天方性理图传卷五

3个月前 作者: 刘智
    概言


    第五卷总大小两世界未尽详之义,而补说之,义倍精奥,不越一真。补说之中,寓扫抹之意。补之者,美之也;扫之者,补之也。补之愈精,扫之愈尽;扫之愈疾,补之愈神。理在若有若无之境;文在可解不可解之间。阅者量其力,尽其心。可解者,以解解之,不可解者,以不解解之,则善解是书者也;可解者,以非所解解之,不可解者,以无所不解解之,则不唯书不可解,阅书者亦不可解矣。


    真一三品图说冥冥不可得而见之中,有真一焉,万有之主宰也。其寂然无着者,谓之曰体;其党照无遗者,谓之日用;其分数不爽者,谓之曰为。故称三品焉。用起于体,为起于用,是为由内而达外之叙;为不离用,用不离休,是为异名而同实之精。后此,万有不齐之物,皆此异名而同实者之所显著也。虽然,三品亦何尝之有?盖真者,无妄之谓也;一者,不二之称也。真而有体,真而有用,真而有为,则皆妄矣。妄则何真之有?一而有体,一面有用,一而有为,则不特二,而且三之矣。三则何一之有?是故真一之中,无去来也,无迷悟也,无动静也,无起灭也。而又安得有体,而又安得有用,而又安得有为?虽然,无体则用于何起?无用则为于何生?无为则万有不齐之物于何而显?以是知真一之必有体也,必有用也,必有为也。而抑知其不然也,无往非体,而真一未尝有体;无往非用,而真一未尝有用;无往非为,而真一未尝有为。是则真一之本境也。未尝有体,无往非真一之体;未尝有用,而无往非真一之用;未尝有为,而无往非真一之为。是则真一之显著也。显著之境,亦非本境之所实有者也。三品之显著,尚非真一本境之所实有,又何况自三品显著之万物乎?而又岂得为本境之所实有者乎?虽然,万物有不齐之物,虽非真一本境之所实有,而其所显著之万物,则又无往非真一本然之显著者也。圣人曰:“隐而名真,显而名物。”盖谓无物之非真也。显之而为无形之物,则无形之物,即真也;显之而为有形之物,则有形之物,即真也;显之而为流行之光阴,则光阴即真也;显之而为一定之处所,则处所即真也。无所非显,即无所非真,此真一所以为真一也。


    清源黑氏曰:“真,实有而无称。一,无对而自立也。其三品,则实有而已。因有可称,斯有对待,详唯通部言真言物,是一是二,圣人一言道破,千古并无二也。二不可,况三?”


    数一三品图说


    真一之一,独之义也。谓其独一无偶也。其尊独一无偶,其大独一无偶,其真独一无偶。数一之一,数之所自始也。万理之数,自此一起。万物之数,自此一推。其有也,起于真一,一念之动,而显焉者也。其与真对,则真一为真,数一为幻。其与尊对,则真一为主,数一为仆。其与大对,则真一为海,数一为沤_同以一称,而其不同。盖着此,夫比而较之:数一固不敢妄拟于真一,而若自数一之本量言之。理世象世,皆自此数一而分派以出。即真一之从理世,而之于象世,亦须从此出,一而乃得任意以为显著也,数一之本量又如此。原其始终本来,亦三品焉:曰初命,曰代理,曰为圣。初命者,真一之首显而为命之最初者也。代理者,自有此初命,而真一化育之事,皆其所代为发挥者也。为圣,亦代理之意也。色身往世,以人治人,而代真一以广宣其至道也。是之谓三品。夫此三品,非数一之自力主持,而有是三品也。自真—一念之动,显有此数一。而数一遂因此一念之动而动之,动乎其不得不动也。动乎真一之所欲动,而并不自知其所以动也。是故自初命,而有是代理之动也。代乎其不得不代也,非数一之所得而自主者也。自代理而有是为圣之动也,亦圣乎其不得不圣也,非数一之所得而自主者也。虽后此之动,正自无已而至,问此数一者,何以有是动,而不能有一刻之停止?如此数一不知也。数一不得而知者,仍复真一之自为显著也。真一自为显著,而必托之于数一者,真一之所以不染于幻,不杂于数也。不染于幻者。真之极也。不杂于数者,一之至也。至真至一,而幻与数无所与于其中者,真一之本境也。真一无幻无数,而复任意于隐显之间者,真一之所以妙乎其真一也,数一,即真一之所妙也。


    清源黑氏曰:“数一三品,即真一三品之显也。初命为体,代理为用,为圣为为。显焉,而不自知其显者,无二知也。二知必二体,故曰:数一,即真一之所妙。”


    体一三品图说


    人之生也,其体有三:身体、心体、性体是也。以体而体夫真一也,亦有三,即以此三体而体之也。以身体而体夫真一者,其功在于遵循。遵循者,知其所当然,而不能知其所以然,此一品者,知其名矣,未知其实。以心体而体夫真一者,其功在于解误。解误者,见其所以然,而不能得其所以然。此一品者,见其分矣,未见其合。以性体而体夫真一者,其功在于无间。无间者,本其所以然,而浑乎其所以然,至矣。此三品者、古今修真者之总义也。或一人之功,而有此三品之次第,或于此次第之三者,而分为三人。三品之中,体之于知者浅,体之于见者深,体之于性者其深更几于不可测也。虽然,以性体一者,仍是以有我者体之也。以有我体之,则我犹有往来,有往来,则其迹尚存,一体乎我则无往来矣。然一体乎我,而我知其为一之体乎我也,则其迹未化也,不知则其迹混矣。然我不知其一之体我,而不能必其一之,不自知此也。一知则犹之乎其有知也,未化也。我不知其有一之体我,而一亦不知其有我之可体也,化矣。


    清源黑氏曰:“真一、数一,不可得而见也,而于体一见之。见其身,即见其为;见其心,即见其用;见其性,即见其体。身易见而心性难见。故但知其然,而不知其所以然也。能以我之三者而体之,则彼之三者,不外我而俱见之。能忘乎我之三者,而并忘乎彼之三者,则化乎其体,并化乎其一。体一归数一,数一归真一h真一亦无自而名真一矣,故日化矣。”


    三一通义图说


    通者,三而一之之谓也。此通于彼,曰通。然必有彼,而后此乃可以通之也。彼通于此,日通。然必有此,而后彼乃可以通之也。若使但有一也,不过一焉而已矣。则将以何者通之?唯一而三也,乃有可得通而通之也。真一者,真而真也。数一者,真而幻也。体一者,幻而真也。真而幻,则真通于幻;幻而真,则幻通于真。幻者,真之显也。以幻有之真,而通于本有之真。则真通于真矣。光阴而有白昼也,因其有黑夜,而乃以识其为白昼也。若使纯昼然也,无有夜也,则安从而识其为白昼也,若使纯然真也,无有幻也坝u亦安从而别其为真一也?且真一之为物也,寂然无方所者也,真而元幻,则一寂然而已矣,将于何而通之耶?以是知一而三也,三乎其不得不三也。三乎其不得不三者,真一之自为隐显也。世界者,三一之所总寓,而得以显其通焉者也。世界之外,有世界焉,真理之世界也。世界之内,有世界焉,人极之世界也。无天地之世界,则人极之世界无资;无人极之世界,则真理之世界无位。无真理之世界,则人极之世界,与天地之世界,又无从得而自显,则世界之有也,亦有乎其不得不有也。有乎其不得不有者,亦真一之自为隐显也。真一显而为数一,数一即真一之通也,非真一之外另有数一也。数一显而为体一,体一即数一之通也,非数一之外另有体一也。三一显于世界,世界即三一之所通也。因三者之通而有世界。因世界而乃得以显三者之通,总真一之自为隐显也。真一之自为隐显者,真一起于一念之动也。吾不知去此一念之动,仍复有三一之可通焉?否也


    清源黑氏日:“通,即一贯也。识得三一通,则毋为三一碍;识得世界为三一之所通,则毋为世界迷。三一不能碍其理,世界不能蔽其性,谈理者,复有不明之理乎?言性者,复有不尽之性乎?观象玩物,复有所遗剩而未周遍者乎?嘻!通乎此,而大世小世、先天后天,一切所有之巨细精粗、表里隐显,其视诸掌矣。”


    自然生化图说


    造物之生化不越两端,不可得而见者,理也;可得而见者,象也。此二者,无所生而生、无所化而化,皆本于自然而然者也。唯其自然而然,夫是以于自然之中而有是理也;于自然之中而有是象也;于自然之中而理与象相人也。理不期与象配,而自有相配之机;象不期与理合,而自有相合之妙。假使于其中有一毫之安排布置,是造物庸心于其间也。庸心于其间,则有安排之所及者,即有安排之所不及者;有布置之所神者,即有布置之所不尽神者。造物虽巧,当亦不能无过不及之差矣。然则自然而然者,奈何?曰:理世之理,象世之象,生焉而有者也,而实非有所生也,化焉而有者也,而实非有所化也,本然所自有,当日隐,今日显矣。未显之先,不增不减。既显之后,非虚非实。理世等等不一之理,象世等等不一之象,本如此也,将来水如此也。本如此,是以无所生而生,无所化而化。永如此,所以生焉而无所生,化焉而无所化。理世之所有,非有于象世之先;象世之所有,非有于理世之后。理与象有之于本有也,无分先后者也。有先后,则是犹有生化之迹,不可以为自然也。但其显有先后耳。自然而隐,则其隐也不远于显;自然而显,则其显也不离于隐。隐而显,显而隐,皆本然之自为真幻也,非生化也。本然不属于生化,而谓理与象皆因生化而有也,将谓理象与本然为二焉者乎?斯亦不自然之甚矣。


    清源黑氏曰:“人之制物,必因物制物。唯非自然,故不生化。人言自然,而不究其自然之理、自然之原,俱无主之说也。抑知自然即本然也。本然如是,故自然如是也。本其所原有之理象,而理象自然也。本其所能之隐著,而隐著自然也。本其所妙用、生生化化而不息,而生化自然也。自然如是,皆本然如是也。岂空空无主而能自然哉?”


    名相相一图说


    两物相附日依。未见一物焉,而自相为依者,若一物则只可谓之独立,不可谓之相依。此之所谓依者,非一物与一物相依之谓也。自之名与自之相相依。自之相与自之体相依,自体之体与自之名相相依。相者,体之显也,因其为何如之体,而其相斯为何如之相。中屿体依,而相与体,非二物也。名者,相之称也。因其相为何如之相,而其名斯为何如之名,名与相依,而名与相非二物也。名不二于相,相不二于体。一焉而已矣。但名之为物也,虚相之为物也。虚与幻,似乎不近于真也。然非名,则相无称。非相,则真不显。虚与幻,实真一之所以自为变化,而自为称名也。所可异者,体一也。而其相不同,不同亦无足异也。而每一不同之相,皆真—一同之全体。真一之相,无量无数,则真—一同之全体,亦无量无数矣。全体顾若是多乎哉?一相起,则真—一同之全体现。一相灭,岂真—一同之全体亦灭乎哉?未尝多也,亦未尝灭也,只此一全体耳。现之于此,则此即真一一同之全体;现之于彼,则彼即真—一同之全体。现一现二,或一无所现,真—一同之全体不加少,现百现千现无量,真—一同之全体不加多。相者,现也、现者,隐而显也。相即真也。相依于体者,于无所依之中,而强名之曰依也。名者,所以道其相之实也。盖每一相,必有一相之义,必有一相相宜之用。相显,则全体现。而此一相所当然之义,与其所相宜之用,相固未能自道其详也。名起,则其所当然之义,与其所相宜之用,惧于其名焉尽之。不知其相之义与其用者,详其名可以得其义知其用矣。是故,此一相之名,即此一相之谱也,彼一相之名,即被一相之谱也。谱者。所以道其本相之实也。是故名也者,相之相也。名立而相彰,相彰则真一之全体显而愈显矣。名无相,则名为何名?相无名,则相为何相?名与相,二而一者也,非依也。名依于相者,亦于无所依之中,而强名之日依也。于相见之全体,于名见相之分数,全体与分数,非二也,真一之外,无一物也。


    清源黑氏曰:“最初无称,何有于名?最初无形,何有于相?自一念动,有一可名。理相象相,名始纷著。究而言之,必无无名之相,必无元相之名,必无无休之名相。故曰,无量无量之名相,即真宰无量之妙用。不明乎此,而谓既有名相,不应是体,遂判名相与体为二,则失之矣。”


    万物全美图说


    盈天地问,皆物也。即天地亦物也。物皆真一之所化,因无一物之不全美也。自其内体观之,莫不有先天之理,自其外体观之,莫不有后天之气,自其内外相合之体观之,莫不有当然之用。理无不全之理,气无不全之气。则其用,自无不全之用。物有大小,而其全美处无大小。物有精粗,而其全美处无精粗。天地物之至大而至精者也,任取其中一至小至粗之物,与天地较全美,其全美无彼此之分。盖天地此理,微尘之物亦此理;天地此气,微尘之物亦此气。天地有天地当然之用,微尘之物。亦有微尘当然之用。但无地当然之用。用之于天地。则其为用也普。微尘当然之用,用之于微尘;则其为用也细。若即此微生之物,极乎其用之分量,而推广之,则其用,未始不可与天地比。但既有一天地,不须更有一天地;既有一天地当然之用,不须更有一天地当然之用。微尘之物,是以各安其分,而但尽乎其微尘之用耳。论全美,则天地此全美,万物亦此全美也。说者曰:“天地间之物,无有一全美者。天不满于西北,地不满于东南,天地亦不能全美,而况其余?”曰:“不全,正所以成其全也。凡物过于全美,便非全美,纯阳之中,伏一阴,是其纯阳之量未全也。然若无此一阴之伏,则阳尽之日阴何以生?是阳之不全,正所以成其全也。纯阴之内,伏一阳,是其纯阴之量未全也。然若无此一阳伏,则阴尽之日,阳何以复,是阴之不全,正所以成其全也。圣人全体无极,清之至也。其清中,必有一尘,是其纯清之量未全也,然若无此一尘之伏,则人道生生不息之机,何以寓焉?是清之不全,正所以成其全也。阴阳之理如此,圣人之理如此,而又何凝于天地万物乎?”说者日:“万物无不全之体,庸有不全之用。用之全者,则于用处见益;用之不全者,反于用处见损。”曰:“万物即本然之所发现,不无全之本然,安有不全之应用?但在造化中,有时与际之妙耳。当其时宜,在其分际,则何不全之有;非其时宜,易其分际,则以全者用于不全之地矣!此用万物者之过也,非万物之用之过也。扩而观之,世界一全美之世界也,光阴一全美之光阴也。但宜于南者,而北居之,宜于北者,而南居之,便觉世界有不全也。夏也,而服冬之裘,冬也,而服夏之葛,便觉光阴有不全也。不全不美之用,用之者之不得其当耳,于光阴、世界乎何尤?”


    清源黑氏曰:“言全,即有不全。言美,即有不美。唯不全美,始益显其全美,益成其全美矣,顾其一粟之生,九大之力,岂尚有不全美者乎?”


    小中见大图说


    天下之物,小至于芥子焉、微尘焉,亦极乎其小之至矣。虽然,不可作小观也,试观真一于寂然无朕之中,偶有微尘一念之动,此一念也,不过一念焉耳,小亦无有小于此者,乃因是而有首显之大命焉,因大命而有无穷性理之次第焉,因性理之所余而有元气焉,元气之所发挥,而有两仪四象焉,因四象之分清分浊,而有天地万物焉,复于天地万物中,而自显其真一之全体焉。夫如此其广大也,皆自微尘一念之动而有。然则小非小也,小之中有至大,而无以复加者在也。偶栽尔日:“真一为隐藏之宝。”其所显者,无非其宝藏也。天地,一宝藏也。一物一宝藏也。一尘一滴,一芒一粟,一宝藏也,此亦小中见大之义也,然犹未推广言之也。推广之,则其大,有非思议可及者矣。宝藏也者,真一隐藏之宝之所藏也。藏则不过藏焉已耳,不过寂然无有方所之体之所藏焉已耳。大矣,而犹未见其为大之至也,何也?论及于藏,而未论及于发也。发则微芥中所藏真一之全体,复为发挥其全体之大用,则亦犹夫前此之发挥,而有今日无穷期之天地也。天地而有如许生生不息之万物也,万物而各抱一无边无际之真一也。一物一真,万物万真,无算无数之物,即无算无数之真,皆从此微芥中出,微芥其小焉者乎?而其为大也,尚可得而思议乎?惜乎无处非小,无处不有小中之大,见及此者,亦甚鲜其人也!欧默尔曰:“吾未尝于一物而不见真一之体。”则庶几乎,能见者矣。


    清源黑氏曰:“尘芥不可小观,人可小观乎?能于尘齐发挥全体大用,人反不若尘芥,而不能发挥全体大用乎?人曰。‘予愚。”自暴自弃也。人曰:‘予知。’究之全体大用,其所知有几?抚衷自问,能无愧乎?”


    大中见小图说


    物无有大于天地者也,然大视之则大,小视之则小,亦顾其见之者何如耳!见未复本然之见,则其视天地也非小。见能复本然之见,则其视天地也非大。盖天地者,形也。有形之天地,无形之天地之所生也。立于无形天地中,观有形之天地,不啻天地中一尘也。虽然,一概视之为小,则又不可。不唯天地不得视之为小,万物亦不得视之为小,何也?天地万物,无一定之大小也。彼大于此,则此小。彼小于此。则此又觉其大矣。天地万物无一定之大小,盖因真一无一定之大小也。非真一有大小也,语大则真一为不可思议之大;语小则真一为不可思议之小。叶子德回;“阿尔实,来往于吾心之隅也次数多矣。而吾未之觉也。”此叶子德之所以为大中见小也。天下之物,即至小如尘沙芥子,亦必有内,有内则可以人乎其中而破之。而真一之小,则至于无内,无内则何以人乎其中而破之也?小之至也。虽然,岂真一果小乎哉?无破云者,谓真一之体,至虚至寂。无从得其分际而人之也。见之者,欲极力表著其大,而不得尽乎其大,则反于小焉。尽之语小,正所以语大也。语大,则知天地万物有所自来。其来也,皆自大中来也。语小,则知生天地万物者无染。何以见其无染也?无内,因无从得染也。


    清源黑氏曰;“天地之大,生于一念,则天地亦一念中之尘芥耳。不特真一视天地如尘芥,即尘芥视天地亦如尘芥也。奈何人甘自居其小哉?”


    一吸终古图说


    一呼一吸之谓息。一息,光阴之最短者也。一息而终古之事业完焉,人生亦未易至此一息。至此一息者,天地从此人而卷起者也。一息之中,见已往,见现在,见将来。一息之中,见已往理世所有之理,见现在象世所有之象,见将来两世所有之理象。一息之中,见已往而实未尝有所往,见现在而实未尝有所在,见将来而实未尝有所来。一息之中,见无已往,而实无所不往;见无现在,而实无所不在;见无将来,而实无所不来。一息之中,见无已往,而并自以其见化人于无已往之中;见无现在,而并自以其见化人于无现在之中;见无将来,而并自以其见化人于无将来之中。一息之中如此,一息之中又如此,非一息之外,更须一息也,总此一息焉尽之也。一息之中,有人有出;一息之中,神出神人;一息之中,元出无人;一息之中,从先天人,从后无出;一息之中,从后天人,从先天出;一息之中,从无量无数而人,从一而出;一息之中,从一而人,从无量无数而出;一息之中,从无色无妙而人,从有色有妙而出;一息之中,从有色有妙而人,从无色无妙而出;一息之中,从有所人而人,从无所出而出;一息之中,从无所人而人,从有所出而出;一息之中,从无始无终而人,从有始有终而出;一息之中,从有始有终而人,从无始无终而出;一息之中,从无净无秽而人,从有净有秽而出;一息之中,从有净有秽而人,从无净无秽而出;一息之中,从有门而人;从无门而出;一息之中,从无门而人,从有门而出。非一息之外,更须一息也,总此一息焉尽之也。一息而终古之事业完焉,此一息,非我之一息也,我与主共焉者也。我与主共而有时,一息之中,只见有我不见有主。主与我共而有时,一息之中,只见有主不见有我。又有时而一息之中,并不见主,并不见我,终古之妙,尽收纳于一息之中,斯亦极乎其一息之妙矣。吾圣登霄,不过一息事耳。自起化之始,至归复之尽,凡所有理象与事,无不备见而备识之,此一息而终古之明证也。尔里于跨鞍之顷,将天地自始至终之学,备述一通,殆亦几几乎登霄一息之盛也。亦一息而终古之明证也。


    清源黑氏曰:“予读至是篇,或有问者日:‘何如斯,则一息而完终古之事业乎?予曰:‘至此一息,在知与行,知而不行,徒知;行而不知,枉行。是在修真者能之耳。’天地之造化,理象之显微,吾得而知其始终善细矣。不有以体合真谛,而乃铜滞于物欲、己私,何能便至此一息?是故本性不显,未易知此一息;继性不显,未易见此一息;真心不开,未易通此一息;升复不全,未易至此一息。至此一息者,天地莫能制其能,鬼神莫能制其事。范围曲成,通知有物,而无方无体之妙道,皆于一息焉尽之,此全体归真之验也。”


    终古一息图说


    古之为言。初也,终其古初之光阴,而完此造化一局之事。日终古,其为时不可以岁运计也。一息终古者,专自人之德量而言之也。人之所能为也。终古一息者,专自主宰之本量而言之也,非人之所能为也。主宰之本量,原无终古,原无一息,盖以本量中无晨夕也。曰终古,曰一息者,自其有光阴而言之也。然而终古之光阴,不可谓不长矣。长则,非有无量无数无穷期之理,不足以应终古之发挥也。乃主宰亦既于本量中,而显有无量无数无穷期之理也。如是长,则非有无量元数无穷期之色,不足以应终古之描画也。乃主宰亦既于本量中。而显有无量无数无穷期之色也。如是长,则非有无量无数无穷期之气与质。不足以应终古之嗣续也。乃主宰亦既于本量中,而显有无量无数无穷期之气与质也。如是如是,而其所显有者,可不谓多焉矣乎!然而多也,足以见终古之富,不足以见终古之奇。奇莫奇于终古富有之不可量也,而尤莫奇于富有之不可测。以一命世人一切命世,以一切命世人一命世,而不坏其相者之终古也。以一气世人一切气世,以一切气世人一气世,而不坏其相者之终古也。以一宝藏人一切宝藏,以一切宝藏人一宝藏,而不坏其相者之终古也。以一本然人一切本然,以一切本然人一本然,而不坏其相者之终古也。以一显然人一切显然,以一切显然人一显然,而不坏其相者之终古也。以一光阴人一切光阴,以一切光阴人一光阴,而不坏其相者之终古也。以一天地人一切夭地,以一切天地人~天地,而不坏其相者之终古也。终古可不谓富焉者乎?可不谓富而奇焉者乎?终其不可测之理也,而复终其不可测之数;终其不可测之形也,而复终其不可测之妙。终古之光阴、可不谓富而长焉者乎?然而在主宰本量之中,不过一息焉耳。先贤云:“天地之久,半日光阴。”盖谓理世为半日,象世为半日也。又一先贤云:“主宰造化理象两世,一呼一吸。”为此言者之二贤也,或亦浑然于真一之阙下,而不知有晨夕者也。虽然,若自真一本量之极致而言之,一息之说,犹多也。真一本量之中,原无所谓古也,而又何有一息哉?!


    清源黑氏日:“一息终古,乃言圣神功化之极,小世界之事毕矣。终古一息,乃述真宰造化之奇,大世界之事终焉。”


    真一还真图说


    真一,一念未动之先,寂然无称,并真一之名,亦无自而立,而何有真之可还?还者,近乎其初之谓也。人必有不如其初者;而后乃返之于其初焉。真一则何不如其无初之有?曰,真一自有一念之动,而其无所不有者,皆因此一念而有也,一念者,真之所发,妄之所起。妄则未有历久而不敝,久假而不归者也。天地人物,起于数之自然,理之不得不然,而迨夫数穷理极之时,天地人物,未有不捐弃形质而归于真一者。岂真一独不厌离情欲,而思还复了真也哉?说者日;“真—一念之动,不过一念之动已耳,似乎无染于全体也,而焉用还?为且一念甚微,起则成幻,化已成真,而又安得有真之可还?”日:“一念之动,虽不足为全体之累,然而全体未有不知此一念之动者。全体知,则全体动矣,而又安得谓其无染于全体也?且夫,所谓起则幻成,化已成真者,为修真者言之则可。为真一之本体言之则不可,盖修者之思也,为也。化人于真一焉,尽之矣。即有不净,亦付之真一焉,而听其自然已矣。修者可听之于真一,而真一则更将安所听乎?幻人于真,则幻固成真,真杂于幻,则真又成幻,真一固不若是之凝滞也。然则如之何而还之?”夫亦曰,以无所还为还而已矣。动焉而现之于理者,听其理焉而已矣,不必问其理之复有所存发也。动焉而现之于气者,以其尽焉而已矣,不必问其气之复有所龛辟也。动焉而现之于象数者,听其泯焉而已矣,不必问其象数之复有所起灭也。若必欲收其所为理气、象数者,而尽返之于真也,真一固不若是之凝滞也。念之曾有所动者,即于其动处销之。而无所存其迹,念之未有所动者,即于其不动安之,而无所发于其机。于斯之际,但有寂而无感也,但有默而无朕也。真幻不分,体用无别。区之无可得而区也,称之无可得而称也。仍然一最初之境而已矣,何还焉?!”


    清源黑氏曰:“清净,一本然也。一念而起元量之事,然一念不逮一息,况本然中并元一息乎?一念旋起,一念旋销,则本然中,亦并无一念也,此真一还真之谓也。真对幻言,一对万言,真还其真,一还其一,依然最初之境而已。”


    《天方性理</a>图传》卷五终
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