胡子衡齐卷七
3个月前 作者： 胡直
泰和胡直</a>正甫譔
续问上
弟子问曰：昔之语物理者，曰菱芡皆水物，然菱寒而芡暖者，以菱华背日、芡华向日故也；稻麦皆土物，然稻滋而麦燥者，以稻生卑湿、麦生高壤故也。此其理在人乎，在物乎？曰：子即以背向卑高为理乎，抑以别择其背向卑高为理乎？如以背向言，则向日理也，而背日岂理哉？夫此四者，方其在背向卑高也，块然物而已矣，物各无有也；及其离背向卑高也，块然物而已矣，物亦各无有也，而奚理之言？惟自人而理之，则曰是为背向故有寒暖、是为卑高故有滋燥，品而题之，区而用之，鲜不自人心。故理在人，不在物也。且夫参蓍，世谓补物，芩连世谓泄物，而内热者则以芩连为补；苏麻世谓泄物，姜桂世谓补物，而气虚者则以姜桂为泄。然则补泄之理，亦在人不在物也。天下之草木多矣，其具寒暖燥滋补泄之质，奚啻此数物哉？自人弗识之，而品题之未加，区别之弗逮，则乌覩其为理哉？夫点苍之石备山水之态，桂林之洞繁人禽之形，苟人迹之弗至，与至而弗遘者，宁复有山水人禽哉？是故知山水人禽之从出者，则知理矣。昔有国工善画鬼者，尽鬼之怪，异时见而畏之，以为真怪也，不知其怪自己出也；善画姝者，尽姝之美，异时见而爱之，以为真美也，不知其美自己出也。今之求理于物者，亦何异国工之畏怪而爱美者哉？然则理之不在物而在人也，益明矣。
弟子问曰：庖丁氏之解牛也，曰循乎天理，言循其经络天然之理者也。然则经络不谓理乎？今人恒言地理、脉理、腠理、肤理，韩非</a>子</a>曰理者成物之文也，故人有文理，今皆不谓理乎？曰：经络与地理脉理腠理肤理文理，此取类而言之，曷不谓理哉？犹之曰物情，曰药性，水性金性，又犹之杜子美曰岸容山意，亦皆取类言之，曷不谓情与性、容与意哉？虽然，盘盂瓮盎池沼江河湖海之日，畴非上天之日之所括也；然则经络与地理脉理腠理肤理文理，畴非人心之理之所该也。苟无人心，则恶覩所谓经络地理脉理肤理云哉？曰：天之高也地之厚也，苟无人焉，高厚之理不自存乎？理岂尽在人哉？曰：苟尽无人焉，则天地且荒忽久矣，又焉有高厚，而况经络地理脉理肤理云乎？弟子思</a>之三日夜，复曰：谅哉，苟尽无人焉，尚无天地，理孰从生？盖闻之曰，人者天地之心，岂谓是欤？曰：然。
问：杀人者必偿，贷债者必酬，世以为偿之理起杀人，酬之理系贷债不？曰：士师杀至十百，则曷为不偿？父子相取至十百，则曷为不酬？杀而必偿，贷而必酬，是将孰区之，又孰行之？此理之在人，易辩矣。曰：若也使鸡司晨，使犬司夜，夏葛而冬裘，燕卑而越舫，谓理不在物，则未易辨。曰：苟非人心，则焉有晨夜，又焉有鸡犬，矧曰使司之者哉？夏葛冬裘、燕车越舫，莫不皆然。问曰：理弗晰于世者，以性弗明故也。昔孟子</a>独曰性善，而孔子</a>曰性相近，又有上智下愚不移之说，故荀氏</a>言性恶，杨氏言善恶混，韩氏言性有三品。宋儒恇惑三子之言，而又不能异孟子，輙又曰有天地之性、有气质之性，意以为天地之性即孟子所言性善是也，气质之性即韩氏所言上中下三品是也。又有言孔子所称性相近者，谓中人；孟子所称善者，谓上智；荀氏所称恶者，谓下愚。是皆不能出韩氏之说者也。其果然欤？曰：孟子言性善，非好言也，孟子盖试诸孩提与见孺子入井觳觫不忍者，而知人性之必善也。孟子岂好言哉！书曰若有恒性，若性有善恶不一，则乌覩其恒哉？孔子系易曰：继之者善，成之者性。孔子未尝言性有不一也。又曰：成性存存，道义之门。若性有不一，则道义曷从生哉？其所云性相近，正以其善相近耳。圣人辞多不迫类如此，中庸</a>言道不远人，岂道与人相去有里许哉？言道不外人身也。孔子又曰人之生也直，直即善也，孔子曷尝不言性善哉？所谓上智下愚，乃承习相远而言。子思曰天命之谓性、率性之谓道，若性有善恶不一，则天命亦有不一，而人之率之又乌得谓道哉？三子之言，皆不达相近之语，而多以气质与习成者言之，非言性本然也。窃尝验之，使人性不善，则天下父子不相保久矣，虽有礼乐刑政，奚为哉！小人见君子而厌，然盗跖覩孝子不忍加害，是孰使然哉？夫贪者能言廉，乱者能言治，苟非性善，则奚知廉与治而言之然？而终为贪与乱者，则气质习俗移也。人性赋于气质，犹清泉出于土沙，既久为泥淖，则有贪无廉、有乱无治矣。气质与物相物者，起于欲也，故曰感于物而动性之欲也，言性动于欲，犹清泉久而为泥淖也。陆贾</a>曰：天地生人以礼义之性，人能察己所以受命，则顺谓之道。自子思孟子以后，吾以陆贾为知言</a>矣。且夫气者，阴阳五行揉杂不一者也，二五之气成质为形，而性宅焉。性者，即杂天之命、所以宰阴阳五行者也。在天为命，在人为性，而统于心，故言心即言性，犹言水即言泉也。泉无弗清，后虽汨于泥淖，澄之则清复矣；性无弗善，后虽汨于气质，存之则善复矣。由是观之，性自性，气质自气质，又乌有气质之性哉？且古未闻有两性也，性之文，从心从生。今夫物毙矣，其质犹存，而生奚在？刲鳖入沸汤矣，而一足在器者犹动，其气犹存，而生奚在？然则谓气质有性者，赘也，亦舛也。又有言曰，由太虚有天之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名。嗟夫，吾不知当时俦为之合也，且虚奚在也，而能令之与气合？矧虚与气，皆非有知觉物也，而能令之与气相合为性，则性亦甚哉冥顽不灵者也，又乌取其为善哉？又合性与知觉，则性与知觉特若狼狈相倚矣，其可通乎？是则人心所贮，有虚有气有知觉三物焉，其又可通乎？仁义礼智恻隐羞恶辞让是非，谓为虚乎，谓为气乎，谓为知觉乎？此皆未可通。然则性与知觉奚分？曰：觉即性也。曰：然则有氵?知恶觉者，何也？曰：是泉之汨于泥淖者也，而泉之本清固自若也，故曰澄之则清复。亦犹觉之汨于气质习俗也，而觉之本善固自若也，故曰存之则善复。是故性善与性相近，一语也，而好言者自异之也。子又奚疑理为？
问曰：世儒决言，人心之无理大患未知性，而其端尤在不信心。彼以为人心不过知觉，知觉者虚而属诸人也。虚则理非所出，属诸人则所发必私，故当即物穷理，而后能无私以合乎天。是不但于心外求理，亦且于心外求天，盖不免昔人疑泉之说。昔有疑泉者，谓泉虚窦也，安得有水？此必有汲江海而注之者，不然，何若是其汨汨混混也？乃不知泉窦虚而水斯出，虽江海之水千条万派，畴非泉也。其疑之者，见江海不见泉故也，亦犹觉体虚而理斯出，虽万物之理千变万化，畴非觉也。其诋之者，信万物不信觉故也。且夫人承帝降之衷、天命之性，故能为万物之灵，唯灵则能为恻隐羞恶辞让是非，而万理皆备。必如世儒之说，则人心不当有恻隐羞恶辞让是非，而孩提之爱敬与夫见孺子入井之怵惕、见牛觳觫之不忍，皆当为诬矣。世儒朝夕所运皆心，即古礼亦古人之心为之，考古礼亦心考之，即人能无私而合天，咸以心揆而决之，曰吾当为无私而合天。盖惟合吾之本心，即为无私，即为合天，非物能诏之无私合天也。然则心者，无私之宰而合天之符者也。今世儒反谓心虚不能无私，而理非所出，是所谓疑泉者也，故曰其端在不信心。异时以告，先生曰：疑泉似矣，而未近也。吾以为今之不信心者，犹自疑其身，曰是身果我身乎？犹自疑其名，曰是名果我名乎？犹自疑其祖父，曰是祖父果我祖父乎？然则身与名与祖父，皆当求诸物理而后信之，可欤？
弟子问曰：吾有知乎哉，予欲无言，幸矣出孔子也。苟出今之世，则必斥曰，是言语道断者也。神以知来、至诚之道可以前知，幸矣出易繋中庸也，苟出今之世，则必斥曰，是慧光神通者也。尽信书不如无书，幸矣出孟子，若出于今之世，则必斥曰，是不立文字者也。夫今之世之斥之也，虽孔子子思孟子曷辞？曰：然。
问：刘歆谓夫子没而微言绝、七十子卒而大义乖，夫果有微言大义哉？曰：自六经四子，莫不有微言大义，诗书语孟，大义悉于微言；易系中庸，微言详于大义。故由大义可以升堂，由微言可以入室。今也学不逹微言，而反以謷訾之，是犹欲入室而自闭之门夫！
弟子问曰：荀卿曰人性伪，又曰性恶，始未尝不讶之。及读其书，曰草木有气而无知，禽兽有气有知而无义，人心有气有知而有义，若是则人性未始恶也。苟卿之言，不自背矣乎？若世儒必谓人心无理，是何别于荀卿之性恶哉？虽然，荀卿犹知人心有义，而世儒不云然也，世儒亦愎矣哉。先生曰：然。曰：若是，则子所谓蝼蚁虎狼之有君臣父子，又何以哉？曰：禽兽有有知无义者，有有知有义而弗全者。人心得其全者也，故理莫备人心，理备者性全者也。故曰天地之性人为贵，曷以物理为？
渭南南大夫谓胡子曰：昔予伯大夫告马少卿曰，知行一也，唯行乃为真知。马君曰，今夫水溺人火燎人，孰不知之，亦岂必身经溺燎而后为真知哉？伯大夫未有以应也。子则谓何？胡子亦未有以应也，有坐客曰：古人有身亲经虎者，见谈虎而色变，此出于真知固也。然亦有不必尽然者，此不可定拟也。已而一客传郭黄门使琉球录，群披诵之，见录称今琉球与杜氏通典</a>载尽异，或曰杜氏年久远也，今异者宜也。已而又读星槎胜览，亦多异。胜览载其国山形合抱有翠丽大畸之高耸，今录称无之；载田沃谷盛，今称则沙砾而不硕；载气候常热，今称雨过遽凉而亦有霜雪；载造酒以甘蔗，今称以水渍米而谓之米奇。其它不合者更伙。胜览所载，出本朝永乐间，今去尚未远，乃不合如此，自非郭君亲历而目较之，鲜不以胜览者为是也。然则不躬行而云真知者，岂不误哉？即若吾党，今皆身履蜀地，故知蜀国之事，虽然，亦犹有不尽知者。彼由灔滪入者而谈剑阁，则为梦剑阁语也；由剑阁至者而谈灔滪，则为梦灔滪语也。然则今郭君录者，其不为梦语矣。胡子谓南大夫曰：善乎哉，其言知行者也！大夫曰：其若溺燎之辨何？胡子曰：夫人者虽未身经溺也，然日有溺者矣，故知溺为真；虽未身经燎也，然日有燎者矣，故知燎为真。且水火昕夕庸之，耳目逮之，安得不为真知？其它未庸未逮，而必曰知之，皆梦知也。即若兹堂也，吾与子升其中，然后真知斯堂之景物；彼在外者，纵工考讯，亦徒想象已耳。吾与子若久居斯堂，则所知尤详；若遂有而主之，则何啻详也，而且忘所为知矣。故谓知为行始，行为知终，可也；谓真行即知，真知即行，亦可也；彼必谓知行异者，梦语也哉，想象也哉！南大夫曰：夫升斯堂而知其景物者，知及者也；久居斯堂而遂主之，终与堂相忘者，仁守者也。知行一，而仁知亦一也。弟子曰：允哉，诸君子之言一也！虽然，系辞有曰，百姓日用而不知。彼日用，则行矣，而又不知，何也？曰：百姓虽日用之，然而冥行多矣，非真行也。然则何以为真行？曰：真知则无不行，真行则无不知。
客有与先生论学者，曰：学在行事。先生曰：然，行事在存心。异日复论，曰：学在修身。先生曰：然，修身在正心。弟子曰：请竟其旨。曰：学固在行事矣，然生于其心、害于其事，则谓何？故在存心；学固在修身矣，然心不在焉，视而不见、听而不闻、食而不知其味，则谓何？故在正心。
问：理一分殊，宋儒语之审矣，苟非有分殊，鲜不入墨氏兼爱乎。子弗之然，何耶？曰：非谓无分殊也，谓分殊即所以为理也夫理条理也唯其条理故无不一亦无不殊今以理一分殊对举言之似乎理与分为二物理不可以分言分不可以理言也。一与殊，为二事，一者不复能殊，殊者不复能一也，其旨歧矣。故不若曰一本万殊，则浑而未尝不析。
问曰：古之君子多谤，何也？曰：古今唯乡愿则无谤，若圣与贤，谤未始不相踵也。子不观之，舜与伊尹，皆大圣，既去千余岁，而舜有臣父之讥，尹有要君之议，况其它乎？欧阳永叔好修，而中媾为诮；程正叔笃行，而五鬼是诋。自孟子至于宋，亦千岁余也，而李泰伯犹讥之曰，孟轲</a>之欲为佐命，何其躁也。然则圣贤谤滋多矣！曰：古人谓止谤莫如自修，然乎？曰：谤焉能止哉！且夫自修非故为谤也，为止谤而修，匪真修矣。今夫食而欲饱者，非为避枵讥也。是故君子遯世无闷，不见是而无闷，其要在于识已。
问曰：今之学者，有欲冒毁以直达性命之真，即令此生丛谤于身、埋没一世，迄弗之恤，是则性真，可以觌体，其果然乎？曰：然，非也。夫君子之欲复其性真，固不知前有誉而趍之、后有毁而避之，若欲冒毁以达性真，是前后皆意之矣，非真体也。君子即有不得已蒙世之大诟，固皆付诸无意，而天下后世亦未尝不终谅其心精也。且夫天下至大矣，汤武以放伐得之，而人莫不知其非弋取也；奔妇至秽也，下惠不辞而内诸室，而人莫不知其非为氵?也；叛逆至不韪矣，夫子一闻召而即欲往，而人莫不知其不磷而不缁也。何者？以人心至神故也。若谓君子必埋没一世，终黯墨而不白，则子思所谓言而民莫不信、行而民莫不悦、百世俟圣人不惑者，为诞诬矣。此必不然也。虽然，君子固无意也。
绩问下
问曰：子言读书考古，特学之一事。然考古莫首六经，六经之旨浩穰，岂皆语心哉？曰：六经虽浩，而其大旨则有归。且夫六经首易，易首干，其言干元亨利贞，岂在外哉？文言曰元者善之长、亨者嘉之会、利者义之和、贞者事之干，舍人心，则畴见其长善、嘉会、和义、干事也。未至于干者，则其功自复始，而要必以占占也者。占诸其心，视诸其履，而以考祥焉。非必尽在蓍策间也，亦非尽如世人之避凶而奔吉也。故孔子讥无恒者曰：不占占之时用大矣哉。古之善占者莫如颜子，颜子有不善未尝不知、知之未尝复行，此几占也。唯几占，则由复可以至干。此所谓吉之先见者也，言有吉无凶也，使家国天下而皆以几占，则岂复有乱且亡哉？此易大旨也。书之大旨则首精一执中，精者即所谓几占者也，几占则不杂，不杂则可以不二而能执中，其后建中建极之训，皆不出此。此书大旨也。诗之大旨在思无邪，礼之大旨在毋不敬，春秋</a>大旨在诛心。诛心者，诛其未尝心占者也。故六经传心之大经也，畴谓六经不语心哉！曰：陆子言六经注脚，过矣。曰：使我占诸心，果能精一执中，无邪而常敬，则虽曰六经注我，可也。使如世之违心以求经，违经以求物理，则六经与我不相为，又何注脚与不注脚之议？问：乾坤果属天地乎，抑属人乎？曰：乾坤者，其义为健顺，其变化为易，其实体即阴阳天地人三才，莫不由乾坤以生，莫不各有乾坤，非谓干即为天、坤即为地也。故有言天地之乾坤者，有言人之乾坤者。伏羲画卦，专为人事，故易首言干元亨利贞，自初九以下取象于龙；坤元亨利牝马之贞，自初六以下取象于马。皆自人事言之。自此六十四卦，莫非乾坤，莫非言人事，其间有言天地之乾坤者，咸取象以为证；系辞之传，错言天地人三才，其终归于人事。唯善玩者通之，善占者得之。说卦：干天也，故称乎父；坤地也，故称乎母。盖言乾坤为众卦之父母。干为天，言干所以为天；坤为地，言坤所以为地，咸非谓干即为天、坤即为地也。注疏以干为天、坤即为地者非。
问：学以聚之，奚为聚？曰：聚即凝聚之谓，非劈积而聚之之谓也。传曰敬德之聚，又曰苟不至德至道不凝，凝聚之功大矣哉。
问：天地人三才皆由乾坤以生，然作易者独归人事，曰弥纶、曰范围、曰成能、曰成位乎中，则人者管天地矣。夫天地至大也，人至藐也，而人管焉，何哉？曰：天地人莫不由乾坤生，而发窍则在人心，是故人心乾坤之大目也，故易即人心也。非人心，则畴为弥纶，畴为范围，畴为成能而位乎中？作易者盖曰，直陈则肤矣，是故拟诸形容象其物，宜上稽天地而下托于蓍策，欲人反诸心而自得之，其要存乎几，其次存乎介，又次存乎悔几无悔也。故曰易者，所以极深而研几也。后世不信人心而独信物，故大天地而藐夫人，非作易者本旨也。
问：先天而天弗违，岂所谓无极而太极者为先天耶？曰：然。曰：老子</a>曰有物混成先天地生，庄子</a>曰长于上古而不为老、在六极之先而不为高，此皆语先天也。然则夫人，孰得与之？曰：先天而人弗与，则圣人何以能先天而天不违、后天而奉天时耶？今夫人心莫不有本然未发之中，即先天也，即夫人之无极而太极者也；有本然发而中节之和，即后天也，即夫人之阴阳五行者也。匪先天，则后天靡所宰；匪后天，则先天为幻矣。是故圣人致中和，则先而非先也，后而非后也，一而已矣。若夫二氏，则先先天而后后天，其失则偏。虽然，老庄所言先天，亦未尝不在人也。吁哉，古今知先天者，盖无几矣。
问：艮其背不获其身，行其庭不见其人，何谓也？曰：陆子静无我无物之训，虽圣莫易也。曰：未达。曰：夫人语身而止于背，则身为全矣，而反不获其身，非果无身也，吾心固无我也。语人而行于庭，则人必多矣，而反不见其人，非果无人也，吾心固无物也。曰：艮其背止其所者，何也？曰：唯艮背而不获身，夫斯以止其所。
问：同人于宗为吝，于郊为无咎，至于野乃为亨，不几于兼爱乎？曰：此正示一体之为仁也。夫于野，则虽九州岛之外靡所限矣，所谓天下一家、中国一人是矣，故惟有是心也，而时于宗焉，则不为吝；有是心也，而时于郊焉，则不止无咎矣。曰：其间重轻缓急差等，可无辨乎？曰：一体岂能无差等乎？今人自视元首心腑为重为急，视手足毛发为轻为缓，可谓差等之至，而一体之心未尝辍也。故性一体则统同未尝不辨异，辨异未尝不统同，乃天也，匪人也。故曰礼所生也，与墨氏兼爱夐矣。
问：洗心退藏于密，何谓也？曰：夫人心本有易焉，本无思也无为也，寂然不动感而遂通天下之故，蓍卦之德与六爻之动，一无思无为而已。夫斯以圆而神、方以知，易以贡而吉凶出焉，此岂人力也哉？圣人以此本然无思无为之体，而洗心藏密，至于知识不作、声臭俱无，虚而自灵，故亦能知来藏往，固有不蓍而神、不卦而知、不爻而贡，吉凶与民同患者出焉。中庸曰至诚之道可以前知，故前知必启于至诚而通于无思无为之体，亦岂以推测亿度为哉？若谓由于烛理不免于测度，而愈蔽其天矣，未有能前知者矣。曰：昔先儒深辨以心察心一语，至比于以口嗫口、以目视目之缪，则洗心似亦非也。乃不知口目有形者也，物也，故以嗫、以视而不可得；心，无形者也，神也，故以心洗心而自藏于密，奚不可哉？是故江汉以濯、秋阳以暴、至于皜皜，则无思无为之体复矣。
问：惟精惟一，先生固以不杂不二训之，夫不杂则靡有二之者矣，而又何待于惟一乎？曰：一难言也，夫道心至于不杂精矣，然亦或有重内而轻外、喜静而厌动者，是二之也。至于静无、动有，则皆不免于二之。夫学虽精，然有内外动静有无之二见，则一为难也。记曰：其为物不二，则其生物不测。不二而生，犹一而贯也，非如今人所言一理贯万事之谓也。
问曰：古未始言中，而尧言之；未始言微言精，而舜言之；未始言止言几，而禹言之；未始言性言礼义，而汤言之；未始专言一，而伊尹言之；未始言学，而傅说言之；未始言皇极，而箕子言之；未始言明德，而康诰言之；未始言觉，而卫武公言之；未始言仁言诚言理，而孔子言之；未始言至善，而曾子</a>言之；未始言中和言中庸言笃恭，而子思言之；未始言浩然之气言良知良能，而孟子言之。曷为其言之不一也？曰：言虽不一，然莫不知其出人心，故自傅说而上，傅说视之古也，其曰学于古训，学此而已；自孔子而上，孔子视之古也，其曰好古敏求，求此而已。后世则舍此，以博物为好古，已而专求物理，则古非古矣，嗟夫！
问：上帝有诸？曰：苟无上帝，则乾坤毁而天地万物熄矣。夫上帝，天地万物之真宰也，诗书孔孟之语上帝也悉矣，岂讹言哉？小心翼翼昭事上帝，敢不勉夫。
问：鬼神有诸？曰：苟无鬼神，则上帝亦虚器矣。夫在天之日月星辰风云雷雨，在地之山川海岳五方八蜡，莫不各有神祗，故国家莫不各有祀典。书曰：禋于六宗、望于山川、偏于群神，诗曰：靡神不举、靡爱斯牲，夫岂虞周圣人，知其无神而缪为崇祀哉？孔子曰：曾谓泰山不如林放，则泰山之有神明矣。迎猫迎虎皆有神，其它者安得谓之无神？但君子当自尽人事，行求无负，敬鬼神而远之，不可谄渎以自为戾，故曰国将兴听于人、国将亡听于神，子不语</a>神，贵尽人也，非谓无神也。若夫鬼神，易系游魂之说已着之矣，人之逝始有招，继有灵，帛末有主，岁时有祀，欲其魂得所依也。子产曰鬼有所归乃不为厉，亦非为漫也。记曰人死则魄降于地，其魂气无不之。夫曰无不之，则非可以穷诘，高者如诗所谓于昭于天在帝左右，次者如苏氏所谓幽为鬼神而明复为人，其下则如贾谊</a>所谓忽然为人化为异物，凡此皆系于其所习，故君子不可罔生。老子曰死而不亡，庄子曰无情死，又曰火传，此皆有深旨，未可概以其学而非之也。曰：若是，则佛氏轮回之说，亦有之矣。曰：输回吾未敢言，然史称羊祜先为李氏子，唐时如房管顾非熊，宋时如苏轼</a>真德秀诸君子之事，而宋史</a>载王贞妇之事尤奇，近时闻见颇不鲜，岂尽诬哉？大要体魄有形有质者，固常以聚散为有无；性灵无声无臭者，讵当以生死成聚散哉。但性灵因所习为变，则不可知耳。在吾儒，苟人人如文王，人人不罔生，则自不至于此。惟佛氏乃尽弃伦物而专力超之，佛氏非欲趍输回规再生利益也。今儒者攻佛氏，輙谓其欲规再生利益，则不能中其病矣。曰：佛氏之病奚在？曰：佛氏病，在于专力超轮回而尽弃伦物者也。
问：夫子语诗曰多识鸟兽草木之名，岂尽遗物哉？曰：圣人非独不遗物而已也，且欲尽物之性，而后吾性始尽，若遗物，则二之矣，非圣人之学也。虽然，物有本末，而知本先焉。盖夫子教人学诗，莫先于兴，兴者兴于善，即思无邪是也，故曰可以兴。其末乃有多识之训，亦犹行有余力则以学文之意，非谓先以多识为穷理之事也。且言多识其名，亦非谓多识其理也。夫子之教其本末，不昭昭哉？夫多识鸟兽草木，古之人未尝废，如尧尝取华虫火藻以作服，伊尹尝取汤液本草以教医，此皆尽性余事，而尧与伊尹之本务不在是也。若专以多识鸟兽草木为穷理事，则后世若张华</a>陶弘景</a>段成式</a>辈，当度越颜闵矣，必不然也。
问曰：今人语诗，谓赋物咏情尔已，不知古之语学，其简径而明辨者尤莫如诗。曰不显亦临无射亦保，曰相在尔室尚不媿于屋漏，即慎独是也。曰无然畔援无然歆羡，即无欲是也。曰于缉熙敬止、曰有觉德行，即明明德是也。曰思无邪，即正心诚意是也。曰殚厥心、曰秉心塞渊，即尽心是也。不大声以色、不长夏以革、不识不知顺帝之则，即无意必固我从心不踰矩是也。天生蒸民有物有则，即形色天性是也。民之秉彝好是懿德，即可欲之谓善是也。古今语学，不烦辞说，其孰踰是？然而今之作诗者，率嫌心性而违问学，则何如！曰：今之语学者且嫌而违之矣，作诗者曷责为？
问：礼曰礼自中出根于心，孔子曰人而不仁如礼何，言不仁者失其本心，则礼不为用。是故礼非自外至者。曰：礼者制自先王，三千三百，条贯匪一。今也概求之心，则将入于空疎，而先王意荒矣。世之讥曰，是区区心学者，且将有斋戒而无盛服，有恂栗而无威仪，有广大高明而无精微中庸，其终不可言崇礼，不可语先王之道。曰：是不然，且子以为先王之礼，果天降地出乎，抑自其心而制之乎？子不闻昔宰我欲短丧，孔子不汲汲曰先王之礼不可废也，而独启曰：食夫稻，衣夫锦，于女安乎？女安则为之。然则三年之丧，自人心之弗安者制之也，非自外至也。夷子从薄葬，孟子不汲汲曰先王之礼不可废也，而独谓之曰：盖上世尝有不葬其亲者矣，它日过而视之，其类有泚。其泚也，非为人泚，中心达于面目。然则厚葬之道，自人心之有泚者制之也，非自外至也。记礼者曰：自中出根于心。然则先王之礼三千三百，蔑不自人心矣，孰谓心学不可崇礼而反违先王哉？曰：闻之礼本太一，分为天地，转为阴阳，变为四时，列为鬼神，则果自心乎？曰：子又不闻，人者天地之德、阴阳之交、鬼神之会、五行之秀气也，然则太一天地阴阳四时鬼神之理，固皆萃人心矣，故惟人心敬而无失，则以人而官天地、和阴阳、傧鬼神、序四时、用五事，无不至也，岂自外至哉？今之心学，即毋不敬是也。既毋不敬矣，孰谓斋明而不知盛服、恂栗而终无威仪、广大高明而不能精微中庸者哉？曰：礼有器有数有文有义，可弗知乎？曰：是何可废？因其时位，勿之有慢焉尔矣。将周知之乎？曰笾豆之事则有司存。
问曰：昔子桑户死，孟子反琴张倚尸而歌，子贡讥之。二子叹曰，是恶知礼意？汉戴良曰，礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论？阮籍曰，礼岂为我设哉？而邵尧夫诗亦云然。然则意与情无佚也，而礼可间乎？曰：礼何可间也？礼虽有本有文，然而无内外、无常变，灵则行焉者也，故未有内不佚而外故自佚者也。昔子桑伯子不衣冠，夫子讥其欲同人道于牛马，夫不衣冠，何遽至牛马哉？然而裸泄不已，则尤之至于踰垣之缪；箕踞不已，则尤之至于张蹶之狂，此乱所由生也，奚啻牛马哉？故不仁则不可以为礼，而去礼则不仁甚矣。故孔子言复礼，则万物得所，而天下归仁。乃知仁礼非二物也，然则礼岂可以内外异而斯须去哉！唯后世不知礼之出于灵则，一切殉于其外，则徒是古而非今，胶此而遗彼，溺器数而盛声容，礼之本概失，而文亦非。故老子诋其忠信之薄，然而非礼之本然也。近有士焉，父子议礼，而争至失色反唇者，其子犹忿然曰：我礼是也。夫父子失色反唇，而犹曰礼是焉？呜呼，此今之所谓礼，则亦非礼之本然也。夫礼之本然，则内外本末，何可间也？
问：乐曰，乐音之起由人心生，而其道主于和，此世所共知也。虽然，不节则不可以和，故有礼而后有乐，曰律所以和声也。古乐不作，由千百年律吕之制不明，清浊高下失所准，故屡兴而屡废，其至则苟焉成声尔，已不知当曷以制律返古也。曰：人心有自然之节，得其节，证诸器数，可以制礼；人心有自然之和，得其和，证诸律吕，可以作乐。非谓礼先在器数，乐先在律吕也。今夫燕秦之音悲壮，吴越之音柔婉，质使然也。若仍其悲壮之质而求柔婉，仍其柔婉之质而求悲壮，则虽有律吕，而不可为矣。是故君子必先有陶化气质之方，而后和可得；和可得，而后律可制矣。曰：和者均可治律吕乎？曰：均是人，而有和不和；均是和也，而有能不能。非和则虽能者不调，非能则虽和者不治，苟和矣，天下岂无有能者出其间乎？而又何忧？吾独忧夫人心之莫由和也。是故君子陶化气质之方，则莫若以学，学之莫若以慎独而致中和；其次则先尽去天下妖氵?之曲与忿厉之词，而后人心节，节故和也。夫妖氵?忿厉，古之谓夷风，夷风之侵人肌髓，不啻鸩毒，不去则终不可以正乐。故柄化者必重禁而烈烬之，慎毋若管仲</a>曰酒色不害伯也。孔子不云？放郑声，郑声氵?。
问：中心安仁，天下果一人而已乎？曰：非也，言中心安仁，则视天下之人即我，视我即天下之人，故曰一人，所谓一体是也。若孔子谓止于一人，则亦非安仁者语矣，故又曰：大人耐以天下为一家、中国为一人，非意之也。曰耐、曰非意，则即安仁之谓也。
问曰：人能弘道，非道弘人，道岂无用之物哉？曰：夫人能灵万物、参三才者，以有觉也，充其觉则无往非道，是谓弘道。非曰人身之外别有一道而可以弘人也，故曰非道弘人。记曰道不远人，传曰成性存存道义之门，可见道在人身，非谓道无用也。
问：何事于仁，先儒谓何止于仁，信乎？曰：施者，以物与人之谓也；博者，广与之谓也。子贡以此为仁之事，夫子谓此何事于仁哉，盖言此非从事于仁之意，若以博施为事，于仁必也，圣如尧舜，而犹病不能矣。其辞意亦非抑仁而扬圣也，若抑仁，则下文又何以专言仁？若扬圣，则不当以尧舜之圣为病也。大意不在以博施为事，而当以一体为心，己立立人，己逹达人，乃得其本然一体之心，则不必博施，而自无不博矣。其次能近取辟，亦惟取诸己而已矣，又何事以博施为？
问：中人以上可以语上，中人以下不可以语上，是孔子之教人有序，固如此也。今也不顾中下，而概语以心性，此与孔于循序之教，其终协乎？曰：吾于六锢诏之矣。曰：未达。曰：今也诚有中人以下者问于子，子且语之以物理乎，抑以心性乎？若语以物理，则大而天地、幽而鬼神、散而万事万物，求其所当然与其所以然，穷高测深，盖顷暂而驰千里、抚六合者，数矣，是为语上乎，语下乎？有序乎，无序乎？曰：是未可言序也，然则当何以语之？曰：中下者，正当语之以收放心、约其情、合于性焉可也。夫心性在上智不增，在下愚不损，愚不肖可以与知与能者，此也。非当以心性独为语上也。故有语中下者，曰敛尔身心、约尔性情，则虽穷奇，未有不瞿然而反顾；至告以物理，则茫乎莫之索矣。何则？物理远而心性近也。孰谓心性为非序哉？曰：若是，则语上语下，何谓也？曰：学之不明，则上下之序不明久矣。古者自十五而入大学</a>，大学之道先明明德，非致力心性乎？大学岂概语人以上而失之紊乎？乃不知古之人舍心性无为学，故凡致力于心性者，均谓之下学；凡得力于心性者，均谓之上达。若中下者，方其求明明德也，而遽示之以止至善，则为不顾其安，而概以得力者语之，不免致其狂惑之非，是果为无序之失矣，非常以心性而独为语上也。虽然，明明德之中又有序焉，苟方其致知格物也，而遽语以知止；方其求知止也，而遽语定静安；方其求定静安也，而遽语能虑与能得，凡此，皆谓之失序。然则致力心性者之为序，不尤为次第乎？若也穷至物理，则所谓未能定静安而遽语虑与得者也，不以是为失序，而反谓心性为非序，不亦左乎？曰：今之学者误在格物，终何以明？曰：大学上文曰物有本末，下文曰格物，言知本也。本岂在外哉？故其传曰：此谓知本，此谓知之至也。是经文初无不明，而世儒乃增言物理而补窜传义，及泛滥而不得也，乃始赘以居敬之说。夫居敬，则又非以心性为先乎？大抵学既不明，则序亦不明，复何说之辞？弟子悟曰：谅哉！所谓未能定静安而遽言能虑，犹之未磨镜而先照物，未平衡而先称物，失其序矣。曰：吾与子皆中人，吾语子以序也，请自求放心始。
问曰：人之生也直，仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。此孔子语性善也。曰：然。
问曰：孔子言自十五志学，至七十从心不逾矩，孟子言自可欲至善至圣不可知，此序之大较也。序之中又有序焉，盖不可以悉数者矣。曰：然。
问：孔子于仲弓原宪，犹不许仁，而许管仲之仁，何也？曰：孔子未尝许管仲也，吾闻诸邹先生曰，子贡问召忽死之、管仲不死，曰，未仁乎！是明言管仲不如召忽之仁也。故夫子举其功，而答曰，如其仁。言亦如召忽之仁而已，非诚以管仲为仁也。故未有一体之心，则虽如召忽之死、管仲之功，皆未可语仁，而况不如召忽管仲者乎？
曰：无意必固我，夫子所以为空空也。然又曰诚意者，何如？曰：意者，作而致之者也，有作则罔而不诚，故不作于意以事亲，则诚孝；不作于意以事君，则诚忠。是毋意乃诚意也，然则何以验之？曰孩提知爱知敬、见孺子入井而怵惕、见牛觳觫而不忍，宁待作于意乎？其泚也，非为人泚，中心达于面目，宁待作于意乎？然而莫非诚者，此也。曰：存心非意耶？曰：存者，存其不作者而已矣，有作不可言存。系曰成性存存道义之门，盖存而非意者也。曰：古也以无意必固我求之，今也反欲以意必固我求之，此古今学术之大介也。曰：然。
问：天命之性果兼物乎？曰：物非无性也，而人为全。若中庸所云天命之性，则专属人，未始兼物也。故下即言率性，言修道，岂物能率性修道哉？书曰维皇上帝降衷下民、若有恒性，言下民，则亦未兼物也。是故率性修道、尽人物天地之性者，其责在人。
问：中庸首章，自修道以下，不复言性，何也？曰：独知即性也，中即独知之未发者也，和即独知之发而中节者也。曰：发与未发，异乎？曰：发与未发，时也，而独知则一而已。辟之镜焉，未有物之先，镜炯然者无增也；即有物之后，镜炯然者无减也，故未发而谓之中，中即和也；发而中节谓之和，和即中也，无有内外，无有动静，无有先后，故曰未应不是先、已应不是后，何者？性一故也。然则求喜怒哀乐未发以前气象，则何如？曰：岂独未发时无气象，即已发时亦无气象，有气象者是意想方所为之也，而况其求之有先后乎？此则意象纷纭，辟诸皎日而加以灯炬，无论未发已发，皆非其真体矣。曰：然则养其未发，以为发而中节之基，可乎？曰：犹二之也。夫致中和者，固不能离和为中、离中为和也。
问：独知，自朱子言之，然尝考而证焉，易复卦之翼曰，有不善未尝不知、知之未尝复行，又曰，复以自知。孔子诲由曰，知之为知之不知为不知是知也。则古之语独知也，审矣。曰：岂惟是，向所谓中，所谓帝则、皇极，所谓矩，所谓灵则，舍是奚取则哉？诗曰不媿屋漏，曾子曰自慊，子思曰内省不疚，孟子曰行有不慊于心，皆独知之始功也！百姓日用畴非此，然而不自致其知，故君子之道鲜。使致其知，则君子矣。虽然，世之言独知者，类皆以念虑之始功者当之，是亦未致其知者也。曰：独知何如？曰：夫独知者，宰夫念虑，而不以念虑着；贯乎动静，而不以动静殊也。唯得于几先者，惟能慎独。
问：世儒语独知者，谓专属于已发，而子独无分于未发已发，无分于动静先后，而且以镜喻明矣。然弟子犹未释然于世儒之说也，则谓何？曰：子试观于未发之前，果皆冥然无觉而已乎？抑尚有炯然不昧者存也？冥冥之中常见哓焉，蒙庄尚能言之，而世儒忽焉，何也！子思既曰莫见莫显，而又曰隐曰微，则谓独知专属已发，岂其然乎！曰：尝观镜之明，虽十袭之，而照之用如故；虽百照之，而明之体如故。明镜不以照不照异，则独知诚不以发不发分也。曰：镜唯蚀焉，则无论已发，即未发，亦非其体矣。故学者慎独则可以无自蚀矣，慎之义犹慎固封守之谓，功在几先、于时保之者是矣。若曰必待动念于善恶而后慎之，则不慎多矣。
曰：独知即良知乎？曰：独知固有诚而无伪也，非良而何？曰：或谓良知必用静与无欲，何如？曰：言用则二也。夫良知本静也，本无欲也，静与无欲，皆以致吾良知之本然者也，而奚以用为？
问：世多以鸢鱼为上下察，其与君子费隐之道，何与哉？曰：此正所谓远人以为道者也。夫中庸本语率性之道，率性孰逾圣人；其次莫如君子，故于是曰君子之道，曰大哉圣人之道，皆不远人以为道也。今以鸢飞于上者为道之上察，鱼跃于下者为道之下察，则不但无与于君子之身，且鸢鱼之外所遗者多矣，曷足以见道之费隐哉！盖子思言君子之道，其具于心而率于性，不可睹闻者为隐；其率于性而见于伦物可睹闻者，为费。是费而隐者，虽愚不肖之夫妇，可以与知与能者，即性也，即孩提知爱知敬之类是也，非止居室之间而已也。盖此与知与能，在愚不肖不为损，在圣人天地不为加，故充其量之所极，究其责之所在，诚有圣人所不知不能，而天地犹有遗憾者焉。可见此道虽至隐，而其费则无不至。鸢飞戾天，自人语之，鸢之飞也，而不知吾与知与能者之察于上者也；鱼跃于渊，自人语之，鱼之跃也，而不知吾与知与能者之察于下者也。故是道也，造端乎夫妇之与知与能，而其至则察乎上下，以际于天地。此子思语君子之道本如是也，奈何训者必外君子之身而专求天地以及群物，不过远于人乎！且鸢之飞鱼之跃，虽曰无心，然不过为形气驱之使然，非鸢鱼能一一循乎道也。即如蛙之呜蝉之噪，皆气使然也，岂道之谓哉！曰：鸢鱼既非道，然在记者，又曷以风雨露雷为教？而庄子亦曰，道在稊稗、在瓦砾。然则彼皆非与日风雨露雷、稊稗瓦石，何莫而非与知与能者之所察？何莫而非吾率性之道之所至也？夫既为率性之道之所至，则孟子所谓万物皆备，大程子所谓天地之用即我之用，是矣，何但曰鸢鱼即道而已哉？又何但曰风雨露雷、稊稗瓦石即道而已哉？若必谓天地万物皆有道而人独无道，则何以称曰君子之道？故曰道不远人。人之为道而远人，不可以为道。
问：尊德性、道问学，果一乎？曰：大哉圣人之道，具诸德性，见诸伦物，随处充满，洋洋乎发育峻极，优优乎三千三百，其本也广大精微高明中庸，则故而已矣。学之者苟非德性之至，又何能凝此大道？故君子必以尊德性为主。然非道问学，则德性莫之尊矣。广大精微，高明中庸，则皆尊德性事；致之尽之，极之道之，则皆道问学事，非有二也。如是，则吾所故有者温矣，能温故，则日新又新，而大德敦化，始足以崇三千三百之礼，而道于是凝矣。然则圣人之道，不外德性，昭然可见，又岂德性之外别有道问学哉！夫惟崇礼，故能居上不骄，为下不倍，有道足兴，无道足容，皆道德之至自然而然者，固如此，非有二也。
问勿正勿忘勿助，曰：正心之弊，程伯子以为拟心之差是矣。然忘非怠忘也，夫既必有事，则自不至怠忘，盖世有以坐忘为功者矣，故言勿忘助者，言未刚而强为之刚，未大而强为之大，有若周恭叔之摆脱者，则自贼其根矣，故类揠苗。惟勿正勿忘勿助，则心得其体，而行无不慊矣，是曰集义。
问曰：子言性一也，吾儒与二氏异者在尽与不尽之间，曷言乎其尽也？曰：尽之义，即亲丧自尽之尽，所谓知明处当无所不用其极者是也。唯尽则莫先于尽伦，其次尽制，由尽伦尽制至于尽物尽天地，然后吾性始尽。孟子又曰尽其心，尽心即尽性，后儒训尽心为穷物理，则远矣。二氏止明心，未尝尽心；止见性，未尝尽性。夫斯以逃伦弃物而不返也，故曰在尽与不尽之间。然圣人虽曰尝尽，亦若太虚浮云然，其归无不空空。
问：存心养性有二功乎？曰：无二功也，性者心之体，当其放心，必加操存，故曰存心。存久自明性灵者矣，则当以涵养为功，故曰养性。存者存于既放之后，养者养于既存之余，但有生熟浅深之异耳，非心性有二体、存养有二功也。
问：良知不虑而知，曷为又言虑？良能不学而能，曷为又有学？曰：虑者虑乎其所不虑者也，学者学乎其所不学者也。虑而复其不虑之体，则以不虑，虑而莫非良知矣。学而复其不学之体，则以不学学，而莫非良能矣。
问：万物既皆备矣，何待反身而诚而后能乐？曰：万物之理虽备人心，然动于欲而有不诚，则自失其理而弗之慊矣，乌能乐？故必反归于诚，而理既足，则自慊而乐矣。如为子而能诚，则孝之理慊；为弟而能诚，则弟之理慊，宁有弗乐乎？曰：强恕何以能求仁？曰：万物之理备于人心，仁体固然者也，惟如心，则亦能诚而求仁近矣。夫人心本欲孝也，有不如其心，必勉强尽孝以如其心，则孝之理近；本欲弟也，有不如其心，必勉强尽弟以如其心，则弟之理近。求仁岂远乎？如心即所谓慊也。至于恒慊，则亦无不乐矣。孔子曰能近取譬，己所不欲勿施于人，皆勉强如心义也。曰若是，则物理固无与也。
问曰：子之言无欲也亟矣，无欲亦岂易哉？曰：子必寡之以至于无，可矣。曰：闻之淮之南之学则异是，淮之南曰，孔门唯言欲明明德于天下，欲仁而得仁；孟子言可欲之谓善，未尝言无欲也。曰：不然，今夫人不能欲明明德于天下，不能欲仁而得仁者，何哉？以有欲也。既有欲矣，而曰吾能欲明明德于天下者，伪也。盖彼欲重，则此欲轻，势固然耳。故孔子曰无欲而好仁，孟子曰无欲其所不欲，乃谓孔孟不言无欲，不几诬乎？昔者文王上圣，犹必无然畔援歆羡而后登于道岸；成汤智勇，犹必不迩声色货利而后建中于民，况以今学者怀多欲之私，而欲明明德于天下，未有不理欲交杂而终归于霸也。然则淮之南之学，则左矣。虽然，今之学者，苟不先见无欲本体，亦未能致其功也。曰：然则曷为能见无欲本体耶？曰：是非真志不可也。有一弟子问曰：弟子非不有志，然而兴仆不一，若不能为特操，则何如？曰：今之学者以意之向慕为志，夫是以不能不兴仆也。昔者孔子之志于学，则以愤忘食、乐忘忧为功，盖志在是，则功在是，非曰向慕之而已也，故学之十五年而有立也。辟之有志长安者，必裹足启行，以日计里，始为真往长安者也。若盘桓家食，未有行期，虽峙粮治具，日讯程途，则何益矣？故孔子曰：终日不食终夜不寝以思无益，不如学也。非学不可以言真志。弟子曰：常闻诸先生曰，人身本在长安，此又何说也？曰：人心无不备具，无不照临，而道义由出。辟诸人身，本在京都，苟不昏寐，则不必别求长安矣。盖人惟昏寐不自着察，则亦梦中长安而已，故曰百姓日用不知者，此也。今也唯求时不昏寐，又何俟裹足而后至长安乎？虽然，唯时不昏寐，乃真裹足；唯真裹足，实时不昏寐，可矣。甚哉，时不昏寐者之不易观也！
有一弟子问于胡子曰：先生奚学？曰：吾学以尽性至命为宗，以存神过化为功，然独惭老未得也。曰：神化岂易言哉？曰：性也者神也，神不可以意念滞，故常化。程伯子所谓明觉自然，言存神也；所谓有为应迹，言过化也。而今之语尽性者失之，则意念累之也。曰：是非弟子所能企也，请下之。曰：以仁为宗，以觉为功，以万物各得其所为量，以通昼夜忘物我为验，以无声无臭为至。曰：亦非所企也，复请下之。曰：以一体为宗，以独知为体，以戒惧不昧为功，以恭忠敬为日履，以无欲达于灵则为至。曰：若是，则弟子敢请事矣。曰：是与性命神化岂有二哉！第见有迟速，故功有难易，习有生熟，要之皆非可以意念滞也。虽然，其惟在真志乎！
问曰：昔者罗先生赠子，有疑濂溪之语，濂溪可疑乎？曰：濂溪何可疑也？自孟子后，百千年学者耳目若蒙污墁，得濂溪夫子抉之，人始能张目而覩皎日。故濂溪，近代之祖父也，吾何敢妄疑祖父哉？吾独疑太极图说非濂溪作也。吾所疑有十不可解者：夫以太极既称无极，不落形体方所，又何团而图之，若镜若环然？果孰覩而孰传耶？此不可解者一也。大易以乾坤言阴阳，取象奇偶而画之卦，可谓明矣。今图则左白而右黑之，右白而左黑之，阴阳果可以左右分而白黑定乎？视大易不赘乎？此不可解者二也。说曰太极动而生阳，则未动之先，果何为耶，亦何似耶？若果有未动，则当谓之静矣，是则先静而生阴也。何则谓之动而生阳？抑何待生阳之后乃曰静而生阴耶？此不可解者三也。且曰动极而静、静极复动，当其时，二仪未分，七政未立，不知几何时而为动之极也，几何时而为静之极也？昔之言天者，莫如易诗与中庸，易曰易有太极是生两仪，诗曰上天之载无声无臭，中庸曰其为物不贰则其生物不测，概未言鸿蒙之先有若是之次第也。且不知动静者果谓理耶，抑谓气耶？如以理，则无始无端，不可以动极静极求之；若以气，则动者谓之纷扰轇轕可也，而静者当谓何状？其心凝结为块而已。此不可解者四也。无极之真，二五之精，妙合而凝。不知未合之前，此真此精各置之何所？又何以见其有合时耶？此不可解者五也。上言五行之生各一其性，而下言五性感动，则此五性即五行之性也。此五行之属于人，果在内耶，抑在外耶？若谓五行之性即五常之性，则何不直以五常言之，不尤为明且当耶？且五行各一性，特其质耳，于人性何与哉？今言五行而不及人性，此不可解者六也。形既生神发知，言其始也。方人之始生，而遽有五性之感善恶之分，则人性果善恶混矣，此与易系言继善、商书言恒性、大雅言秉彝、孟子言性善者，不大为誖耶？此不可解者七也。立人之道曰仁与义，众人与圣人同也，圣人特先得人性同，然而身为之教耳，固岂人性有善恶之混，而待圣人定之以中正仁义哉？且其于通书，但言仁义中正，未尝言中正仁义也，中正仁义，果可四分而列言之乎？此不可解者八也。其始言太极也动静兼之，今特言圣人主静，不为偏耶？夫心好静而欲扰之，致虚极守静笃，此老氏家贵静语也，大学虽言定而后静，则亦不以静为主也。若圣人专于主静，则又何嫌虚无寂灭之为教耶？或谓周子自注曰无欲故静，夫周子通书曰无欲则静虚动直，是周子固未尝以无欲为静也。此不可解者九也。言者曰，二程子始从周子学，周子手授是图示之。然考二程子立教数十年，遗书数千万言，未尝一语及图与说也。岂其师特授之，而弟子特遗之欤？杨谢之徒，岂真无一人可语者欤？此其尤最明显不可解者十也。予有此十不可解，故疑非濂溪作也，非敢疑濂溪也。予昔在蜀时，尝着之辨，蜀有固陵先生读之，叹曰：此虽周子复作，不易斯语。呜呼，知我罪我，其在斯乎！
问曰：昔子从游于二先生，其绪论要旨，可得闻与？曰：予自捾发闻先君子论学，未识从事。年二十六，始从欧阳先生问学，闻致良知万物一体之训。至年三十，复从学罗先生。罗先生训以无欲首严义利之辨。然予苦质驳习深，壮闻而中弛，既皓始戮功，而犹无得也。虽然，不可不为二三子举其崖略。
予少骀荡，好攻古文词。始见欧阳先生，先生诲曰：大人天下为度，故盛德若愚；涂人我师，而浅中莫容，标已自贤，鸟能成其大者？夫艺达于道，故游焉而不溺；志役于艺，故局焉而胥丧，子曷早辨之！予闻言戄然自悔，始有发愤刊落之意。
先生见予常有疾恶之病，一日谓曰：仁者能好人，能恶人。夫好恶孰不能之？何独曰仁者能好能恶？予曰：请问。先生曰：今人非不好恶，然尝作之好作之恶，则好恶反为累，是不能好恶也。惟仁者得其本心，而以天地万物为一体，故视人有善犹己之善，虽无不好，一以本心好之，未尝有加于本心，而作之好也。故其好，无张皇之失，卒不为好所累，是曰能好。视人有恶犹己之恶，虽无不恶，一以本心恶之，未尝有加于本心而作之恶也，故其恶无忿恨之失，卒不为恶所累，是曰能恶。且古仁人见人有恶，犹有哀矜之意，可以捄正则捄正之，不可则止。老子曰常善捄人，故无弃人。今也儿恶人一切忿恨不平，若不坠诸渊不已，是先已失仁体而堕于恶矣，又何恶人之有？予时闻之。怃然若欲汗背。
或曰：曷由使人皆入于善？先生曰：昔者大舜隐恶而扬善，此所为与人为善者也。曰：何谓隐恶扬善？曰：常人未必尽善，亦未必尽不善，若苟于其不善处指摘而亟攻之，则人愈激为不善矣。惟大舜见人不善，则姑隐嘿，未尝遽加指摘，唯于其善者发而扬之，则斯人向善之心愈兴。向善心生，则所为不善，有不假告诏而潜消之矣。故孟子于齐王，不斥其非，止即其爱牛一念言之，而王遂有戚戚向善之心。此亦可见与人为善之验。
先生每诵曰：无有作好，遵王之道。无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。匪是不足，以平天下。其心休休，其如有容。人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之。不啻若自其口出，实能容之。匪是不足，以用天下。
先生曰：今之学者有二病，卑者溺嗜欲，高者滞意见，其不得入道均也。曰：意见曷生？曰：学不见本心，故或牵文义，或泥名迹，此意见所繇生。自荀扬以至今日，意见之害不尠矣。
先生荅罗文庄公书曰：天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理。是以谓之良知，亦谓之天理。又曰：学问思辨，皆明善之功。善者，天命人心之本然，所谓良知者也。良知至易至简，而其用至博，若孝亲敬长仁民爱物，千变万化，不可胜穷，而其实一良知而已。故简者未尝不繁，而繁即所以为简，非有二也。又曰：蔽于私而后有不能，则必学而后能，是故本能爱亲，蔽于私则，有所不爱，学爱亲而后能爱矣；本能敬兄，蔽于私则有所不敬，学敬兄而后能敬矣。又曰：有蔽而后有学，然其真妄错杂，善恶混淆，必有不知不明者。问者问其所不知，思者思其所不得，辨者辨其所不明，皆就所学之事，真妄善恶之间讲究研磨、察识辨别，求能其事而后已。学而能之，则善复矣。拳拳服膺而弗失，所谓笃行之者也。
其再书曰：夫人所为天地之心万物之灵者，以其良知也，故随其位分日履，大之而观天察地，通神明，育万物；小之而因天用地，制节谨度，以养父母，莫非良知之用。离天地人物，则无所谓视听思虑感应酬酢之日履，亦无所谓良知者矣。若于天地人物之理一切不讲，岂所谓随其位分、修其日履以致其良知者哉？惟是讲天地万物之理本皆良知之用，然或动于私而良知有蔽昧焉，权度既差，轻重长短皆失其理矣必也。一切致其良知而不蔽以私，然后为穷理尽性、一以贯之之学，良知必发于视听思虑，视听思虑必交于天地人物，天地人物无穷，视听思虑亦无穷，故良知亦无穷。其所以用力者，惟在于有私无私、良与不良、致与不致之间，而实周乎天地人物，无有一处安着不得而制之度外者也。
予始见罗先生，先生教由静坐以入。
予初登第，先生移示以不荣进取致诲，曰：不荣进取即忘名位，忘名位即忘世界，忘世界，始能为千古真正英雄，作千古真正事业。炫才能技艺，规时好视，此路背驰也。予乃浸知好名溺文词之非。
先生雅曰：古人有天下不与，与万物一体，非二语也。
予入蜀时，先生训曰：正甫所言者见也，非尽实也。自朝至暮，不漫不执，无一刻之暇而时时觌体，是之谓实。知有余而行不足，尝若有歉于中，而丝毫不尽，是之谓见。正甫蜀归，尚以实修者尽言之。及予请告归，欲请质者非一，而先生已逝越岁矣！先生将逝，先以书示予曰：朝闻夕可，庶为近之。岂非永诀语耶！
先生初尝语静，又言归寂，中年不同。荅武陵蒋君书曰：此心中虚无物，旁通无穷，有如长空，云气流行，无有止极；有如巨海，鱼龙变化，无有间隔。无内外可指、动静可分，上下四方往古来今，浑然一片，而吾之一身，乃其发窍，固非形质所能限也。是故纵吾之目而天地不满吾视，倾吾之耳而天地不出吾听，冥吾之心而天地不逃吾思。古人往矣，其精神所极即吾之精神，未尝往也。否则闻其行事，其能憬然愤然矣乎！四海远矣，其疾痛所关，即吾之疾病，未尝远也。否则闻其患难，其能恻然衋然矣乎！是故感于亲而亲焉，吾无分于亲也。有分于吾与亲，斯不亲矣；感于民而仁焉，吾无分于民也，有分于吾与民，斯弗仁矣；感于物而爱焉，吾无分于物也。有分吾与物，斯弗爱矣。是乃得之于天者，固然如是，而后可以配天也。故曰仁者浑然与物同体，又曰知吾心体之大，则回邪非僻之念自无所容；得吾心体之存，则营欲败度之私自无所措。先生此书，盖与孔子天下一人，子思上下察，孟子万物皆备之旨，千载一致，非可骤与未寤者言也。
终之月，书麻城周君册，其中篇曰：落思想者，不思即无落。存守者，不存即无欲。得此理炯然，随用具足，不由思得，不由存来，其中必有生生一窍，夐然不类。
