胡子衡齐卷二

    泰和胡直</a>正甫譔


    六锢


    弟子曰：旦旦乎先生之语理，弟子已冰化矣。然而世儒之训，熟烂乎耳目，徽纆乎腑脏，辟诸层崖阴黯，非太阳为之曲照，莫能覩也；沟浍积淖，非霖雨为之终日，莫能涤也。盖二三子之锢于中者有六，请竟宣之，以瘳承学。胡子曰：何哉六锢？曰：世儒之所为争而未肯降者，则虚实也，天人也，心性也，体用也，循序与格物也。此六者，彼方挟以攻我，我又安能令彼之有入哉？夫彼之挟以攻我者，非其故为也，彼固有似是而难明者以锢于中也。而近儒者语之未竟，则是我固未尽于彼，而欲彼之有入于我。无异乎，其臛然明而滃然塞也。胡子曰：然。


    然则何谓虚实之锢？曰：昔者世儒立教，以万理为实，是天地实天地，万物实万物，父子实父子，君臣实君臣，夫唯其实，而后天下不以幻视。若唯求理于心，则将幻天地万物于无何有矣，又何育于父子君臣哉？此与释氐所称三界惟心、山河大地皆玅、明心中物，又何以殊也？胡子曰：然，非也。夫万理之实，岂端在物哉？其谓实理即实心，是也。孟子</a>曰：万物皆备于我，而下文即继之曰：反身而诚乐莫大焉。若实理皆在于物，则万物奚与于我？又奚能反身以求诚哉？何则？人心唯诚，则其视天地也实天地，视万物也实万物，父子之亲、君臣之义，不可解于心者，皆实理也。若人心一伪，彼且视父子君臣浮浮然也，其极至弒父与君而弗之忌，彼乌覩父子君臣之为实理哉？彼其视天地万物梦梦然也，其极至亵天渎地而弗之顾，彼乌覩天地万物之为实理哉？故曰不诚无物者，此也。子欲求实理乎？孩提之爱亲敬长，则实理较着焉；今人乍见孺子入井有怵惕恻隐之心，则实理较着焉；见牛觳觫而不速杀，则实理较着焉，岂当求实理于亲长孺子以逮牛羊哉？故理莫实于尽心，而莫幻于索物。而世儒者自幻视其本实之心，而反瞿瞿焉獭猎焉索物以求理、认外以为实，曾不知其所索而认者，乃其口吻之为名也、楮墨之为书也、影响之为传也、意念之为执也，而自谓实也，而实固不居乎此也。是所谓以幻求幻，其幻不可以究竟矣，而强以为实，而不亦左乎！若夫释氏所称三界惟心山河大地为妙明心中物，其言虽少偏，而亦不至大缪。盖释氏者虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物，若是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。盖释氏主在出世，故其学止于明心。明心则虽照乎天地万物，而终归于无有。吾儒主在经世，故其学贵尽心，尽心则能察乎天地万物而常处之有。则是吾儒与释氏异者，则尽心与不尽心之分也，所谓毫厘千里者，此也，而奚以罪心哉？今夫心之能察物，犹水之能流、火之能炎也，苟有人焉，潴水不流而欲其常澄，宿火不炎而欲其常煴，亦岂水火之罪哉？而世乃独以虚幻不实归罪于人心，则又乌取实哉？虽然，使世儒诚有得于尽心之旨，则实者未尝不虚，而虚者乃所为实也。实无不虚，费而隐也，无声无臭是也；虚无不实，微之显也，三千三百是也。其究一也，而世儒未达也。


    何谓天人之锢？曰：程叔子有言，圣人本天，释氏本心。本天者以为道之大原出于天，故叙为天叙，秩为天秩，命为天命，讨为天讨，工为天工，官爵天官咸自天定之，非人心所得增损者也。圣人本之，则曰物者理之所攸存，故其求诸物理者，将求出于天者以为定也，而人心之私不与焉。是故圣人之道，达诸伦物以为经常，行诸万世以为准则者，诚得其天也。彼释氏者，曰三界惟心山河大地皆妙明心中物，是独以心法起灭乎天地，覩三界与山河大地不足有无，于是焉屏居以覩空，跏趺以求慧，禅那足悦而寂灭为乐。其极则逃伦弃物，而卒为天下之大憝、斯道之魁贼，此非本心者之误欤？胡子曰：然非也。夫程叔子以圣人为本天，将本其苍苍者与？抑本其所以为天者与？若苍苍者，则莫为之本矣。若天之所以为天，则当其皇降之衷、天命之性，固已在人心久矣。曩所谓先世之室庐、慈父之帑藏，莫非子物者是也。然则圣人之本天，舍人心又孰为本哉？书曰惟天生万物惟人万物之灵，孔子</a>曰天地之性人为贵。夫人之灵且贵者，以是心之出于皇降天命者也，所谓道之大原出于天者，此也，非心之外而别有天也。是心也，在诗曰帝则，在书曰皇极、曰天之明命，在记曰天理，在孟氏曰此天之所以与我。儒有又字之曰天神天明、曰天聪明，又尊之曰天君，故其达诸伦物曰天叙天秩，行诸政治曰天命天讨，盖不得以一私意奸于其间，故曰天也。苟一私意奸于其间，则虽自悍夫行之，必有厌然而不中慊；苟一私意奸于其间，则虽自愚夫当之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫，岂尝考物理哉？则心天者为之也。程伯子曰：以心知天，辟如在京师，更不可别求长安。言至一也。审如叔子之言，则天之生物莫不有理，而人心独无一理居焉？何天之厚物而薄人者甚也？其可通乎？谓凡人之本心者，即有释氏之失，则此心固为人之大祟，人固不幸而有是心，天亦不谌而畀人以心矣。其可通乎？若是，则圣人谓人为灵且贵者，咸归之诬，而帝则皇极明命天理，皆当刳心剔性，别有一物，以索诸棼棼芸芸而后为得也。其可通乎？若是则仁义礼智不可谓根心，爱亲敬长不可谓良知，而世之言根心良知者，必皆获罪于天，而非吾人之所当本者也。其卒可通乎？审如叔子之言，吾不知天者何在，而本者又何物？吾闻古之人有不杂知识以顺帝则者矣，未闻多其知识以求帝则于物者也；有不作好恶以建皇极者矣，未闻恣其好恶以求皇极于物者也；有顾諟以奉明命、反躬以穷天理者矣，未闻不顾諟不反躬求明命天理于物者也；有先立乎大以不失天之与我者矣，未闻舍天之与我而别求诸物者也。盖惟不杂知识、不作好恶、反躬顾諟以先立乎其大，则逹诸伦物，为天之叙秩；行诸政治，为天之命讨；运诸灵台，而通诸天下之志；宰诸方寸，而准诸千万世之衷，将俾贤知者不以为少、而愚不肖者不以为多，千万世之上不以为古、千万世之下不以为今，所谓不得以私意增损其间者。不增损其心，天故也，是所谓本天也。伊尹之告太甲曰一哉王心，周公之告成王曰既厥心、殚厥心，未闻外心以求天，亦未闻本心之遽为释氏也。世儒者不能自信其心天也，乃果焉索诸棼棼芸芸以求之。吾见世儒者勤如算沙、探如射覆、析如擢发、泛如望洋，劈积磔裂，胶固纷披，不胜其推测，不胜其安排，思匠攒于弋矛，心机驰于猿马，搜穷愈精，比拟愈似，而天者愈离。曾不知意必胜而固我横。吾未见世儒之能本天也！叔子之言，亦自枉枉天矣。曰：然则释氏曷为其弃伦逃物若是异哉？曰：释氏之失，吾前已言之。其失在偏于出世而已。何谓出世？超死生是也，即老氏所谓死而不亡、庄氏所谓有旦宅而无情死，独与天地精神往来，而不傲倪于万物者。其为学亦非有大戾于天者之比，而吾圣门尽性至命之全，则亦未尝不驯至之，而不必偏以为劝也。夫惟释氏者之偏以为功，则不得不逃伦弃物、禅那寂灭，以从事于不生不灭之归矣。吾前所谓宿火欲其长煴、潴水欲其长澄，即彼之不生不灭是也。是其见偏而学驳者之过也，而未可谓心之罪也。亦犹夫宿火潴水者之过，而未可为水火之罪也。彼也自谓之先天矣，而不知吾圣人合先后皆天也，故为全；彼也自谓之形上矣，而不知吾圣人通上下皆道也，故为大；彼之火专宿而已矣，而圣人之火宿而靡不炎、炎而靡不燎也；彼之水专潴而已矣，而吾圣人之水潴而靡不泄、泄而靡不灌也；彼之心专寂而已矣，而吾圣人之心寂而靡不通、通而靡不尽也。今不知咎在专寂以出世，乃独诋人心而罪之，可乎？夫圣人尽心而达天，贤人存心而事天，吾无庸言。若二氏，则遗物溺心，任天于内；世儒则执心狥物，拟天于外。二者均未得于心，则均未得于天矣。孰曰心与天二本哉？


    何谓心性之锢？曰：先儒以为心者止于知觉，而知觉所具之理为性，故其言曰能觉者，心；所觉者，理。意者觉虚，而理实，则心虚而性实。此心性大较也。故心性虽不可离，而尤不可混，其果然欤？胡子曰：然非也。夫先儒以知觉为心，以实理为性，固可谓不混矣，然以理为在物，则性亦当为在物，是性虽不与心混，而不免与物淆矣。其可通乎？曰：先儒有言，性者心之理。又曰，心统性情。则未尝不以性具于心者也。独未认知觉为性耳。曰：若是，则先儒之语理与性也，一以为在物，一以为在心，是在物在心，其各相半焉已矣。其又可通乎？曰：然则子将奚析？曰：心性奚能析？尝试譬之：心犹之火，性犹之明，有一星之火，即有一星之明。明不在火之表；性犹火之明，情犹明之光，有一星之明，即有一星之光。光不在明之后。故谓火与明与光异号，则可；谓为异物，则不可也。谓心与性与情异文，则可；谓为异体，则不可也。子不见性之文从心从生？夫人心惟觉则生，弗觉则弗生，惟生则理，弗生则弗理。假令捧土揭木，俨若其形，蒙以衮舄，载以哻冕，立傅而告之曰：是为父子之亲、君臣之义，盖块如也。而况物理？何者？以土木无觉故也。是以舍人心之觉则无性矣，又焉有理哉？是故蕴而仁义礼智藏焉，始非有物焉以分贮于中也，则觉为之宰也；感之恻隐羞恶辞让是非形焉，亦非有物焉以分布于外也，则觉为之运也。方其宰也，而无不运，虽天下之至虚而无不实也；方其运也，而无不宰，虽天下之至实而无不虚也。故觉即性，非觉之外有性也；性即理，非性之外有理也。又乌有夫觉虚理实、心虚性实之谓哉？夫觉何以若是至哉？帝降之衷，天命之性，灵而则生，生而能理故也。是故帝尧之谓钦明，帝舜之谓浚哲，文王之谓缉熙，太甲之谓明命，成王之谓光明，伊尹之谓先觉，大学</a>之谓明德，卫武之谓有觉德行，程伯子之谓明觉自然，紫阳夫子亦谓之本体之明，畴非是也。曩子所谓五伦五教五事三物九德四术五礼六乐六府三事九畴九经，以迨天地万物无有端崖，畴非是也。然则所觉者，即能觉者为之也。向无能觉者，则亦捧土揭木已尔，亦乌有夫所觉者哉！曰：先儒又言，觉于理则为道心，觉于欲则为人心。今先生以觉语性，安知不觉于欲而为人心欤？曰：审如先儒之言，是乌足以言觉？古者医书，以手足痿痹为不仁，言弗觉也。诚觉，则痛痒流行，而仁理在其中矣。岂觉之外而别有痛痒、别有仁理哉？是故觉即道心，亦非觉之外而别有道心也。人惟蔽其本觉，而后为多欲、为人心，当其为多欲为人心，则虽有闻见知识、辨别物理，亦均为痿痹而已，而奚其觉？然则谓觉为觉于欲者，非也。曰：释氏以作用为性，若是，则胡以异也？曰：吾儒之语性，有专以体言者，记所谓生而静者是也；有专以用言者，孟子所谓恻隐羞恶辞让是非是也。若独以作用罪释氏，则孟子亦失矣。此未可以正其非。夫觉性者，儒释一也，而所以异者，则尽与未尽繇分也。吾尝比释氏于宿火潴水，而水火奚罪哉？今奈何嫌于觉性之相近，乃至跰拇物理从相别也，可乎？昔汉廷欲尽诛中常侍，而滥及于无须者，他凡无须者愳及己也，乃皆画须以自别。今之儒者，愳近释氏，而必求物理以自别，是亦画须者之自为赘也。岂不过甚矣哉！曰：子固合心性而一之矣，然夫子称回曰，其心三月不违仁。孟子又以蒭豢喻理义，若是乎，析也何哉？曰：世儒之借口也久矣，甚哉，其泥文牵义之无瘳也！信如世儒之疑，则仁亦为在物矣，颜子又安得挽在物之仁而不违于心哉？不知仁，人心也，心存则仁自不违，非心外索仁也。颜子虽大贤，或不能尽存于三月之后。夫子所以称而激之，岂谓仁与心为二物哉？若夫理义蒭豢，人孰不知孟子之取辟也，岂诚以理义之在物哉？世儒外理而物之，而义又可外乎？甚哉，泥文牵义之莫廖也！子姑反观，无滞啽呓惑也终身。


    何谓体用之锢？曰：夫道有体有用，未有有体而无用、有用而无体者也。记称未发体也，发而中节用也。易系称寂然不动体也，感而遂通用也。性即体也，情即用也，体用曷可相遗哉。今子也辨理以察，而语性以觉，无乃溺于用而遗于体与？胡子曰：然非也。夫发与未发、寂与感，虽有体用而无先后，盖尝以火之明与光言之矣。明与光亦有体用，而无先后。假令有人呼火之明，曰是光也，又呼光曰是明也，则无不可者。又不观诸鉴乎，鉴之未有物也，其明与照自若也，而非有损。既有物也，其明与照自若也，而非有增。明与照亦有体用，而无先后。假令有人呼鉴之明曰是照也，呼照曰是明也，则无不可者。然则体用又曷可孰言哉！昔者樊迟问仁，子曰爱人。问知，曰知人。孟子之语性善曰乃若其情。孔孟岂皆溺于用者与？古之君子语体，而用无不存；语用，而体无不存。以其心无不贯也。岂若世儒，语体则截然曰是不可为用，语用则截然曰是不可为体。彼其截然者，以其不贯于心而局于字也，是亦泥文牵义之为贼也。亦犹为火争明与光焉、为镜争明与照焉，争者方纷然分别，而火与镜固未尝分也，岂不赘哉！且体用之义，六经无有也，唯释氏有之。释氏曰，吾言如黄叶止儿啼耳，非可执也。今吾儒袭用其义，乃至语理语物，必因体用而成四片，自以为分更漏、算茧丝，不知其文义愈析，其论辨愈执，而道愈不谋矣，其又不可悲乎！然则谓心之觉为性为体，谓心之察为情为用，可也；谓觉性兼体用，可也；谓觉即察，察即觉，体即用，用即体，亦无不可者。然则语道，而必曰有无虚实动静内外体用，截焉，是诚无异乎其刻舟而剑已远。


    何谓循序之锢？曰：古者学不躐等、教不凌节，贵有序也。否则，欲益而贼之者至矣。以孔子上圣，犹曰下学而上达，其教人也曰中人以上可以语上、中人以下不可以语上，是孔子且不能躐等而学、凌节而教，而况众人乎。故古之小学，必习于少仪曲礼、学于诗书礼乐，未有先从事心性也。今子嘐嘐然，唯心性之务先、灵觉之独切，吾恐先后序紊，而中下者惘然弗之入矣。然则书所称学于古训，易所言多识蓄德，则又何也？胡子曰：然，非也。不闻大学之教曰，物有本末、事有终始、知所先后、则近道矣？古人以先本后末、先始后终为序，未闻先末与终之为序也。犹之种树，必先植其根，而为之培灌，积日而累月焉，然后其枝干叶葩从而敷茂，其为序何渐也；犹之治水，必先浚其源而为之疏决，积日而累月焉，然后江淮河汉从而涵浸，其为序何渐也。心性者，学之根与源也。古之大学，欲明明德于天下国家者，乃推极其本，曰先修其身。而修身先正心，正心先诚意，诚意先致知，而知即性也。然则君子曷尝不务先于心性哉？其为序，亦何异于植根浚源而积日累月者之为渐也？世儒乃反以先本为非，必欲穷索物理而豫求于末终，又何异种树者先求其葩叶、导水者先事于江河，非独凌节躐等，亦将莫究其所底矣！是不为紊也孰紊哉？夫本末非二物也，立本固以丰末，而颛末未有能生本者也。若孔子所谓语上语下下学上达，要亦本末之间均有上下，非谓以本为上、以末为下也。盖自用力者而言谓之下，自得力者而言谓之上，孔子告颜渊仲弓，则并其得力者而语之，是所谓可语上者也；告樊迟司马牛则止曰恭忠敬曰讱言，而未尝及得力之事，是所谓不可语上者也。然仁即心也性也，恭忠敬、讱言即存心也养性也，孔门曷尝不以心性教，亦曷尝不以心性学哉？盖心性自不离乎言行，而言行固皆出乎心性，第曰心性本也，而未可后焉尔，非离言行为心性者也。小学者习于少仪曲礼、治于诗书礼乐，皆将以收摄其心、磨砻其性、禁于未然，而非专求其文义已也。故曲礼发篇曰毋不敬，风雅大旨曰思无邪。孔子教弟子入孝出弟、谨信亲仁最先，而学文特馀力耳。然则圣人教学先后之序，盖可观已，岂尝以先末为序哉？且学于古训者，其孰为古欤？盖莫古于精一执中之学，而人君尤务先焉。人君者虽未可以废书，然一日二日万几，若必如经生学究以讨求乎物理，其势不可得矣。尧舜之智不能徧物，况后世乎！经曰自天子至于庶人壹是，皆以修身为本。若以理为在物，从物物而索之，则上必不能通于天子，下必不能通于庶人，又奚足以言理？若夫前言往行，亦莫非自古人心性出也，故君子多识前言往行，专以蓄德，非曰泛然驰骛物理者伦也。昔者谢显道举史不遗一字，程伯子讥之曰玩物丧志，然则古人之学古多识，又可覩已，亦岂以先末为序哉？而世儒迄不自知其为紊也，嗟嗟！


    何谓格物之锢？曰：弟子荷明训，内反诸心，外印诸经，其于致知之旨瞭矣。何则？知也者，即经文所谓明德是已；致知者，即经文所谓明明德是已。以是知东越致良知之训，虽孔曾复生，无以易也。然东越训格物曰：正其不正，以归于正。则似与正心义相涉，矧初学者猝难了也。盖尝闻之，仓颉观鸟迹而作字，奚仲观转蓬而造车，中古圣人仰观俯察，制器尚象，莫不取诸物观，冠员象天、履方效地，聘取圭璋，乐征律吕，婚陈鸿雁，贽用雉羔，授时假诸璇玑，考祥验诸蓍龟，三公拟自三台，五等法乎五行，帝尧之十二章咸有取义。故曰天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象见吉凶，圣人象之；河出图洛出书，圣人则之。圣人者虽未尝索物求理，亦鲜不因物触心哉。然则致吾良知而无遗物，岂亦其旨与？胡子曰：然非也，夫以经训经，则经可明；移经就己，则义益晦。世儒以至训格矣，乃转而为穷；以物语物矣，乃增而为理。是正所谓移经以就己，经安得不晦焉？经上文不曰物有本末，而下文即以格物应，是宁有二物哉？格有通之义，致知在格物者，盖言古人之致其良知，虽曰循吾觉性无感不应，而犹惧其泛也。则恒在于通物之本末，而无以末先其本。夫是则其本即格物，而致知之功不杂施矣。故其下文曰：一是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。其卒语曰：此谓知本，此谓知之至也。吁亦明甚矣！异时夫子曰反求诸其身，孟子曰反求诸己，又曰万物皆备反身而诚，皆格物疏义也。括而言之，曰知本而已。夫致知非遗本也，而其求端用力，兹兹反顾，尤在于本，而后能不泛也，而末学者未尝一力其本，乃先以穷索物理为事，滥焉浩焉如贾舶之无所归，不倒置而拂经也哉？彼既倒置矣，而犹自以为知序，不尤倒乎？而子又以制字造车、仰观俯察、制器尚象者言之，是特以语圣王开物成务之故，而无稗于学者求端用力之方，此正谓先末后本、先终后始，其于大学之道不尤倒而重伤乎？曰：格物则然，穷理何居？曰：穷之义尽也，极也，而非谓穷索也。易系曰穷神知化，夫神不可致思，矧可索乎？故穷神有极神之义焉，穷理则亦然矣。记曰穷人欲灭天理，得非谓极欲而灭理者耶？诚使极天理则灭人欲矣，穷理者即极夫天理之谓也，岂在物哉？是即所谓致知，所谓明明德。故程伯子曰：才穷理即尽性至命，更无次第，不可以穷理属知之事。而世之言穷索物理者远哉！曰：先儒曰，理有所当然所以然，此非独自人身，虽一草一木亦皆有之。曰：一草一木，则乌覩夫所当然所以然者哉？儒者岂不曰，草木之生有时而形有定，此所谓理也。然而有春花产乎冬实、樗质生乎人面、仆而髭伐而血者，何哉？人曰此草妖木怪也，然谓有怪理，可乎？彼其所当然所以然，则奚以穷也？岂不曰天清地宁、日晨月夕，此所谓理也？然而有裂陷朓朒、仄慝晕珥、昼星而夜日、乌夹而蜺贯，其极则有双月两日、日中见人马战鬬之异，又有山移数里而虫鱼猝生、雨毛陨石、穴犬井羊之殊者，何哉？人曰此变象也，然谓有变理，可乎？彼其所当然所以然，则奚以穷也？岂不曰大德受命、作善降祥，此所谓理也？然而孔子旅人、下惠三黜、颜回夭折、仲弓癞死者，何哉？人曰此异数也，而谓有异理，可乎？彼其所当然所以然，则奚以穷也？曰：弟子闻诸阴阳人物之失传洪范者，皆归咎于人事，乃至春秋</a>以降，明王不作。则何疑于尼惠之不遇。曰：若是，则理之在人不在物也，益瞭矣。知本之学，可后乎哉！