卷之四

    再论“宗旨”


    问：“圣贤学问，须要有个宗旨，方好用工，请指示何如？”


    曰：“愚质蠢朴，原不晓得去觅宗旨，但处书而论。《中庸</a>》专谈性道，而性道首之天命，故曰：‘道之大原出于天’，又曰：‘圣希天’。夫天则‘莫之为而为，莫之致而至’者也。圣则不思而得，不勉而自中者也。今日吾人之学，则希圣希天者也。既欲求以希圣而直至希天，乃不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他、而与之同归一致也耶？反思原日天初生我，只是个赤子，而赤子之心，却说浑然天理。细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为、莫之致而至的体段浑然打得对同过也。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的现在，对同莫为莫致的源头。我常敬顺乎天，天常生化乎我，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。圣如孔子</a>，又对同得更加亲切，看见赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰仁者人也，亲亲为大。若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢人，所以时时中庸而位天育物，其气象出之自然，其功化成之浑然也。”


    曰：“赤子之心浑然天理，果已明白矣。但谓群圣之打对同与孔子之尤加亲切，却认只是个觉悟，所以说‘复其见天地之心’便其觉悟处也。”


    曰：“谓之复者，正是原日已是如此，而今始见得如此，便天地不在天地而在吾心。所以又说‘复以自知’，‘自知’云者，知得自家原日的心也。”


    曰：“自家原有同天同地同圣人的心，每每迷而不悟，想只被世界一切纷华物欲蔽了而然耶？”


    曰：“尝观吾人却也有一种生来便世味淡薄、物欲轻少者，然于此一着亦往往不悟，纵说亦往往不信，此却果如阳明先生所谓‘个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷’也。盖人自幼年读书，便用集说讲解，其支离甚可鄙笑。何止集说，即汉儒去圣人未远之日，注疏汗牛充栋，而孝弟之道却看得偏轻，不以为意，蔓延以至后世，又何足怪？故某尝谓：人之不悟蔽于物欲者固多，而迷于闻见者实不少也。”


    曰：“世上纷华满眼，又加群言满耳，此个宗旨将望其从天悬下来耶？”


    曰：“孟子</a>谓‘以先知觉后知，以先觉觉后觉’，天下广阔，其间自有先知先觉的人，若不遇此等人说破，纵教聪慧过颜闵，果然莫可强猜也已。”


    问：“古来言人品有曰大人、圣人、贤人、哲人者矣，子路则独问一个成人，似觉十分紧切。盖成对不成而言也，夫子见瞽者谓矜不成人，然则不是成人，则有目即如无目，有耳即如无耳，有四肢即如无四肢矣。真是要紧！要紧！然夫子虽告以两段不识，此外更有可以着力之处否？”


    曰：“今世有相恶者曰：某则不成个人！又曰：某则全不是人！汝能终身免此二句便也做得个人成矣。”


    曰：“今思学问，其做人路头也极是多端，而‘慎独’二字则《学》、《庸》皆加意焉。盖人到独知，再躲闪些儿不过，纵是外边遮饰弥缝或也好看，然中心不安，难免惭惶局促也。”


    曰：“‘独’固当慎，然而大端则只二道：仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何？念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何？念头之严刻者是也。”


    曰：“独者无过是知，既知则是非善恶自然分别明白，念头又岂容混？”


    曰：“此亦不是混。盖天地以生为德，吾人以生为心，其善善明白该长，恶恶明白该短，其培养元和以完化育明白该恩爱过于严刻、而慈祥过于峻厉也。况嫌隙之易开，即骨肉所不免；萋菲之易张，虽明哲所莫料。故记忆睚眦，较量毫发，每每往来胸襟，谴之莫去而释之不能。慎独者不先此防闲，是则不丧三年而缌且小功也，况望其能成人而入圣耶？古人以好字去声呼作好，恶字去声呼作恶，今汝欲独处思慎，则请先自查考，从朝至暮，从昏达旦，胸次念头果是好善之意多？果是恶恶之意多？亦果是好善恶恶之意般多？若般多，只扯得平过，谓之常人。万一恶多于好，则恼怒添胸，近于恶人。若果能好多于恶，在生意满腔，方叫做好人矣。独能如此而知，自此而慎，在人将不自此而成也耶？”


    问：“父子之道，天性也。然父之处子与子之处父亦自有别，即如子尚廉洁而父忿戾之，违则伤恩而顺则损名也。奈何？”


    曰：“须要假贷曲处，不拂亲意、而亦不失所守也则善矣。”


    曰：“父有余蓄而子必欲取之，以为不肖，亦可从否？”


    曰：“是则必须教之以正，而决不可从也。”


    曰：“其子有不肖出于性生，虽教之，必不能从。又所生一人，纵欲夭没，终于无后。或者谓此无奈，只当付之于命，可否？”


    曰：“父子主恩，决无可忍之心，亦无可弃之理。大凡天下鸟兽虫鱼皆可以感而移，况于人乎？但教亦多术，须悉心尽力，乃得奇中而妙运也。”


    曰：“若毕竟终不能感格，非命而何？”


    曰“此命字亦当就己说‘我命该当为子孙辛苦’则可，若说‘我命该当有不肖子孙’，则生意已自本身斩了，是自己先不肖矣，又安能感通于不肖子孙也耶？故人生万一不幸遭际有此，必须与之同生死患难，感通化导，力有时人尽，心无时而解，乃是慈道之极也。呜呼！己慈既极，则子孙又安有不可移之理哉？大抵世人论理，皆是责人厚而责己薄处失之，故程子云‘试思吾身在天地间有多少不尽分处’，正谓此也。学者不可不加猛省。”


    问：“天之与人均可言命言性言心，故备诵经书中有曰‘天命’，有曰‘天性’，有曰‘天心’，而于人也亦然。至圣人之言学也，则只曰传心，而未闻传性、传命者，何哉？”


    曰：“子为此问意最深切，岂学亦有所悟而然耶？”


    曰：“悟则未也，而学之深究于其中也，则固切切尔已。第观经书如《论语</a>》之言心多于命，命多于性，然皆各言之而未见其合并也。若孟子则或并心与性而言，所谓‘动心忍性’、‘岂无仁义之心哉’、‘此岂人之性也哉’者是也；或并性与命而言，所谓‘性也，有命焉’、‘命也，有性焉’者是也。至《尽心》一章，则次第而相贯，分别而相推，心性与命若不可混而同、亦不容以离而异者。此实悉心覃思而未之能得也，先生则谓之何？”


    曰：“子诚几于悟矣，然微而未之显，复而未之泰也，盍徵诸《易》乎！夫《易》者，圣圣传心之典而天人性命之宗也，是故塞乎两间、彻乎万世，夫孰非一气之妙运乎？则乾始之而坤成之，形象之森殊是天地人之所以为命而流行不易者也。两间之塞、万世之彻，夫孰非妙运以一气乎？则乾实统乎坤，坤总归乎乾，变见之浑融，是天地人之所以为性而发育无疆者也。然命以流行于两间万世也，生生而自不容于或已焉，孰不已之也？性以发育乎两间万世也，化化而自不容于或遗焉，孰不遗之也？是则乾之太始刚健中正、纯粹至精，不遗于两间而超乎两间之外，不已于万世而出乎万古之先。浩浩其天，了无声臭，伏羲画之一以专其统，文王象之元以大其生，然皆不若夫子之名之以‘乾知太始’而独得乎天地人之所以为心者也。夫始曰‘太始’，是至虚而未见乎气，至神而独妙其灵，彻天彻地，贯古贯今，要皆一知以显发而明通之者也。夫惟其显发也，而心之外无性矣。夫惟其明通也，而心之外无命矣。故曰：‘复其见天地之心乎！’又曰：‘复以自知也。’夫天地之心也，非复固莫之可见，然天地之心之见也，非复亦奚能以自知也耶？盖纯坤之下初动微阳，正乾之太始而天地之真心也，亦太始之知而天心之神发也。惟圣人迎其几而默识之，是能以虚灵之独觉妙契太始之精微，纯亦不已而命天命也，生化无方而性天性也，终焉神明不测而心固天心、人亦天人矣。”


    问：“《论语》‘时习’之‘时’字，旧作时时，而先生必曰‘因时’者，何也？”


    曰：“圣人之学，工夫与本体原合一而相成也。时时习之，于工夫似觉紧切，而轻重疾徐终不若因时之为恰好。盖因时则是工夫合本体而本体做工夫，当下即可言悦，更不必再俟习熟而后悦。况朋来而乐，亦只是同此工夫，当心惬意，所以不徒己悦之，而人亦悦之，亦不必俟道得其传而后乐也。夫子尝谓‘默而识之’，正是识得这个时的妙处。故愈学而愈悦，如何有厌？愈教而愈乐，如何有倦？故不愠人之不己知者，正其不厌而不倦处。盖缘他识得时的根源真，执得时的机括定，虽间有一人不知，而未必人人不知也，虽人有一时不知，而未必久久不知也。想象其云‘默而识之’、‘学而不厌，诲人不倦，何有于我哉’，其当时声音口气，真如贫子之遇金窖，自庆终身之受用，饥荒之遇丰年，自幸举家之救活。鼓舞踊跃，安顿百岁之精神于顷刻，而欢呼告报，吸定八荒之命脉于毫毛也。当时只有一个颜子气候与他相似，其告之一日而复、天心归仁，已是全副家当交与他。故语之不惰，已有不厌之意；门人日亲，已有不倦之意。不幸短命，而恸心丧予者，正谓时之一脉之弗延也。岂想后来却得吾孟夫子将他家当尽数搬出，直至今日，真是彻天彻地、亘古亘今、茫茫宇宙而荡荡乾坤。试问诸人：果是悦不悦、乐不乐也？”


    问：“看来学者要本体工夫合一，须是识得‘时’字；而要得‘时’字明显，则又须从天命之性说来也？”


    曰：“‘天命之谓性’，正孔子所谓‘默而识之’、所谓‘知天地之化育’、又所谓‘五十而学易，知乎天命’（《论语》原文作‘五十而学易，可以无大过矣！’――标点者注）者也。盖伏羲当年亦尽将造化着力窥觑，所谓‘仰以观天，俯以察地，远求诸物，近取诸身’。其初也，同吾侪之见，谓天自为天，地自为地，人自为人，物自为物。争奈他志力精专，以致天不爱道，忽然灵光爆破、粉碎虚空，天也无天，地也无地，人也无人，物也无物，浑作个圆团团、光烁烁的东西，描不成、写不就，不觉信手秃点一点元，也无名、也无字，后来却只得叫他做乾画、叫他做太极也。此便是性命的根源。三代圣人如文王、周公俱尽心去推衍拟议，及到孔子，又加倍辛勤，韦编之坚，三度断绝，自少至壮、自壮而老，直至五十岁来，依然乾坤混沌、贯通一团而曰‘天命之谓性’也。居常想象吾夫子此言出口之时，真倾泻银汉、尽吸仓溟，以将润其津唾、扶摇刚风、回旋灏气，以将舒其喘息，而又安知天不为我而我之不为天、命不为性而性不为命也耶？自此以后，口则悉代天言，而其言自时；身则悉代天工，而其动自时。天视自我之视，天听自我之听，而其视其听亦自然而无不时也已。所以率此性而为道，道则四达不悖，其学也又安得而或厌？修之以为教，其教则并育而有成，又安得而或倦也耶？”


    问：“《易》为圣之时也，果为有据矣。不知如何将此时习、将此立教也。”


    曰：“乾行之键即时也，自强不息即习诸己而训诸人也。初九以至上九即时也，潜而勿用以至亢而有悔即习诸己而训诸人也。推之六十四卦、三百八十四爻皆时也，皆所谓天之则也，亦皆是习诸己而训诸人、奉天则以周旋而时止时行、时动时静也。推之即《中庸》所谓‘喜怒哀乐中节’之‘节’、亦即《大学</a>》‘致知格物’之‘格’也。又推之礼乐之损益、《春秋</a>》之褒贬、《诗》《书》之性情政事，更无出于‘时’字之外者矣！先儒曰：‘《易》其五经之原乎！’不明乎《易》而能通五经者，难且甚矣！”


    问：“‘群龙无首乃见天则’，天则必如何乃可得见也？”


    曰：“据汝之问，果欲见天则耶？”


    曰：“然。”


    曰：“若天则可以见而求，可以问而得，则言语耳目各各用事，群龙皆有首矣，宁不愈求而愈不可得也耶？盖《易》之象原出自文王，《诗》之颂文王者必曰‘不识不知，顺帝之则’，又曰‘无然畔援，无然歆羡，诞先登于岸’，其所谓畔援歆羡者，岂皆如世之富贵外物哉――即汝今日欲求见天则之心是也。故道岸之登不难，而歆畔之忘实难；帝则之顺不难，而知识之泯实难。”


    曰：“若然，则吾将言语知识俱不用之可乎？”


    曰：“即此不周之心与求见之心，又何所分别也耶？”


    问：“‘乾以易知，坤以简能’何分别如是？”


    曰：“乾坤之德只是‘知’、‘能’两字，其实又只是‘知’之一字。盖生天生地、生人生物，透体是此神灵为之变化，以其纯阳而明故也。然阳之所成处即谓之阴，而阴阳皆明以通之，所以并举而言则曰‘乾以易知，坤以简能’，又曰‘乾知太始，坤作成物’。及兼统而言于乾则曰‘德行恒易以知险’，于坤则曰‘德行恒简以知阻’。究竟阳之初动为复，而曰‘复见天地之心’，是天之复则明统乎地之姤；曰‘复以自知’，是坤之能则又果属乎乾之知也已。”


    问：“孔子于《易》言复而未尝言礼，乃告颜子而必曰‘复礼’者，何也？”


    曰：“复者阳而明者也。‘黄中通理，正位居体’，是身之阳所自明也。‘畅于四肢，发于事业’，是阳之明所必至也。故礼曰‘天地之节文’，而又曰‘礼，时为大，顺次之’。夫复则天，天则时，时则顺而理，顺而理则动容周旋、四体不言而默中帝则，节而自成乎文矣。复在乎己也夫！安得不动之而为礼也耶？是以孔孟立教，每以仁礼并言，盖仁以根礼，礼以显仁，则自视听言动之间而充之，仕止久速之际，自将无可无不可而为圣之时也已！”


    问：“吾侪为学，此心常有茫荡之时，须是有个工夫作得主张方好。”


    曰：“据汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘记也耶？”


    曰：“正是如此。盖因忘记，故心茫荡，若工夫常在，则茫荡自无矣！”


    曰：“圣贤言学，必有个头脑。头脑者，乃吾心性命而得之天者也。若初先不明头脑，而只任汝我潦草之见或书本肤浅之言，胡乱便去做工夫，此亦尽有志。但头脑未明，则所谓工夫只是汝我一念意思尔。既为妄念，则有时而起便有时而灭，有时而聚便有时而散，有时而明便有时而昏。纵使专心记想，着力守住，毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也，持之愈急则失之愈速矣。”


    曰：“弟子所用工夫，也是要如《大学》、《中庸》所谓‘慎独’，难说‘慎独’不是学问一的头脑也。”


    曰：“圣人原日教人慎独，本自有头脑，而汝辈实未见得。盖独是灵明之知而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他有，只一灵知，故谓之独也。《中庸》形容谓其至隐而至见、至微而至显，即天之明命而且监在兹者也。惧则敬畏周旋而常目在之，‘顾諟天之明命’者也。如此用工，则独便是为慎的头脑，慎亦便以独作主张。慎或有时勤怠，独则常知而无勤怠也；慎或有时作辍，独则常知而无作辍也。何则？人无所不至，惟天不容伪，慎独之功，原起自人，而独之知，原命自天也。况汝辈工夫，当其茫荡之时，虽说已是怠而忘勤，已是辍而废作，然反思从前怠时辍时，或应事，或动念，一一可以指数，则汝固说心为茫荡，而独之所知，何常丝毫茫荡耶？是则汝辈孤负此心，而此心却未孤负汝辈。天果明严，须当敬畏，敬畏！”


    问：“孟子说‘不虑而知’、‘不学而能’，原良知良能并言，后却只言知者，何也？”


    曰：“知者吾心之体，属之乾，故乾以易知。能者心知之用，属之坤，故坤以简能。乾足统坤，言乾而坤自在其中。如下文孩提知爱其亲、知敬其兄，既说知爱亲、知敬兄，则能爱亲能、敬兄不待言矣。”


    曰：“心体之妙如此，乃今时学者于阳明良知之宗犹纷纷其论，何哉？”


    曰：“阳明先生乘宋儒穷致事物之后，直指心体，说个良知，极是有功不小。但其时止要解释《大学》，而于《孟子》所言良知却未暇照管，故只单说个良知。而此说良知，则即人之爱亲敬长处言之（‘此’指近溪先生自己所言的‘良知’，于阳明有异也――标点者注），其理便自实落，而其工夫便好下手，且与孔子‘仁者人也，亲亲为大’的宗旨毫发不差，始是传心真脉也。”


    曰：“阳明说要致良知，则其意专重‘致’字，原亦不止单说良知已也。”


    曰：“即良知本章《孟子》亦自有说致的工夫处，原非‘格其不正以归于正也’（阳明语――标点者注）。”


    曰：“如何见得是致的工夫？”


    曰：“致也者，直而养之，顺而推之，所谓致其爱而爱焉而事亲，极其孝致其敬而敬焉而事长，极其弟则为父子兄弟足法而人自法之。是亲亲以达孝，一家仁而一国皆兴仁也；敬长以达弟，一家义而一国兴义也。非所谓人人亲其亲长其长而天下平耶？”


    曰：“注谓‘达之天下，是证见人所同有’。”


    曰：“上言无不知爱敬矣，此又何必再证也哉？”


    问：“天命之性与气质之性，原自宋儒立说，是亦性有三品、善恶混之类也。今吾侪只宜以孟子性善为宗，一切气质，屏而去之，作圣工夫乃始纯一也。”


    曰：“性命在人，原是神理。看子于言下执滞不通，一至于是，岂亦气质之为病，而子未之觉也乎？请为子详之。夫性善之宗，道之孟子，而非始于孟子也。‘继之者善也，成之者性也’，孔子固先言之。气质之说，主于诸儒，而非始于诸儒也。‘形色天性也’，孟子固先言之也。且气质之在人身，呼吸往来而周流活泼者，气则为之。耳目肢体而视听起居者，质则为之。今子欲屏而去之，非惟不可屏，而实不能屏也。况天命之性，固专谓仁义礼智也已，然非气质生化呈露发挥，则五性何从而感通，四端何自而出见也耶？故维天之命，充塞流行，妙凝气质，诚不可掩，斯之谓天命之性。合虚与气而言之者也（张载</a>谓‘合虚与气，有性之名’――标点者注）。是则无善而无不善，无不善而实无善，所谓赤子之心浑乎天者也。孟子之道性善，则自其性无不善者言之。故知能爱敬，蔼然四端，而曰‘乃若其情，则可为善’。盖谓性虽无善而实无不善也。告子则自性之无善者言之，故杞柳湍水，柔顺活泼，而曰‘生之谓性’，了无分别，若谓性虽无不善而实无善也。要之，圣贤垂世立教，贵在平等中庸，使上智者可以悟而入，中才者可以率而由。若如告子云性，则太落虚玄，何以率物？故孔子曰：‘中人以上，可以语上，中人以下，不可语上。’天下惟中人居多，告子独不思觉人耶？何乃使一世人多不可语也？此孟子所以深辩而力挽之，夫固未尽非之也。”


    曰：“然则诸儒之说皆是矣。论者又谓其非性善之宗，何耶？”


    曰：“儒先立说，原有深意。而近世诸家讲套，渐渐失真。既将天性气质两平分开，又将善恶二端，各自分属。殊不知理至性命，极是精微。圣贤犹且难言，而集说诸家，妄生分解，其粗浮浅陋亦甚矣！又安望其妙契儒先之旨而上溯孔孟之宗也哉？”


    曰：“然则世之人敢谓其无善恶耶？善恶之分敢谓其无所自生耶？”


    曰：“善恶之分，亦有所自，而不可专执其为性也。又请为吾子详之：今堂中聚讲，人不下百十，堂外往来，人亦不下百十。余今分作两截，我辈在堂中者，皆天命之性，而诸人在堂外者，则皆气质之性也。何则？人无贵贱贤愚，皆以形色天性而为日用，但百姓则不知，而吾辈则能知之也。今执途人询之：汝何以能视耶？必应以目矣。而吾辈则必谓非目也，心也。执途之人询之：汝何以能听耶？必应以耳矣。而吾辈则必谓非耳也，心也。执途之人询之：汝何以能食，何以能动耶？必应以口与身矣。而吾辈则必谓非口与身也，心也。识其心以宰物，则气质不皆化而为天命耶？昧其心以从身，则天命不皆化而为气质耶？心以宰身，则万善皆从心生，虽谓天命皆善，无不可也。心以从身，则众恶皆从身造，虽谓气质乃有不善，亦无不可也。故天地能生人以气质，而不能使气质之必归天命，能同人以天命，而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性，率天性以为万善，其惟以先知觉后知，先觉觉后觉也夫？故曰：‘天地设位，圣人成能。’”


    问：“某闻天下之道，皆从悟入。常观同志前辈，谈论良知本体，玄微超脱，或听其言，或观其书，皆令人欣快踊跃，及观其作用，殊不得力，其故何也？”


    曰：“吾儒之学，原宗孔孟，今《论语》、《孟子》，其书具在，原未尝专以玄微超脱为训。然其谨言慎行，明物察伦，自能不滞形迹、妙入圣神者，原自《大学》之格致、《中庸》之性道中来也。盖格物以致其知，知方实落；达道以显其性，性乃平常。故某常泛观古今圣贤，其道虽从悟入，其悟却有不同，有从有而入于无者，则渐向虚玄，其妙味愈深，则其去人事日远，甚至终身不肯回头，自谓受用无穷也。有从无而入于有者，则渐次入于浑融，其操持愈久，则其天机愈显，所以能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育也。此个关头，最是圣狂要紧，学者不可不早鉴而敬择也。”


    问：“如何用力方能得心地快乐？”


    曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。盖此理在人，虽是本自具足，然非形象可拘。所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣。所谓得者只无失是也。若以景界为得，则必不可久，而不得随之矣。故《中庸》曰：‘君子之道，淡而不厌。’则今人每每学而至于厌者，岂非不淡使然哉？”


    问：“临事辄至仓皇，心中便不得妥帖静定，此多养之谓至，故如是耶？”


    曰：“此固养之未至，然或是养之未得法使然也。”


    曰：“如何是未得其法？”


    曰：“是因他先时预有个要静定之主意，后面事来多合他不着，以致相违相竞，故临时亦觉冲动不宁也。”


    曰：“静定之意如何可不要？孟子当齐亦云能不动心也。”


    曰：“心便则可不动，若只意思作主，如何能得不动？故孟子是以心当事，今却是以主意去当事，以至主意为心，则虽养之百千万年，却终是要动也已。”


    问：“意思与心不同还觉未能解。”


    曰：“意是要心不动，只此不动的意思已是事未来而自己已先动矣。问（‘问’此处疑为衍文――标点者注）安有事来而又不动耶？”


    曰：“心之不动，其景象却又如何？”


    曰：“无动而无所不动，无所不动而实无所动也。大约此处是用意思不得，只能常不用意思，便不动之本心自然可见，亦自然得力也已。”


    问：“良知说是不虑而知，此只在孩提赤子时说，若是年既长成，则自有许多事物，如何容得不虑？即孔子亦问礼问官，费多少心思，而后能得无所不通也。”


    曰：“不虑而知是学问宗旨，此个宗旨要看得活，若不活时便说是人全不思虑也，岂是道理？盖人生一世，彻首彻尾，只是此个知，则其拟议思量，何啻百千万种也？但此个知原是天命之性，天则莫之为而为，命则莫之致而至，所以谓之不学不虑而良也。圣人立教，见得世上人知处太散漫，而虑处太纷扰，故其知愈不精通而其虑愈不停当。所以指示以知的源头，说知本是天生之良而不必杂以人为，知本不虑而明而不必起以思索。如此则不惟从前散漫纷扰之病可以尽消，而天聪天明之用亦将旁烛而无疆矣。细推其立教之意，不是禁人之虑，却正是发人之虑也已。”


    问：“学问在人难说不要著力。”


    曰：“著力自当著力，然却不是要得。”


    曰：“我今尽力去要尚多不得，若不去要如何可得也？”


    曰：“若不去要便可得，止因子去要，所以多不得也。”


    曰：“孟子谓‘强恕而行’，强比要不益甚耶？”


    曰：“子未理会全文。盖孟子之所强者恕也，如心为恕，心体浑然无思无为，如之最难，况吾人平素千百般去思、千百般去为，已是习惯成性矣，非用强力又安能如之也耶？”


    问：“仕优则学，学优则仕，其义何如？”


    曰：“仕学原是一事，但自成己处言则谓之学，自成物处言则谓之仕，故人之仕学患不优耳。优字即优而游之之优，乃善致其知而复于自然之良处也。故仕而不善致其知自在格于事势以滞其机，乖于毁誉以戚其意，便是仕不能优矣。学而不善致其知，则拘成迹而不足以达天下之变，局形骸而不足以通天下之志，便是学不能优矣。故学者须是识认知体透彻，使圆融活泼之机不离吾身心应用之处，则一段意思长是优游充裕，见大心泰无所不足。虽在莅官临民而自已受用不失平生，无意于学而自有其学也。虽在穷居陋巷而感通孚化、孝友家邦，无意于仕而自有其仕也。非谓仕必优然后去学，学必优然后去仕，分作两段工夫也。”


    卷四完