尽心下篇
3个月前 作者: 王夫之
一
父兄者,对子弟之称。若因用兵而多所杀戮,则直谓之杀人耳。人固不可杀,奚论其有子弟而为人父兄与否!杀人亲,重矣,杀鳏寡孤独者独轻乎?缘子弟故而杀之,故曰“杀人之父兄”。此言当时法家置为参夷、连坐之刑,上及父兄,迨其身自罹罪,则其父兄亦坐此刑,是作法自毙,祸同亲杀。非但谓天道好还如老氏之旨,恩冤相报如释氏之言也。
南轩以六代之君互相屠灭为征,战国时未有此事。然其自启祸门,使人仿而加之于己,理则一也。宋人“无令人主手滑”之说,亦有见于此夫!
二
南轩云“后之取天下而立国差久者,其始亦庶几于仁”,立论太刻。若汉之与昭代,岂但可云“庶几”也哉!
夫仁之用在爱民,而其体在无私。南轩所疑者,有爱民之用而不足于无私之德尔。乃如汉高入关,除秦苛政,释子婴而不贪其财物子女,亦岂非私欲不行,闲邪复礼者哉!倘以荥阳交争之日,或用权力以取机会,为异于汤、武之养晦以俟天命,乃暴秦已殄,怀王已弑,天下无君,向令汉高不乘时以夷项氏,宁可使山东之民涂炭于喑恶叱咤之主而不恤耶?
纣虽暴,固天下主也。武王一日未加兵焉,天下固有主也。项氏之子起于草泽,既非元德显功之后,承世及以有其故国,而又任情废置,安忍阻兵,尚欲养之,将无为天下养痈耶?使鸿沟之割,汉且守硁硁之信而西归,羽力稍完,其能不重困吾民以锋镝乎?率土之滨而有二天子,害且无穷,而岂天理之正哉!
故武王克殷,不更推戴禄父,亦以奉天下之公理,不得复守一己之私义。是唯唐、宋之有天下为有歉焉,而非可论于汉。汉之德无愧轩辕矣,而况昭代之拯人于禽者哉!
三
变置诸侯,必有变置之者。假令丘民得以变置之,天下岂复有纲纪,乱亦何日而息耶?孟子</a>谓贵戚之卿反覆谏其君而不听则易位。到易位时,固必因方伯以告之天子,而非卿之所敢擅。今此言“变置”者,必方伯廉察其恶,贵戚与闻其议,而实自天子制之。
知此,则知孟子所云“民为贵,社稷次之,君为轻”者,以天子之驭诸侯而言也。故下言变置诸侯而不言天子。天子即无道如桀、纣,且亦听其自亡以灭宗社,而无敢变置者。 “得乎丘民而为天子”,则为天下神人之主,奉民之好恶以进退天下之诸侯而立其社稷。社稷有当变置者,诸侯亦必请于天子而后改制焉。盖始封之日,分茅而受五方之土以立社稷,以王命立之,则亦必以王命变之也。王所奉者民心,而诸侯社稷一唯王之建置,则其重轻审矣。
苟不酌于三代封建之制以考孟子立言之旨,则疑此言之太畸。三代之有诸侯,大者今之知府,小者今之州县,特以其世国而司生杀为异,则亦与土司等耳。故曰“君为轻”者,非天子之谓也。集注于此为疏。
四
中庸</a>说“天命之谓性”,作一直说,于性、命无分。孟子说性、命处,往往有分别,非于中庸之旨有异也。中庸自是说性,推原到命上,指人之所与天通者在此,谓此性固天所命也。乃性为天之所命,而岂形色、嗜欲、得丧、穷通非天之所命乎?故天命大而性专。天但以阴阳、五行化生万物,但以元、亨、利、贞为之命。到人身上,则元、亨、利、贞所成之化迹,与元、亨、利、贞本然之撰自有不同。化迹者,天之事也。本然之撰以成乎仁义礼智之性者,人之事也。此性原于命,而命统性,不得域命于性中矣。
形色虽是天性,然以其成能于人,则性在焉,而仍属之天。属之天,则自然成能,而实亦天事。故孟子冠天于性上以别之。天以阴阳、五行为生人之撰,而以元、亨、利、贞为生人之资。元、亨、利、贞之理,人得之以为仁义礼智;元、亨、利、贞之用,则以使人口知味,目辨色,耳察声,鼻喻臭,四肢顺其所安,而后天之于人乃以成其元、亨、利、贞之德。非然,则不足以资始流形,保合而各正也。故曰:此天事也。
若夫得丧穷通之化不齐,则以天行乎元而有其大正,或亨此而彼屯,利此而彼害,固不与圣人同其忧患,而亦天事之本然也。惟其为天事,则虽吾仁义礼智之性,未尝舍此以生其情,而不得不归之天。
若夫健顺、五常之理,则天所以生人者,率此道以生;而健顺、五常非有质也,即此二气之正、五行之均者是也。人得此无不正而不均者,既以自成其体,而不复听予夺于天矣。则虽天之气化不齐,人所遇者不能必承其正且均者于天,而业已自成其体,则于己取之而足。若更以天之气化为有权而己听焉,乃天自行其正命而非以命我,则天虽正而于己不必正,天虽均而于己不必均,我不能自著其功,而因仍其不正、不均,斯亦成其自暴自弃而已矣。
盖天命不息,而人性有恒。有恒者受之于不息,故曰“天命之谓性”。不息者用之繁而成之广,非徒为一人,而非必为一理,故命不可谓性,性不可谓命也。此孟子之大言命而专言性,以人承天而不以天治人;其于子思</a>之旨加察焉,而未有异也。
故唯小注中或说以“五者之命皆为所值之不同,君子勉其在己而不归之命”一段,平易切实,为合孟子之旨。而集注所述延平之说,“世之人以前五者为性,虽有不得,而必欲求之;以后五者为命,有不至,则不复致力”,正与或说一段合。其他言理言气,言品节限制、清浊厚薄,语虽深妙,要以曲合夫程子气禀不同之说,而于孟子之旨不相干涉。
程子固以孟子言性未及气禀为不备矣,是孟子之终不言气禀可知已。且孟子亦但曰“ 口之于味”云云尔,未尝自其耽于嗜欲者言之也。“口之于味”,其贪食而求肥甘者,信非理矣。今但言“口之于味”,则已饥渴之饮食,与夫食精脍细之有其宜者,亦何莫非理!则前五者总无关于气质之偏正清浊。若后五者之纯乎天理,固也。乃不仅云仁,而云“仁之于父子”,则不以未发之中性德静存者为言,而以言乎已发之用,介于中节与不中节之事,则固非离气言理,而初不得有离气之理,舍喜怒哀乐以著其仁义礼智之用,明矣。
若夫命,则本之天也。天之所用为化者,气也;其化成乎道者,理也。天以其理授气于人,谓之命。人以其气受理于天谓之性。即其所品节限制者,亦无心而成化。则是一言命,而皆气以为实,理以为纪,固不容析之,以为此兼理、此不兼理矣。
乃谓后“命”字专指气而言,则天固有无理之命。有无理之命,是有无理之天矣,而不亦诬天也哉!
且其以所禀之厚薄清浊为命,而成乎五德之有至有不至,则天既予之以必薄、必浊之命,而人亦何从得命外之性以自据为厚且清焉!夫人必无命外之性,则浊者固不可清,薄者固不可厚,君子虽欲不谓之命,容何补乎?
且君子不以清浊厚薄为性,则其谓清浊厚薄为性者,必非君子矣。而程子抑言有气质之性,则程子之说,不亦异于君子哉!况天下之不得于君亲宾友者,苟为怨天尤人之徒,则必归咎于所遇之不齐,而无有引咎于吾气禀之偏者也。故曰语虽深妙,而不合于孟子之旨也。
孟子曰“性善”,曰“形色天性”,曰“君子所性,仁义礼智根于心,生于色”,固无有离理之气,而必不以气禀之清浊厚薄为性之异。其言命,则曰“莫之致而致”,曰“得之不得有命”,曰“夭寿不贰,所以立命”,曰“莫非命也,顺受其正”,则皆以所遇之得失不齐者言命,而未尝以品物之节制、此只是理。气禀之清浊厚薄为命。此程子之所谓性。胡为乎至此而有异耶?
圣贤之学,其必尽者性尔;于命,则知之而无所事也。非不事也,欲有事焉而不得也。其曰“天命之谓性”者,推性道之所自出,亦专以有事于性也。使气禀之偏亦得为命,则命有非道者矣,而何以云“率性之谓道”哉!故言道者,已高则偏,已密则纷。择焉而执其正,论斯定矣。
五
庆源“才小道大”之说甚为卤莽,又云“才出于气而有限”,则不但诬才,而且以诬气矣。孟子之言“小有才”,才本不小,有之者小,即是不能尽其才,若才则何病之有!生人之才,本足以尽举天下之道。天下之道,皆斯人以才率其性所辟之周行。若才所不至,则古今必无有此成能,又何者为道?君子之道,行过一尺,方有一尺,行过一丈,方有一丈,不似异端向“言语道断,心行路绝”处索广大也。
盖才生于气,性依于道。气之塞乎两闲者,即以配道而无不足;而才言性即是人之性,才言道即是人之道。气外无性,亦无道也。
盆成括之小有才也,替才所本大者而小之,以其小体之聪明为才所见功之地,而未闻君子之大道,则才之所可为而不能尽者多矣。君子之道,以才弘之则与鬼神同其吉凶,聪明睿知极其量则健顺刚柔成其能,何至婴祸而以咎其才哉!
六
义之发有羞、恶两端:“无欲穿窬”,羞也;“无受尔汝”,恶也。羞则固羞诸己,即此用之而义已在。恶则于物见恶,于物见恶而无其实,不反求之己,而但以加物,将有如为郡守则傲刺史,为刺史则陵郡守,一酷吏而已矣。故孟子于恶必言其“实”。无实之恶,七情中之恶,非四端中之恶也。
小注所录朱子用赵台卿之说,自较集注为当,新安从之,是也。若欲“充无受尔汝之实”,则非集义不能。乍然一事合义,便欲据义自尊,以求免于侮,其可得乎!所以说“无所往而不为义”。盖“无所往而不为义”,然后在己有可以免于尔汝之实,而充其恶辱之心以反求免辱之实,初终表里,无可闲断,则不但不屑为不义,而徙不义以集义者,义路熟而义用自周矣。
“无欲穿窬之心”,人皆有之;无受尔汝之心,亦人皆有之。特“无受尔汝之实”,则不欲受尔汝者未必有也。然苟其欲无受尔汝,而尔汝之权操之物,而何以能制诸己!苟非浪自尊大之妄人,亦求免不得而转生其愧,即此是羞恶之恶,与七情之恶所自感而生者不同。一则虚浮向外,一则切实著里也。故孟子于羞言“欲”,言“心”,而于恶必言“实”,以恶无实而但唯其所欲恶者恶之,情之动而非性之端也。乃于羞既言“穿窬”,而又充其类于言不言之餂,则以恶戒虚而羞戒不广,又精义者之必察也。
七
曰“中礼”,曰“不回”,曰“必信”,亦有闲邪存诚之意。但他发念时便在好路上走,则谓之“性”。汤、武之“反”,则其起念时有未必恰中者,却向动时折转来,方得有善无恶。
谓尧、舜之所以能尔者,因其天资之为上哲,则固然矣。然云“无所污坏”则得,云 “不假修为”则不得。六经、四书</a>,唯诗、书闲有说得张大处,夸美生质。乃读书者亦须具眼。诗以歌之庙中者,固子孙扬诩先人,不嫌溢美;尚书</a>赞德处,抑史臣之辞耳。孟子故曰 “尽信书则不如无书”也。乃诗、书说圣功处,抑何尝不著实!周公之称文王,曰“不显亦临,无射亦保”;舜之所授禹,曰“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允执厥中”。三谟中所往复交儆者,皆一倍干惕。何尝以尧、舜为不假修为哉!
大易、论语</a>说尧、舜,说圣人,一皆有实,不作自然之词。谓圣人无修为而自圣,乃汉儒夸诞之论尔。程、朱诸先生力破汉儒议论,而于此不无因仍,则以生当佛、老猖狂之日,若不如此称颂圣人之德,推之于天授,则老氏之徒且将以敝其口耳讥圣贤之徒劳,释氏之徒且将以无学无修者夷周、孔于声闻之列。故诸先生不得已,亦须就本色风光上略加点染。乃知道者,当得其意而善通之,以求合孔、孟之旨,亦所谓“无以辞害意”也。
此一“性”字,但周子引用分明,曰“性焉、安焉之谓圣”。性下著个“焉”字,与孟子言“性之”、“性者”合辙。但奉性以正情,则谓之“性焉”。中庸云“能尽其性”,有“能”有“尽”,岂不假修为之谓哉!既云“尧、舜性者也”,又云“人皆可以为尧、舜 ”,此二处若何折合?尧、舜之德自不可企及,何易言“人皆可为”?所以可为者,正在此一“性”字上。若云天使之然,则成侀不易,其将戕贼人而为之乎?
朱子谓喜怒哀乐未发之中为性之德,已自分明。于不睹、不闻之中,存养其仁义礼智之德;迨其发也,则若决江河,莫之能御,而天下之和自致焉。此以性正情,以本生道,奉道心以御人心,而人心自听命焉。是尧、舜之性之也。人皆此性,性皆此德,特无以敦其化于存养,而“罔念作狂”耳。此尧、舜之性之所以退藏于密,上合天载,而要可与同类之人通其理以尽其善者,即此性也。
若夫君子之行法也,固非无静存养性之功;而当其情之未发,天理未能充浃,待其繇静向动之几亦未有以畅其性之大用,以贯通于情而皆中,则必于动几审之:有其欲而以义胜之,有其怠而以敬胜之,于情治性,于人心存道心,于末反本,以义制事,以礼制心,守义礼为法,裁而行之,乃以咸正而无缺。是汤、武之反身自治者也。
大正于存养而省察自利者,圣人之圣功;力用其省察以熟其存养,本所未熟。君子之圣学。要其不舍修为者,则一而已矣。
天道自天也,人道自人也。人有其道,圣者尽之,则践形尽性而至于命矣。圣贤之教,下以别人于物,而上不欲人之躐等于天。天则自然矣,物则自然矣。蜂蚁之义,相鼠之礼,不假修为矣,任天故也。过持自然之说,欲以合天,恐名天而实物也,危矣哉!
八
多欲,“未便到邪僻不好底物事,只是眼前底事,才多欲,本心便都纷杂了”,朱子此语,非过为严也。凡天下之陷于邪僻者,揆其始,那一件不与吾所当得者同类!只此欲心,便无分别,初未尝有意必求所谓不好者而欲得之也。良心丧尽时,又不在此论。其分别为当得、不当得者,则吾性之恻隐、羞恶、辞让、是非授之辨也。故寡欲者须一味寡去,以欲上讨个分辨不得也。若心存而理得,则吾性之义,自如利斧,一劈两分,又何屑屑然向人欲边拣可不可哉!
如孟子所以处齐、宋、薛之馈:于齐之不受,固无欲金之心;于宋、薛之受,亦终无有欲金之心,而但以斟酌乎交际之礼。若既有欲金之心,却去分别此为当受,此为不当受得,繇伊伶俐,总主张不得。故寡欲者,一概之词,不拣好歹,一概寡之,心不缘欲而起,然后可不可一径分明。君子之道,有正本而无治末。治末非但不能反本,末亦不可治也。
九
集注于孟子极略,缘朱子看得孟子文字发明自尽,不消更为衍说,庶后人可致其三隅之反。乃传之未久,说孟子者于其显然著明处即已茫然,则又未尝不惜集注之疏也。
如熊勿轩、朱公迁说“曾子</a>不忍食羊枣”,扼定“不忍”二字为主,则不但不知孟子之意,而于曾子之孝亦未见得在。若但一不食羊枣便是曾子之孝不可及处,则独行之士一念关切者皆曾子矣。曾子于作圣之功是何等用力,而其言孝之见于礼者又是何等精微广大,仅一忍其口腹于可以不食之羊枣,又何足称焉!
且勿论孟子析理精微处,即公孙丑脍炙一问,是何如深妙!后人看文字,论古人,谁解如此细心察理,以致疑问?自四先生外,唯南轩往往能然,所以得为朱子益友。
此段问答,正在“食脍炙”上审出天理人情之则,所以云“圣人人伦之至”;而非独行之士毁生灭性,以及夫足不履石、弃子全侄一流人有所过必有所不及者之可谓至也。若但以“不忍”言,则举目动足,孰为当忍者?从一同、一独上求心之安,即以心之安者为理之得,即此是“心之制”,即此是“心之德”,即此是“事之宜”,即此是“爱之理”。
佛氏也只昧此一段至诚无妄之仁义,却尽著呴呴之恩,戚戚之爱,硁硁之贞,皎皎之白,便割须剃发,无父无君,也不能满其一往之私意。君子之道简而文,温而理,以成精义研几之用;则文必及情,情必中理,而必无致远恐泥之伤。乃其奉性以治情,非繇情以主性,则人皆可以为尧、舜,亦此道尔。而以之定王道之权衡</a>,俾为民极,则后世一切刑名苛察之法,与夫小人托天理以行其贼害,如禁李贺之不得举进士,责范滂之不当先父受辟命者,皆无所容其邪说。则即此脍炙一问,而天德、王道皆著明矣。
善读书者如是以求之,斯无不穷之理。而死守章句者,其于圣贤之言,貌取而不以心,亦安足与于格物、致知之学哉!
十
朱子定冯道</a>为乡原,乃就五代时人,说他俯仰屈伸以救杀戮,而词貌谨厚,往往取夷狄盗贼之欢,亦“生斯世也,善斯可矣,阉然求媚”之事也。然冯道身为宰相,旦此夕彼,如失节之妇二十年而五适人,人皆得而贱之,犹未足以为“非之无举,刺之无刺”之愿人。且其随波逐浪以苟全其躯命富贵,亦未敢“自以为是”,而又何足以乱德?
夫能乱德而自以为是,必其于道若有所得,而立言制事亦自有其始终。求之宋代,则苏学、浙学,真乡原尔。观苏子瞻所以非笑二程</a>,及陈同父所答朱子书,则与乡原之讥狂獧,而云“生斯世也,为斯世也,善斯可矣”,自以为是而悦于人者,真古今一轨。叶正则、陈同父说来卤莽,天下宗尚之者幸少。苏氏之学盛于北方者几二百年,而其作为文章,滑熟圆美,奄然媚于后世,乃使人悦之而不知尧、舜之道者,至于今而未艾。是真乡原也,是真德之贼也。其源始于韩退之,而其流祸之深,则极于焦竑</a>、李贽</a>。呜呼!游于圣人之门者,可无厚为之防哉!