孟子字義疏證卷中

    天道四條


    道，猶行也；氣化流行，生生不息，是故謂之道。易曰：「一陰一陽之謂道。」洪範：「五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。」行亦道之通稱。【詩載馳：「女子善懷，亦各有行。」毛傳云：「行，道也。」竹竿﹕「女子有行，遠兄弟父母。」鄭箋云：「行，道也。」】舉陰陽則賅五行，陰陽各具五行也；舉五行即賅陰陽，五行各有陰陽也。大戴禮記曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」言分於陰陽五行以有人物，而人物各限於所分以成其性。陰陽五行，道之實體也；血氣心知，性之實體也。有實體，故可分；惟分也，故不齊。古人言性惟本於天道如是。


    問：易曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」程子云：「惟此語截得上下最分明，元來止此是道，要在人默而識之。」後儒言</a>道，多得之此。朱子云：「陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也；道即理之謂也。」朱子此言，以道之稱惟理足以當之。今但曰「氣化流行，生生不息」，乃程、朱所目為形而下者；其說據易之言以為言，是以學者信之。然則易之解可得聞歟?


    曰：氣化之於品物，則形而上下之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。易又有之：「立天之道，曰陰與陽。」直舉陰暢，不聞辨別所以陰陽而始可當道之稱，豈聖人立言皆辭不備哉?一陰一陽，流行不已，夫是之謂道而已。古人言辭，「之謂」「謂之」有異：凡曰「之謂」，以上所稱解下，如中庸</a>「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，此為性、道、教言之，若曰性也者天命之謂也，道也者率性之謂也，教也者修道之謂也；易「一陰一陽之謂道」，則為天道言之，若曰道也者一陰一陽之謂也。凡曰「謂之」者，以下所稱之名辨上之實，如中庸「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，此非為性教言之，以性教區別「自誠明」「自明誠」二者耳。易「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，本非為道器言之，以道器區別其形而上形而下耳。形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以後。【如言「千載而上，千載而下」。詩：「下武維周。」鄭箋云﹕「下，猶後也。」】陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不可遺。不徒陰陽是非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受於此，則形而上者也。易言「一陰一陽」，洪範言「初一曰五行」，舉陰暢，舉五行，即賅鬼神；中庸言鬼神之「體物而不可遺」，即物之不離陰陽五行以成形質也。由人物逆而上之，至是止矣。六經、孔、孟之書不聞理氣之辨，而後儒創言之，遂以陰陽屬形而下，實失道之名義也。


    問：後儒論陰陽，必推本「太極」，云：「無極而太極，太極動而生陽；動極而靜，靜而生陰；靜極復動。一動一靜，互為其根；分陰分陽，兩儀立焉。」朱子釋之云：「太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復在氣之內也。」又云﹕「太極，形而上之道也；陰陽，形而下之器也。」今既辨明形乃品物，非氣化，然則「太極」「兩儀」，後儒據以論道者，亦必傅合失之矣。自宋以來，學者惑之已久，將何以解其惑歟?


    曰：後世儒者紛紛言太極，言兩儀，非孔子</a>贊易太極兩儀之本指也。孔子曰：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。」曰儀，曰象，曰卦，皆據作易言之耳，非氣化之陰陽得兩儀四象之名。易備於六十四，自八卦重之，故八卦者，易之小成，有天、地、山、澤、雷、風、水、火之義焉。其未成卦晝，一奇以儀陽，一偶以儀陰，故稱兩儀。奇而遇奇，陽已長也，以象太陽；奇而遇偶，陰始生也，以象少陰；偶而遇偶，陰已長也，以象太陰；偶而遇奇，陽始生也，以象少陽。伏羲</a>氏睹於氣化流行，而以奇偶儀之象之。孔子贊易，蓋言易之為書起於卦晝，非漫然也，實有見於天道一陰一陽為物之終始會歸，乃晝奇偶兩者從而儀之，故曰「易有太極，是生兩儀」。既有兩儀，而四象，而八卦，以次生矣。孔子以太極指氣化之陰陽，承上文「明於天之道」言之，即所云「陰一陽之謂道」，以兩儀、四象、八卦指易晝。後世儒者以兩儀為陰陽，而求太極於陰陽之所由生，豈孔子之言乎!


    問：宋儒之言形而上下，言道器，言太極兩儀，今據孔子贊易本文疏通證明之，洵於文義未協。其見於理氣之辨也，求之六經中無其文，故借太極、兩儀、形而上下亡語以飾其說，以取信學者歟?


    曰：舍聖人立言之本指，而以己說為聖人所言，是誣聖；借其語以飾吾之說，以求取信，是欺學者也。誣聖欺學者，程、朱之賢不為也。蓋其學借階於老、莊、釋氏，是故失之。凡習於先入之言，往往受其蔽而不自覺。在老、莊、釋氏就一身分言之，有形體，有神識（一），而以神識為本。推而上之，以神為有天地之本，【老氏云﹕「有物混成，先天地生。」又云﹕「道之為物，惟恍惟忽。忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。」釋氏書：「問：『如何是佛?』曰﹕『見性為佛。』『如何是性?』曰﹕『作用為性。』『如何是作用?」曰：『在目曰見，在耳曰聞，在鼻臭香，在口談論，在手執捉，在足運奔。偏見俱該法界，收攝在一微塵，識者知是佛性，不識喚作精魂。』」】遂求諸無形無跡者為實有，而視有形有跡為幻。在宋儒以形氣神識同為己之私，而理得於天。推而上之，於理氣截之分明，以理當有其無形無跡述之實有，而視有形有跡為粗。益就彼之言而轉之，【朱子辨釋氏云﹕「儒者以理為不生不滅，釋氏以神識為不生不滅。」】因視氣曰「空氣」，【陳安卿云﹕「二氣流行萬古，生生不息，不成只是空氣，必有主宰之者，理是也。」】視心曰「性之郛郭」，【邵子云﹕「心者，性之郛郭。」】是彼別形神為二本，而宅於空氣宅於郛郭者為天地之神與人之神。此別理氣為二本，【朱子云﹕「天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者, 形而下之器也，生物之具也，是以人物之生，必稟此理然後有性也，稟此氣然後有形。」】而宅於空氣、宅於郛郭者，為天地之理與人之理。由考之六經、孔、孟，茫然不得所謂性與天道者，及從事老、莊、釋氏有年，覺彼之所指，獨遺夫理義而不言，是以觸於形而上下之云，太極兩儀之稱，頓然有悟，遂創為理氣之辨，不復能詳審文義。其以理為氣之主宰，如彼以神為氣之主宰也。以理能生氣，如彼以神能生氣也。【老氏云﹕「一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」】以理壞於形氣，無人欲之蔽則復其初，如彼以神受形而生，不以物欲累之則復其初也。皆改其所指神識者以指理，徒援彼例此，而實非得之於此。學者轉相傳述，適所以誣聖亂經。善夫韓退之氏曰：「學者必慎所道。道於楊、墨、老、莊、佛之學而欲之聖人之道，猶航斷港絕潢以望至於海也。」此宋儒之謂也。


    性九條


    性者，分於陰陽五行以為血氣、心知、品物，區以別焉，舉凡既生以後所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本，故易曰「成之者性也。」氣化生人生物以後，各以類滋生久矣；然類之區別，千古如是也，循其故而已矣。在氣化曰陰陽，曰五行，而陰陽五行之成化也，雜糅萬變，是以及其流形，不特品物不同，雖一類之中又復不同。凡分形氣於父母，即為分於陰陽五行，人物以類滋生，皆氣化之自然。中庸曰：「天命之謂性。」以生而限於天，故曰天命。大戴禮記曰：「分於道謂之命，形於一謂之性。」分於道者，分於陰陽五行也。一言乎分，則其限之於始，有偏全、厚薄、清濁、昏明之不齊，各隨所分而形於一，各成其性也。然性雖不同，大致以類為之區別，故論語曰「性相近也」，此就人與人相近言之也。孟子</a>曰：「凡同類者舉相似也，何獨至於人而疑之!聖人與我同類者」，言同類之相似，則異類之不相似明矣；故詰告子「生之謂性」曰：「然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與」，明乎其必不可混同言之也。天道，陰陽五行而已矣；人物之性，咸分於道，成其各殊者而已矣。


    問：論語言性相近，孟子言性善，自程子、朱子始別之，以為截然各言一性，【朱子於論語引程子云：「此言氣質之性，非言性之本也。若言其本，則性即是理。理無不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉!」】反取告子「生之謂性」「性一也，何以言相近?此止是言氣質之性，如俗言性急性緩之類。性安有緩急?此言性者，生之謂性也。」又云：「凡言性處，須看立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近?止論其所稟也。告子所云固是，為孟子問他，他說便不是也。」】創立名目曰「氣質之性」，而以理當孟子所謂善者為生物之本，【程子云；「孟子言性，當隨文看。不以告子『生之謂性』為不然者，此亦性也，被命受生之後謂之性耳，故不同。繼之曰『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性興』，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。」】人與禽獸得之也同，【程子所謂「不害為一」，朱子於中庸「天命之謂性」釋之曰﹕「命，猶令也，性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形而理亦賦焉，猶命令也，於是人物之生，因各得其所賦之理以為健順五常之德，所謂性也。」】而致疑於孟子。【朱子云﹕「孟子言『人所以異於禽獸者幾希』，不知人何故與禽獸異；又言『犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與』，不知人何故與牛犬異。此兩處似欠中間一轉語，須著說是「形氣不同故性亦少異」始得。恐孟子見得人性同處，自是分曉起直截，卻於這些子未甚察。」】是謂性即理，於孟子且不可通矣，其不能通於易、論語固宜。孟子聞告子言「生之謂性」，則致詰之; 程、朱之說，不幾助告子而議孟子歟?


    曰：程子、朱子其初所講求者，老、莊、釋氏也。老、莊、釋氏自貴其神而外形體，顯背聖人，毀訾仁義。告子未嘗有神與形之別，故言「食色性也」，Mencius6A3而亦尚其自然，故言「性無善無不善」，雖未嘗毀訾仁義，而以桮楮喻義，則是災杞柳始為桮樁，其指歸與老、莊、釋氏不異也。凡血氣之屬皆知懷生畏死，因而趨利避害；雖明暗不同，不出乎懷生畏死者同也。人之異於禽獸不在是。禽獸知母而不知父，限於知覺也；然愛其生之者及愛其所生，與雌雄牝牡之相愛，同類之不相噬，習處之不相齧，進乎懷生畏死矣。一私於身，一及於身之所親，皆仁之屬也。私於身者，仁其身也;及於身之所親者，仁其所親也; 心知之發乎自然有如是。人之異於禽獸亦不在是。告子以自然為性使之然，以義為非自然，轉制其自然，使之強而相從，故言「仁，內也，非外也；義，外也，非內也」，立說之指歸，保其生而已矣。陸子靜云：「惡能害心，善亦能害心。」此言實老、莊、告子、釋氏之宗指，貴其自然以保其生。誠見窮人欲而流於惡者適足害生，即慕仁義為善，勞於問學，殫思竭慮，亦於生耗損，於此見定而心不動。其「生之謂性」之說如是也，豈得合於孔子哉!


    易、論語、孟子之書，其言性也，咸就其分於陰陽五行以成性為言；成，則人與百物，偏全、厚薄、清濁、昏明限於所分者各殊，徒曰生而已矣，適同人於犬牛而不察其殊。朱子釋孟子有曰：「告子不知性之為理，而以所謂氣者當之，蓋徒知知覺運動之蠢然者，人與物同，而不知仁義禮智之粹然者，人與物異也。」如其說，孟子但舉人物詰之可矣，又何分牛之性犬之性乎?犬與牛之異，非有仁義禮智之粹然者，不得謂孟子以仁義禮智詰告子明矣。在告子既以知覺運動為性，使知覺運動之蠢然者人與物同，告子何不可直應之曰「然」?斯以見知覺運動之不可概人物，而目為蠢然同也。凡有生，即不隔於天地之氣化。陰陽五行之運而不已，天地之氣化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齊，是以成性各殊。知覺運動者，統乎生之全言之也，由其成性各殊，是以本之以生，見乎知覺連動也亦殊。氣之自然潛運，飛潛動植皆同，此生生之機肖乎天地者也，而其本受之氣，與所資以養者之氣則不同。所資以養者之氣，雖由外而入，大致以本受之氣召之。五行有生克，遇其克之者則傷，甚則死，此可知性之各殊矣。本受之氣及所資以養者之氣，必相得而不相逆，斯外內為一，其分於天地之氣化以生，本相得，不相逆也。氣運而形不動者，卉木是也；凡有血氣者，皆形能動者也。由其成性各殊，故形質各殊；則其形質之動而為百體之用者，利用不利用亦殊。知覺云者，如寐而寤曰覺，心之所通曰知，百體皆能覺，而心之知覺為大。凡相忘於習則不覺，見異焉乃覺。魚相忘於水，其非生於水者不能相忘水也，則覺不覺亦有殊致矣。聞蟲鳥以為候，聞雞嗚以為辰，彼之感而覺，覺而聲應之，又覺之殊致有然矣，無非性使然也。若夫烏之反哺，雎鳩之有別，蜂蟻之知君臣，豺之祭獸，獺之祭魚，合於人之所謂仁義者矣，而各由性成。人則能擴充其知至於神明，仁義禮智無不全也。仁義禮智非他，心之明之所止也，知之極其量也。知覺運動者，人物之生；知覺運動之所以異者，人物之殊其性。


    孟子曰：「心之所同然者，謂理也，義也；聖人先得我心之所同然耳。」於義外之說必致其辨，言理義之為性，非言性之為理。性者，血氣心知本乎陰陽五行，人物莫不區以別焉是也，而理義者，人之心知，有思輒通，能不惑乎所行也。「孟子道性善，言必稱堯、舜」，非謂盡人生而堯、舜也，自堯舜而下，其等差凡幾?則其氣稟固不齊，豈得謂非性有不同?然人之心知，於人倫日用，隨在而知惻隱，知羞惡，知恭敬辭讓，知是非，端緒可舉，此之謂性善。於其知惻隱，則擴而充之，仁無不盡；於其知羞惡，則擴而充之，義無不盡；於其知恭敬辭讓，則擴而充之，禮無不盡；於其知是非，則擴而充之，智無不盡。仁義禮智，懿德之目也。孟子言「今人乍見孺子將入井，皆有休惕惻隱之心」，然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別「如有物焉藏於心」也，己知懷生而畏死，故休惕於孺子之危，惻隱於孺子之死，使無懷生畏死之心，又焉有休惕側隱之心?推之羞惡、辭讓、是非亦然。使飲食男女與夫感於物而動者脫然無之，以歸於靜，歸於一，又焉有羞惡，有辭讓，有是非?此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感於物而動者之皆不可脫然無之，以歸於靜，歸於一，而恃人之心知異於禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。古賢聖所謂仁義禮智，不求於所謂欲之外，不離乎血氣心知，而後儒以為別如有物湊泊附著以為性，由雜乎老、莊、釋氏之言，終昧於六經、孔、孟之言故也。孟子言「人無有不善」，以人之心知異於禽獸，能不惑乎所行之為善。且其所謂善也，初非無等差之善，即孔子所云「相近」; 孟子所謂「苟得其養，無物不長；茍矢其養，無物不消」，所謂「求則得之，舍則失之；或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也」，即孔子所云習至於相遠。不能盡其才，言不擴充其心知而長惡遂非也。彼悖乎禮義者，亦自知其失也，是人無有不善，以長惡遂非，故性雖善，不乏小人。孟子所謂「梏之反覆」，「違禽獸不遠」，即孔子所云「下愚之不移。」後儒未審其文義，遂彼此扞格。孟子曰：「如使口之於味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之於味也!」又言「動心忍性」，是孟子矢口言之，無非血氣心知之性。孟子言性，曷嘗自岐為二哉!二之者，宋儒也。


    問：凡血氣之屬皆有精爽，而人之精爽可進於神明。論語稱「上智與下愚不移」，此不待習而相遠者；雖習不足以移之，豈下愚之精爽與物等歟?


    曰：生而下愚，其人難與言理義，由自絕於學，是以不移。然苟畏威懷惠，一旦觸於所畏所懷之人，啟其心而憬然覺寤，往往有之。苟悔而從善，則非下愚矣；加之以學，則日進於智矣。以不移定為下愚，又往往在知善而不為．，知不善而為之者，故日不移，不日不可移。雖古今不乏下愚，而其精爽幾與物等者，亦究異於物，無不可移也。


    問：孟子之時，因告子諸人紛紛各立異說，故直以性善斷之；孔子但言相近，意在於警人慎習，非因論性而發，故不必直斷曰善歟?


    曰：然。古賢聖之言至易知也。如古今之常語，凡指下愚者，矢口言之，每曰「此無人性」，稍舉其善端，則曰「此猶有人性」。以人性為善稱，是不言性者，其言皆協於孟子，而言性者轉失之。無人性即所謂人見其禽獸也，有人性即相近也，善也。論語言相近，正見「人無有不善」；若不善，與善相反，其遠已縣絕，何近之有!分別性與習，然後有不善，而不可以不善歸性。凡得養失養及陷溺梏亡，咸屬於習。至下愚之不移，則生而蔽錮，其明善也難而流為惡也易，究之性能開通，非不可移，視禽獸之不能開通亦異也。


    問：孟子言性，舉仁義禮智四端，與孔子之舉智愚</a>有異乎?


    曰：人之相去，遠近明昧，其大較也，學則就其昧焉者牖之明而已矣。人雖有智有愚，大致相近，而智愚之甚遠者蓋鮮。智愚者，遠近等差殊科，而非相反；善惡則相反之名，非遠近之名。知人之成性，其不齊在智愚，亦可知任其愚而不學不思乃流為惡。愚非惡也，人無有不善明矣。舉智而不及仁、不及禮義者，智於天地、人物、事為咸足以知其不易之則，仁有不至，禮義有不盡，可謂不易之則哉?發明孔子之道者，孟子也，無異也。


    問：孟子言性善，門弟子如公都子已列三說，茫然不知性善之是而三說之非。荀子</a>在孟子後，直以為性惡，而伸其崇禮義之說。荀子既知崇禮義，與老子</a>言「禮者忠信之薄而亂之首」及告子「外義」，所見懸殊；又聞孟子性善之辨，於孟子言「聖人先得我心之所同然」亦必聞之矣，而猶與之異，何也?


    曰：荀子非不知人之可以為聖人也，其言性惡也，曰：「塗之人可以為禹。」「塗之人者，皆內可以知父子之義，外可以知君臣之正。」「其可以知之質，可以能之具，在塗之人，其可以為禹明矣。」「使塗之人伏術為學，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通於神明，參於天地矣。故聖人者，人之所積而致（也）〔矣〕。」「聖可積而致，然而皆不可積，何也?」「可以而不可使也。」「塗之人可以為禹則然，塗之人能為禹，未必然也；雖不能（為）禹，無害可以為禹。」此於性善之說不惟不相悖，而且若相發明。終斷之曰：「足可以偏行天下，然而未嘗有能偏行天下者也。」能不能之與可不可，其不（可）同遠矣。」蓋荀子之見，歸重於學，而不知性之全體。其言出於尊聖人，出於重學崇禮義。首之以勸學篇，有曰：「誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。」又曰：「積善成德，神明自得，聖心循焉。」荀子之善言學如是。且所謂通於神明，參於天地者，又知禮義之極致，聖人與天地合其德在是，聖人復起，豈能易其言哉!而於禮義與性，卒視若閡隔不可通。以聖人異於常人，以禮義出於聖人之心，常人學然後能明禮義，若順其性之自然，則生爭奪；以禮義為制其性，去爭奪者也，因性惡而加矯揉之功，使進於善，故貴禮義；苟順其自然而無爭奪，安用禮義為哉!又以禮義雖人皆可以知，可以能，聖人雖人之可積而致，然必由於學。弗學而能，乃屬之性；學而後能，弗學雖可以而不能，不得屬之性。此荀子立說之所以異於孟子也。


    問：荀子於禮義與性視若閡隔而不可通，其蔽安在?今何以決彼之非而信孟子之是?


    曰﹕荀子知禮義為聖人之教，而不知禮義亦出於性；知禮義為明於其必然，而不知必然乃自然之極則，適以完其自然也。就孟子之書觀之，明理義之為性，舉仁義禮智以言性者，以為亦出於性之自然，人皆弗學而能，學以擴而充之耳。荀子之重學也，無於內而取於外；孟子之重學也，有於內而資於外。夫資於飲食，能為身之營衛血氣者，所資以養者之氣，與其身本受之氣，原於天地非二也。故所資雖在外，能化為血氣以益其內，未有內無本受之氣，與外相得而徒資焉者也。問學之於德性亦然。有己之德性，而問學以通乎古賢聖之德性，是資於古賢聖所言德性埤益己之德性也。冶金若水，而不聞以金益水，以水益金，豈可云己本無善，己無天德，而積善成德，如罍之受水哉!以是斷之，荀子之所謂性，孟子非不謂之性，然而荀子舉其小而遺其大也，孟子明其大而非舍其小也。


    問：告子言「生之謂性」，言「性無善無不善」，言「食色性也，仁內義外」，朱子以為同於釋氏；【朱子云﹕「生，指人物之所以知覺連動者而言，與近世佛氏所謂『作用是性』者略相似。」又云﹕告子以人之知覺運動者為性，故言人之甘食悅色者即其性。」】其「杞柳」「湍水」之喻，又以為同於荀、揚; 【朱子於「杞柳」之喻云：「如荀子性惡之說。」於「湍水」之喻云﹕「近於揚子善惡混之說。」】然則荀、揚亦與釋氏同歟?


    曰：否。荀、揚所謂性者，古今同謂之性，即後儒稱為「氣質之性」者也，但不當遺理義而以為惡耳。在孟子時，則公都子引或曰「性可以為善，可以為不善」，或曰「有性善，有性不善」，言不同而所指之性同。荀子見於聖人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而後善，順其自然則流於惡，故以惡加之；論似偏，與「有性不善」合，然謂禮義為聖心，是聖人之性獨善，實兼公都子兩引「或曰」之說。揚子見於長善則為善人，長惡則為惡人，故曰「人之性也善惡混」，又曰「學則正，否則邪」，與荀子論斷似參差而匪異。韓子言，「性之品有上中下三，上焉者善焉而已矣，中焉者可導而上下也，下焉者惡焉而已矣」，此即公都子兩引「或曰」之說會通為一。朱子云：「氣質之性固有美惡之不同矣，然以其初而言，皆不甚相遠也，但習於善則善，習於惡則惡，於是始相遠耳。」「人之氣質，相近之中又有美惡，一定，而非習之所能移也。」直會通公都子兩引「或曰」之說解論語矣，程子云：「有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」【朱子語類﹕「問﹕『惡是氣稟，如何云亦不可不渭之性?」曰﹕『既是氣稟，惡便牽引得那性不好。蓋性止是搭附在氣稟上，既是氣稟不好，便和那性壤了。』」又云﹕「如水為泥沙所混，不成不喚做水。」】此與「有性善，有性不善」合，而於「性可以為善，可以為不善」亦未嘗不兼；特彼仍其性之名，此別之曰氣稟耳。程子又云﹕「『人生而靜』以上不容說，纔說性時，便已不是性也。」朱子釋之云：「『人生而靜』以上是人物未生時，止可謂之理，未可名為性，所謂『在天曰命』也。纔說性時便是人生以後，此理已墮在形氣中，不全是性之本體矣。所謂『在人曰性』也。」據樂記，「人生而靜」與「感於物而動」對言之，謂方其未感，非謂人物未生也。中庸「天命之謂性」，謂氣稟之不齊，各限於生初，非以理為在天在人異其名也。況如其說。是孟子乃追溯人物未生，未可名性之時而曰性善；若就名性之時，已是人生以後，已墮在形氣中，安得斷之曰善?由是言之，將天下今古惟上聖之性不失其性之本體，自上聖而下．語人之性，皆失其性之本體。人之為人，舍氣稟氣質，將以何者謂之人哉?是孟子言人無有不善者，程子、朱子言人無有不惡，其視理儼如有物，以善歸理，雖顯遵孟子性善之云，究之孟子就人言之者，程、朱乃離人而空論夫理，故謂孟子「論性不論氣不備」。若不視理如有物，而其見於氣質不善，卒難通於孟子之直斷曰善。宋儒立說，似同於孟子而實異，似異於荀子而實同也。孟子不曰「性無有不善」，而曰「人無有不善」。性者，飛潛動植之通名；性善者，論人之性也。如飛潛動植，舉凡品物之性，皆就其氣類別之。人物分於陰陽五行以成性，舍氣類，更無性之名。醫家用藥，在精辨其氣類之殊。不別其性，則能殺人。使曰「此氣類之殊者已不是性」，良醫信之乎?試觀之桃與否：取其核而種之。萌芽甲坼，根榦枝葉，為華為實，形色臭味，桃非杏也，杏非桃也，無一不可區別。由性之不同，是以然也。其性存乎核中之白，【即俗呼桃仁杏仁者。】形色臭味無一或闕也。凡植禾稼卉木，畜鳥獸蟲魚，皆務知其性。知其性者，知其氣類之殊，乃能使之碩大蕃滋也。何獨至於人而指夫分於陰陽五行以成性者，曰「此已不是性也」，豈其然哉?自古及今，統人與百物之性以為言，氣類各殊是也。專言乎血氣之倫，不獨氣類各殊，而知覺亦殊。人以有禮義，異於禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所謂性善。而荀子視禮義為常人心知所不及，故別而歸之聖人。程子、朱子見於生知安行者罕睹，謂氣質不得概之曰善，荀、揚之見固如是也。特以如此則悖於孟子，故截氣質為一性，言君子不謂之性；截理義為一性，別而歸之天，以附合孟子。其歸之天不歸之聖人者，以理為人與我。是理者，我之本無也，以理為天與我，庶幾湊泊附著，可融為一。是借天為說，聞者不復疑於本無，遂信天與之得為本有耳。彼荀子見學之不可以已，非本無，何待於學?而程子、朱子亦見學之不可以已，其本有者，何以又待於學?故謂「為氣質所污壞」，以便於言本有者之轉而如本無也。於是性之名移而加之理，而氣化生人生物，適以病性。性譬水之清，因地而污濁，【程子云﹕「有流而至海，終無所污，此何煩人力之為也；有流而未遠，固已漸濁；有出而甚遠，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者，清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清；用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻止，是元初水也，亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來罝在一隅也。水之清，則性善之謂也。」】不過從老、莊、釋氏所謂真宰真空</a>者之受形以後，昏昧於欲，而改變其說。特彼以真宰真空為我，形體為非我，此仍以氣質為我，難言性為非我，則惟歸之天與我而後可謂之我有，亦惟歸之天與我而後可為完全自足之物，斷之為善，惟使之截然別於我，而後雖天與我完全自足，可以咎我之壞之而待學以復之，以水之清喻性，以受污而濁喻性墮於形氣中污壞，以澄之而清喻學。水靜則能清，老、莊、釋氏之主於無欲，主於靜寂是也。因改變其說為主敬，為存理，依然釋氏教人認本來面目，教人常惺惺之法。若夫古賢聖之由博學、審問、慎思、明辨、篤行以擴而充之者，豈徒澄清已哉?程子、朱子於老、莊、釋氏既入其室，操其矛矣，然改變其言，以為六經、孔、孟如是，按諸荀子差近之，而非六經、孔、孟也。


    問：孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，匹肢之於安佚也，性也，有命焉，，君子不謂性也，仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。」宋儒以氣質之性非性，其說本此。張子云：「形而後有氣質之性；善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」程子云：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」在程、朱以理當孟子之所謂善者，而譏其未備。【朱子云﹕「孟子說性善，是論性不論氣。荀、揚而下是論氣不論性。孟子終是未備，所以不能杜絕荀、揚之口。然不備，但少欠耳；不明，則大害矣。」】然於聲色、臭味、安佚之為性，不能謂其非指氣質，則以為據世之人云爾；【朱子云﹕「世之人以前五者為性，以後五者為命。」】於性相近之言，不能謂其非指氣質，是世之人同於孔子，而孟子別為異說也。朱子答門人云：「氣質之說，起於張、程。韓退之原性中說『三品』，但不曾分明誽是氣質之性耳；孟子謂性善，但說得本原處，下面不曾說得氣質之性，所以亦費分疏；諸子說性惡與善惡混；使張、程之說早出，則許多說話自不用紛爭。」是又以荀、揚、韓同於孔子。至告子亦屢援性相近以證其生之謂性之說，將使告子分明說是氣質之性，孟子不得而辯之矣；孔子亦未云氣質之性，豈猶夫告子，猶夫荀、揚之論氣不論性不明歟?程子深訾荀、揚不識性，【程子云﹕「荀子極偏駁，止一句性惡，大本已失；揚子雖少過，然亦不識性，便說甚道。」】以自伸其謂性即理之異於荀、揚。獨性相近一言見論語，程子雖曰「理無不善，何相近之有」，而不敢以與荀、揚同譏，荀非孔子之言，將譏其人不識性矣。今以孟子與孔子同，程、朱與荀、揚同，孔、孟皆指氣稟氣質，而人之氣稟氣質異於禽獸，心能開通，行之不失，即謂之理義；程、朱以理為如有物焉，實雜乎老、莊、釋氏之言。然則程、朱之學殆出老、釋而入荀、揚，其所謂性，非孔、孟之所謂性，其所謂氣質之性，乃荀、揚之所謂性歟?


    曰：然。人之血氣心知，原於天地之化者也。有血氣，刞所資以養其血氣者，聲、色、臭、味是也。有心知，則知有父子，有昆弟，有夫婦，而不止於一家之親也，於是又知有君臣，有朋友；五者之倫，相親相治，則隨感而應為喜、怒、哀、樂。合聲、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、樂之情，而人道備。「欲」根於血氣，故曰性也，而有所限而不可踰，則命之謂也。仁義禮智之懿不能盡人如一者，限於生初，所謂命也，而皆可以擴而充之，則人之性也。謂猶云「藉口於性」耳；君子不藉口於性以逞其欲，不藉口於命之限之而不盡其材。後儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之於味、目之於色、耳之於聲、鼻之於臭、四肢於安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血氣心知能底於無失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血氣心知，所謂原於天地之化者之能協於天地之德也。此荀、揚之所未達，而老、莊、告子、釋氏昧焉而妄為穿鑿者也。


    校注神識佛教用語。即不生不滅的精衶。可據十三經注疏本孟子刪。中華本注﹕「『謂』下疑脫『性』字。」