卷第一

3个月前 作者: 黄绾
    伏羲尧舜以艮止、执中之学相传。伏羲之学具于《易》,尧舜之学具于《书》。《易》之微言,莫要于艮止;《书》之要旨,莫大于执中。自是圣圣相承,率由是道。至仲尼出,而大明厥韫,以知止之止指心体,以致知示工夫,以格物示功效,以克几为致知之实,以复礼为格物之实,皆艮止、执中之正脉。当时惟颜曾二子独得其传,再传而得子思</a>,又传而得孟子</a>,轲之没而无传矣。是以艮止之旨不明而失存心之要,执中之止不明而失体道之要,故异端足以惑之,而伏羲尧舜之相传者渐以湮沦。由是功利之说兴,由是而禅定之学起,后之学者,出此则入彼,非一日之故矣。然功利之害人也浅,而禅学之害人也深,予恐圣人之道日晦,故恒思有以辩之。


    尧舜执中之学,即伏羲艮止之学也。其具于《书》者,曰“危微”,以阐艮止之端;曰“精一”,以为用功之要。曰“安思”者,以见危之安而微之著也;曰“钦明”者,以见精之极而一之常也,无非所以求止其止而已。自危微之故不明,而人不知所致力之地;自精一之学不明,而人不知所用力之方,由是而不能安思矣,由是而不能钦明矣。呜呼!伏羲尧舜之道,与孔子</a>之传,历千古而人莫能会,岂非以异端之故耶?异端莫甚于禅学,自禅学兴,而圣人之道日为所乱惑,近理而失真,有道者切深忧之,尚何望其直穷艮止之本以为言耶!


    东汉明帝时,摩腾、竺法兰以其经入中国,而其说淆于中国,至南北朝梁武帝</a>时,达磨入中国,而其法行于中国,历唐迄宋而盛,故当时学士大夫无不事禅学者,虽圣学之兴,亦自禅学而来,所以皆以虚无为根,而失圣人艮止、执中之本,可胜言哉!


    《大学</a>》所言文王缉熙敬止者,此指止之体而言也。其体既立,由是施于君臣、父子、国人之间,无不各得所止,此指止之用而言也。有敬止之止,而后有各得所止之止。敬止之止者,所谓“艮其止,止其所也”;各得所止之止,所谓“动静不失其时,其道光明”也。文王之学,实原于伏羲;而孔子之学,又原于文王,皆在止其止而已矣。吾人于此而能存之,于此而能思之,道在是矣。


    吾学之要,在于知止。“止”字之义,本于《易》之《艮》。《艮》之义,原于伏羲、文王,而发于孔子。孔子曰:“艮其止,止其所也。”止知其所,则气理兼备,体用俱全,圣学之本在此矣。知其本则知所存心,故《大学》曰:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安。”知其本而能安,则体立而气顺,气顺而心之用行。故《大学》曰:“安而后能虑,虑而后能得。”孟子云:“心之官则思,思则得之,不思则不得。”故孔子又曰:“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”“时止则止”者,当无事之时而不思也;“时行则行”者,遇有事之时而思也;“动静不失其时”者,当思当不思皆得其时也;“其道光明”者,语默、辞受、取与、出处、死生皆得光明者也。其止当止,其行当行,行止皆当,故曰时也。


    圣人传心之学,始于伏羲八卦之艮。艮而重之,内艮之止,心也;外艮之止,背也。故文王作艮之彖曰:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人,无咎。”不言心而言背者,内艮之一阳,不啻如粟之微,止于心窍之内;由是外艮之一阳,盎于背而洋溢,故曰“艮其背”。所以见外艮由于内艮,内艮之一阳,止于内而至静,故不外获其身而不出见其人,至静不动,故无咎也。此文王明伏羲重艮之义。孔子《彖传》先曰:“艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”此所以明伏羲《艮》卦之义,兼体用而言也。曰:“艮,止也”,言其体之止也;又曰:“时止则止”,言其用之止也;“时行则行”,言其用之行也;“动静不失其时”,言其用之动静不失其时也;“其道光明”,因动静不失其时而得其道之光明也。后曰:“艮其止,止其所也,上下敌应,不相与也,是以不获其身,行其庭不见其人,无咎”,此所以明文王《彖》辞之义,专言体而不及用也。曰:“艮其止,止其所也”,言止非泛止,止必有所。所即心中止窍,一阳如粟,所止之处,即所谓天地之根,阴阳之门,五性皆备于此。故曰:“成性存存,道义之门。”故谓之为气机。又谓之为魂魄之合,又谓之为帝衷之降,又谓之为天命之性,又谓之为神,又谓之为仁,皆在此所也。曰:“上下敌应,不相与也”,言《易》之八纯卦皆上下敌应,其七卦皆初、四,二、五,三、六相与,惟艮独不相与;盖艮言天地人之心,一也,不可有二,二则非心矣。合内外而言之,故谓外艮之背,由于内艮之盎,艮止于内而不动,乃性之真也。老氏曰:“谷神不死,是谓玄牝;玄牝之门,是谓天地根。绵绵若存,用之不勤”,亦指此性言也。又曰:“夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是曰复命,复命曰常,知常曰明”,言此性之归根复命,则常静而常明也。释氏曰:“前一念不生即心,后一念不灭即佛,成一切相即心,离一切相即佛”,亦指此性言也。故予尝曰:三教之言性皆同,而作用不同,今之为禅学者,欲并作用而同之,所以施之修身、齐家、治国、平天下则泥。何哉?盖人之有生,性为之本,故儒、佛、老为教,皆由性起;性无二道,故吾圣人与佛、老之言性皆同,至于作用则有大不同者。程伯子曰:“‘释氏有体而无用’,正言其性之同、其用之不同也。后之学圣人者,于其可同者而反谓之不同,于其不可同者而反欲其同,所以混圣学于佛、老,杂经世于出世,此圣学所以不明,而天下后世皆由此斯误也。


    “谷神不死,是谓玄牝;玄牝之门,是谓天地根”,此老氏专指精、气、神而言。“成性存存,道义之门”,此吾圣人专指仁、义、礼、智、信而言。其云门者,则专指其出入之机而言,皆此物也,故为门皆同。


    尧之传舜,曰“允执厥中”,舜之传禹,曰“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,此万世圣学之的也。其传自禹至汤,至文武,至皋夔稷契,至伊傅周召,至允执厥中,由此言之,则孔门之传授可知矣。


    尧舜之传,曰人心、道心,孔子之传,曰视、听、言、动,曾子</a>曰,忿嚏、恐惧、好乐、忧患,孟子曰,口味、目色、耳声、鼻臭、四肢安逸,皆不外乎吾身,而吾身之近而切者,惟在于人心道心、视听言动、喜怒哀乐、声色臭味之间;古人因其近而切者,精之一之,而允执厥中,此其为学所以无虚妄,而人道不远、人德易立也。宋儒之传,则云:“无极、太极”,又云“无欲则静虚动直、明通公溥”,又云“清虚一大”,又云“太虚无形,至静无感”,又云“廓然大公,物来顺应”,又云“主一谓敬,无适谓一”,又云“其心收敛,不容一物”,又云“不起意”,又云“起意则昏”,又云“涵养须用敬,进学则在致知”,又云“今日格一物,明日格一物,众物之表里精粗无不到,然后吾心之全体大用无不明”,盖宋儒之学,自是宋儒之传,原非尧舜之传;尧舜之传,至孟子而绝,在今则无传矣。


    舜谓禹曰:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中”,禹谓舜曰:“安汝止,惟几惟康”,伊尹曰:“钦厥止”,文王曰:“缉熙敬止”,孔子则明其旨于《艮彖》,授之曾子,著于《大学》,曰:“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得”,曾子授之子思,子思授之孟子,孟子殁而无传,故至有宋诸儒,其学皆由于禅。


    《易大传》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也,仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜矣”;世儒(按系程颐</a>)曰:“言性不言气不备,言气不言性不明”,此夫子之言性所以为明且备也。何以言之?盖“一阴一阳之谓道”,气也;“继之者善”,此指阴阳之流行也;“成之者性”,此指阴阳之成质也。其云“善”者,指二气中之理言也;其云“性”者,指形质知觉中之理言也;“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知”,就其所至之等,见其所有之理也;“百姓日用而不知”者,日由斯气斯理之中,而不知斯气斯理之所以为用也;此君子所以成己成物之道难成而鲜遂也。详斯言也,世之言性孰过此哉?


    《大学》曰:“所谓修身在正其心者,身有所忿嚏则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正,心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”盖忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆人情之所有,即《中庸</a>》所谓喜、怒、哀、乐之心也,即舜孔颜曾思孟,其学皆此学也,其传皆此传也。颜渊问仁,孔子教以“克己复礼”,颜渊请问其目,孔子教以“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”知视、听、言、动者,人心也;知视、听、言、动之非礼而克之者,人心之精也;复视、听、言、动而无非礼者,道心之一而得厥中也。曾子曰:“身有所忿嚏则不得其正,有所恐惧则不得其正,有所好乐则不得其正,有所忧患则不得其正。”有所忿嚏、恐惧、好乐、忧患而不得其正者,人心之未精也;使忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正者,道心之一而得厥中也。子思曰:“喜、怒、哀、乐未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。”喜、怒、哀、乐未发而得其中者,人心之精也;喜、怒、哀、乐发而皆中节而得其和者,道心之一也。精则中,中则一,一则和也。故孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安逸也,性也,又命焉,君子不谓之性也。”夫口之知味,目之知色,耳之知声,鼻之知臭,四肢之知安逸,皆性也,皆人心也。由此无节,所以危也;有命焉者,即道心也。夫道心在人心中,韫之未明,所以微也。精者思也,于此思得其中,此心之所以一也,心之所以安也。所以能所谓人心也,其机之萌,皆在独知而已,然其机才萌,而其气已动,气即身也,故各言身又以发之。学者当于四者萌动之初,即致其思,则忿嚏、恐惧、好乐、忧患皆得其正,则心无不在,视无不见,听无不闻,食无不知其味矣。于此皆得其正,则亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰五者皆无偏辟。五者皆无偏辟而得其正,则好知其恶,恶知其美,而身修矣。身修而无偏辟,则家由之而齐,国由之而治,天下由之而平矣。


    《谦》之《彖》(按《易》原文为卦辞)曰:“谦,亨,君子又终。”孔子释之曰:“谦,亨,天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦尊而光,卑而不可逾,君子之终也。”此圣人相传之学,成始成终皆在于谦也。曾子得之,故作《大学》,而曰:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦,故君子必慎其独也。”此乃曾子明谦之学,其要在于慎独以致其知;慎独以致其知,其要在于毋自欺;知自欺如恶恶臭,知不欺如好好色,则意诚而谦得矣。曾子久学孔门,见同学之友真知以谦为务者鲜矣,惟见颜子能之,故特称之曰:“以能问于不能,以多问于寡,又若无,犯而不校,昔者吾友尝从事于斯矣。”此非颜子不能以此学孔子,非曾子不能以此知颜子,则曾子之潜心虚己以取友可知矣。后世学〖者〗皆不知以谦为务,专以胜心为本;或有谦者,皆貌为恭逊,而心实骄吝矜满,所以后世之人,于声名功烈、富贵荣利,凡可以自有,皆欲己胜人,不欲人胜己,无一而不争,无往而非争。所以猜忌日深,嫉瑁日盛,人无以自立,道无以自明,功无以自建,惟事诡遇获禽而已。苟非毁方合圆,色庄取仁,则不可以成名安身,谐世取宠,所以人才日衰,世道日降,生民卒不得蒙至治之泽。苟非深造君子深明圣人谦亨之学,则人终不可立,道终不可明矣。


    今日君子,于禅学见本来面目,即指以为孟子所谓良知在此,以为学问头脑。凡言学问,惟谓良知足矣。故以致知为至极其良知,格物为格其非心。言欲致知以至极其良知,必先格物以格其非心;欲格物以格其非心,必先克己以去其私意;私意既去,则良知至极,故言工夫,惟又去私而已。故以不起意、无意必、无声臭为得良知本体。良知既足,而学与思皆可废矣!而不知圣门所谓志道、据德、依仁、游艺为何事,又文其说,以为良知之旨,乃夫子教外别传,惟颜子之资,能上悟而得之,颜子死而无传;其在《论语</a>》所载,皆下学之事,乃曾子所传,而非夫子上悟之旨。以此鼓舞后生,固可喜而信之,然实失圣人之旨,必将为害,不可不辩。


    孟子言良知良能,专明性善之本如此,非论学问止如此也。若一一求中节以尽其爱亲、敬长之道,非学则不至,非思则不得。孟子岂欲人废学与思而云尔哉?!今因良知之说而欲废学与思,以合释氏“不思善、不思恶”、杨慈湖“不起意”之旨,几何不以任情为良能,私智为良知也哉?!


    予昔年与海内一二君子讲习,有以致知为至极其良知,格物为格其非心者。又谓格者、正也,正其不正,以归于正;致者、至也,至极其良知,使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物,而通为良知条理;格、致、诚、正、修合为一事,而通为良知工夫。(0)又云,克己工夫全在格物上用,克其己私,即格其非心也。又令看《六祖坛经</a>》,会其本来无物,不思善,不思恶,见本来面目,为直超上乘,以为合于良知之至极。又以《悟真篇</a>后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同,但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言,皆为下学之事,非直超上悟之旨。予始未之信,既而信之,又久而验之,方知空虚之弊,误人非细。信乎差之毫厘,谬以千里,可不慎哉!


    今之君子,每言“仁者以天地万物为一体”,以为大人之学如此;而究其说,则以吾之父子,及人之父子,及天下人之父子为一体;吾之兄弟,及人之兄弟,及天下人之兄弟为一体;吾之夫妇,及人之夫妇,及天下人之夫妇为一体;吾之朋友,及人之朋友,及天下人之朋友为一体;乃至山川、鬼神几及鸟兽、草木、瓦石皆为一体,皆同其爱,皆同其亲,以为一体之仁如此。审如此言,则圣人之所谓亲亲而仁民,仁民而爱物,情有亲疏,爱有差等者,皆非矣。实不知其说已堕于墨氏之兼爱,流于空虚,荡无涯汜。由是好名急功利之徒,因藉其说以为是,而得以行其欲;残忍刻薄者,因反其言以为非,而得以骋其私。而大人之道之学于此亡矣。吾尝观第五伦,己子病,一夕一起,心犹不安;兄子病,一夕十起,而心安。论者以其非天性人情之真。盖兄子固当爱,然视己子则有差等。其十起一起者,乃其私心,由好名急功利而来。其安与不安者,乃其本心,此天性人情之真。大人之学,皆由真者,因其差等,处之各不失其道,此所谓仁,此所谓大人之道也。失此不由,则皆非矣,而末流之弊,何莫不至哉!


    今之君子,有为下乘禅学者,不见物则之当然皆在于己,以为天下之理皆在于物,故云:“随处体认天理”,故谓工夫全在格物。其云格物,曰:“格者,至也。物者,事理也。此心感通天下之事理也。格之者,意心身皆至也。即随处体认天理也。”其学支离,不足以经世,乃伊川晦庵之为弊也。予尝扣其随处体认之旨。彼云:“随处体认天理者,皆在外而不在内。然明道曰:“某学虽有所受,至于天理二字,却是自家体贴出来。”此言甚切,皆在内而不在外也。由是观之,则其所谓体认者,果何如哉?


    予言宋儒及今日朋友禅学之弊,实非得已,盖因年来禅学之盛,将为天下国家之害,尝痛辩之,皆援先儒为据,皆以朋友为难言,故于其根本所在,不得不深明之,世有君子,必知予之不得已也。


    宋儒之学,其入门皆由于禅:濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘;伊川、晦庵则由于下乘。虽曰圣学至宋倡,然语焉而不详,择焉而不精者多矣。故至今日,禅说益盛,实理益失。虽痛言之,而犹不悟,其来久矣。


    象山以濂溪言无极,谓出于老氏,又谓出于禅宗,其说皆有据。“无名天地之始”,此老氏之言也。“有物先天地,无形本寂寥”,此禅宗之诗也。圣人之言则不然,在《易》则曰“易有太极”,在《洪范》则曰“皇建其有极”,在《诗》则曰“天生蒸民,有物有则”,皆言有而未尝言无。言无、则堕于空虚,其视圣人艮止之旨,大不侔矣。


    濂溪《通书》之言曰:“圣可学乎?曰可。学有要乎?曰一为要。一者,无欲也。无欲则静虚动直。静虚则明,明则通,动直则公,公则溥。明通公溥庶矣乎!”以此为圣学之要可乎?尧之授舜,曰“允执厥中”;舜之授禹,曰“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”视濂溪之言同乎异乎?况欲之一字,有由于人心,有由于道心。由于人心,谓之为私欲可也;由于道心,己欲立而立人,己欲达而达人,亦可谓私欲,而求其无乎?至若危微之当谨,惟精惟一之不可废,皆必以心体之而后得。然则濂溪之言与尧舜之言必当有辨矣。岂濂溪之言亦由于本来无物之旨乎?


    明道《定性书》之言曰:“天地之常,以其心普万物而无心,圣人之常,以其情顺万事而无情,是故君子之学,莫若廓然而大公,物来而顺应。”以此为圣学之要可乎?孟子曰:“学问之道无他,求其放心而已矣。”求其放心者,若必欲放其心而使廓然而大公,其谓之收心乎?其谓之放心乎?若必欲放其心而使廓然而大公,则与孔氏所传戒慎不睹,恐惧不闻,莫见乎隐,莫显乎微之旨戾矣。岂当时禅学之盛,虽明道亦不免溺于见闻,不觉其非,而言之如此耶?吲以无心无情。发其本旨,此乃上乘颍悟之旨。今不辩之,则禅学之源,终不可塞,皆将以明道之言藉口矣。


    伊川曰:“涵养须用敬,进学则在致知。”其为涵养而用敬也,则常瞑目而端坐;其为进学则在致知也,则必考求而检阅。晦庵平生所尊信,以为学问切要,只在于此。故晦庵平居,常瞑目端坐,以为涵养用敬工夫;终日考求检阅,以为进学致知工夫。故为《调息箴》,以发明伊川涵养用敬之旨;故为《大学补传》,以发明伊川致知格物之旨。及为《或问》,则并用敬致知之旨而详之。吾尝持此质诸圣人之学,其所谓“敬”者,实非文王“缉熙敬止”之“敬”,其所谓“致知”者,实非大学所谓“致知”。盖伊川之学,非濂溪、明道上乘之旨,乃由下乘而来。故其瞑目端坐,但持公案而已。因持公案,故不见其心体固有之明,万物皆备于我之理,故必求之书册,求之外物,始见其明,始见其理。所以晦庵平生所笃信者惟伊川而已,求为上乘,且不可得,况圣学乎?


    人为学若不知止,则必流于禅;若不知志道,则处事必不中节;若不知据德,则气性必不好;若不知依仁,则心术必不良;若不知游艺,则所守必不固。纵或勉为苦节以终身,后必不可继也。


    或曰:“戒谨恐惧,只是此心不忘,心存处便是思”,此禅说也。盖思是工夫,乃心之用,与心之体不同,体是心之静,用是心之动。若欲合动静而一之,则体用不分,工夫莫措矣。道其可明乎!今但当曰,戒谨恐惧,乃此心不忘,由是用则有思,而思亦不忘,此之谓慎思之学。


    朋友有辩杨慈湖之学为非禅者,云禅之与儒,其本实同,但有私己、同物之不同耳。禅则专事私己,慈湖则事同物。殊不知禅虽曰私己,其意未尝不欲传于其徒,行于天下,此亦可以为同物,但其所同者皆禅也,焉可以此为断?但其言其道,自是禅耳。慈湖以不起意为宗,以《易传</a>》议拟成变化,为非圣人之言,则必欲废思与学,及志道、据德、依仁、游艺之事,乌得而非禅哉?吾非独不从之,正谓“道不同,不相为谋”故也。慈湖之学,出于象山,象山则不纯禅,至慈湖则纯禅矣。


    我之学,与慈湖之学初无异。慈湖曰:“人心自善,人心自灵,人心自明。人心即道,人心即神。人皆有恻隐之心,恻隐即仁;皆有羞恶之心,羞恶即义;皆有恭敬之心,恭敬即礼;皆有是非之心,是非即知;愚夫愚妇与圣人皆同,圣人非有余,愚夫愚妇非不足。”我亦云然。我之所异者,我有典要,慈湖无典要;我有工夫功效,慈湖无工夫功效;我有日新次第,慈湖无日新次第。我则曰,“知止而后有定,定而后能静,静而后能安。”其定、静、安皆本于止,止在于心而有其所,故万物、万事皆从我止而不可乱。慈湖则随其所至而止,止于泛而无所,故万物万事皆由其自止而不可约,故慈湖辩孔子“止其所”之言,则曰:“止得其所者,言不失其本,止非果有其所也”。我之立心在诚意,去私意;慈湖则并诚意而去之,而曰“不起意”,又曰“起意则昏”。我之工夫在思,去其不当思者;慈湖则并当思而去之,而曰“不思”,又曰“无思则万物毕照”。我之所学在志道、据德、依仁、游艺;慈湖则一切皆不欲其有。若以为然,则《大学》所谓“诚其意者毋自欺,如恶恶臭,如好好色,君子必慎其独,必诚其意”,箕子所谓“思则睿,睿作圣”,孔子所谓“思无邪”,“君子有九思”,《大学》所谓“安而后能虑,虑而后能得”,孟子所谓“心之官则思,思则得之,不思则不得”,孔子所谓“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也”,“君子无终食之间违仁,造次必于是,颠沛必于是”,“苟志于仁矣,无恶也”,曾子所谓“仁以为己任,死而后已”者皆非欤?盖慈湖之学,禅也。禅则所谓“无修证,无污染”可也,若在圣学则不可矣。或又谓:必如慈湖,方能变化、感通、无穷极,殊不知我之所谓,亦能变化、感通、无穷极。但我之谓变化、感通、无穷极者皆实,彼之谓变化、感通、无穷极者皆虚。


    今之君子,有谓仙、释与圣学同者,传于人则多放肆而无拘检。或问其故,予曰:无他,只为见其本来无物,顿悟上乘之旨,有以放其心而不知收。不思仙释为学之初,全在持戒,苟持戒不严,则有不可胜言之弊矣,况圣学乎?


    今日学者,皆云晦庵虽云未得圣人之传。然以其徒考之,虽至下者,比今日士友自立何如?无他,盖晦庵虽云未得圣人之传,然教人皆在实言、实行上做工夫,又皆有兢兢业业之意,付嘱又皆勉之勤励古训,所以自立比今日不同。今日又有一大病,在于好胜矜傲,故士友略谈学问,即自高以空人,遂有俯视天下之心,略无谦下求益之意;如古人所谓“以能问于不能,以多问于寡,有若无,实若虚”者或有不足;及至有失,辄以智术笼络,大言欺人,皆自以为良知妙用如此。或至私与之人,甚至污滥苟且,人不齿录,亦称同志,曲为回护,使人疾为邪党,皆自以为一体之仁如此。或在同类,偶有一言非及良知,其人本虽君子,亦共排斥,必欲抑之使无所容,皆自以为卫道之力如此,而不知此实好胜矜傲之病,不可以入道。


    人于是非固要明,但专以私意与世俗争口舌,求胜负则非矣,极当戒!


    “乾以易知,坤以简能。”象山常与门人言曰:“吾知此理即乾,行此理即坤。知之在先,故曰,乾知大始;行之在后,故曰坤作成物。”近日朋友有为象山之言者,以为知即是行,行即是知,以知行合为一事,而无先后,则失象山宗旨矣。


    象山曰:“后世言学者,须要立个门户,此理所在,安有门户可立?学者又要各护门户,此尤鄙陋。”此言切中今日之弊。今日朋友专事党护勾引,以立门户,自相标榜,自为尊大,不论人之贤否,事之是非,情之诚伪,凡与其意合者,辄加称重回护,以为贤、为是、为诚,而尊大之;凡与其意不合者,辄不论其贤、其是、其诚,概加毁讪排抑而卑小之,所以致人之怨恶不平,皆在于此。且勾引日众,类多浮欺,至有恶少,亦不加择,皆谓一体之仁如此。共谈清虚,遗弃人道,切恐将来为患不细,或致伪学之禁,以为衣冠之忧,吾党可不戒哉!


    行之于身,无不中节,谓之道;成之于身,温、良、恭、俭、让,谓之德;全其仁、义、礼、智、信于心,谓之仁;切于民生日用,衣食居处必不可无,谓之艺。故道曰志,德曰据,仁曰依,艺曰游。此乃圣学之所有事者也。


    《书》之言:“宽而栗,柔而立,愿而恭,乱而敬,扰而毅,直而温,简而廉,刚而塞,强而义。”与《论语》之言:“温而厉,威而不猛,恭而安。”子贡之言:“温、良、恭、俭、让”,皆德也。象山曰:“德则根乎其中,达乎其气,不可伪为。”盖必气质变化,表里如一,方可言德。故曰:“粹然见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻”,非德之成全,能如是乎?此所以以德成为身修,身修而齐家、治国、平天下之本立矣。


    尧曰:“安安,允恭克让”,舜曰:“睿哲文明,温恭允塞”,文王曰:“徽柔懿恭”,孔子曰:“温、良、恭、俭、让”,此乃四圣人之德也。观此,则古人之学可知矣。且如唐虞君臣,相聚庙堂之上,惟以徽柔、温恭、谦让为先,此所以能成唐虞之治也。


    君子之道,以德为据,德之彰、在威仪,故君子在位可畏,施舍可爱,进退可度,周旋可则,容止可观,作事可法,德行可象,声气可乐,动作有文,言语有章。此威仪之成所以为德之彰,故曰三百三千为动容周旋中礼也。盖君臣上下,父子兄弟,内外大小,各有威仪;各处其所,各安其分,故上下能相固。是以,威仪为君子之盛德也。


    予以艮止存心,以执中为志,以思为学,时止时行,无终食之间违仁,兢兢业业,无一言敢妄,一行敢苟,欲寡其过,恒惧不能,贤犹未及,焉敢云圣。每见今之学者,动以圣居,其徒皆以圣尊称之,稍有不称,辄肆攻诋,予诚不知其何心,谓何为也。


    宋儒之学,既失其本,故其作用皆蔽,其尤蔽者,莫甚于礼与治。盖自尧舜至孔孟以来,其见于礼与治者,皆本于诚,未始有二。宋儒于礼于治,皆不本于诚,歧而二之。殊不知诚之为道,见于交际上下、动静语默、揖让进退、动容周旋之间,则为礼;见于授时宅揆、命官命牧、知人安民、割夏正殷、一德建极、三宅庶慎,及夫恭、宽、信、敏、惠,则为治。非若宋儒之为礼,必先仪文度数之详;为治,必先法制禁令之严也。盖宋儒之论礼,原于汉儒,汉儒之论礼,原于叔孙通;宋儒之论治,原于汉儒,汉儒之论治,原于管商,其名虽曰唐虞三代邹鲁,而其实精神命脉皆非矣。
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