华工学校讲义
3个月前 作者： 蔡元培
（第一章 德育三十篇）
（合群）
吾人在此讲堂，有四壁以障风尘；有案有椅，可以坐而作书。壁者，积砖而成；案与椅，则积板而成者也。使其散而为各各之砖与板，则不能有壁与案与椅之作用。又吾人皆有衣服以御寒。衣服者，积绵缕或纤毛而成者也。使其散而为各各之绵缕或纤毛，则不能有衣服之作用。又返而观吾人之身体，实积耳、目、手、足等种种官体而成。此等官体，又积无数之细胞而成。使其散而为各各之官体，又或且散而为各各之细胞，则亦焉能有视听行动之作用哉？
吾人之生活于世界也亦然。孤立而自营，则冻馁且或难免；合众人之力以营之，而幸福之生涯，文明之事业，始有可言。例如吾等工业社会，其始固一人之手工耳。集伙授徒，而出品较多。合多数之人以为大工厂，而后能适用机械，扩张利益。合多数工厂之人，组织以为工会，始能渐脱资本家之压制，而为思患预防造福将来之计。岂非合群之效与？
吾人最普通之群，始于一家。有家而后有慈幼、养老、分劳、侍疾之事。及合一乡之人以为群，而后有守望之助，学校之设。合一省或一国之人以为群，而后有便利之交通，高深之教育。使合全世界之人以为群，而有无相通，休戚与共，则虽有地力较薄、天灾偶行之所，均不难于补救，而兵战、商战之惨祸，亦得绝迹于世界矣。
［译文］
我们在这里授课的课堂，四面的墙壁可以遮风挡灰；有书桌座椅，可以坐下来读书创作。墙壁，是由砖块垒砌而成；书桌与坐椅，是由木板打造而成。假如将它们拆散为单个的砖块和木板，那它们就不再有墙壁、书桌、坐椅的功用。还有，我们都穿有衣服抵御寒冷。衣服，是用丝棉或纤毛织制而成的。假如将它们拆散为单一的丝棉或纤毛，那它们就不会有衣服的作用。我们再回过头来看看我们自己的身体，实际上是由耳、目、手、足等各种器官组合而成的。这些器官，又是由无数的细胞组成的。假如将它们拆散为单个的器官，并且又将这些器官拆散为单个的细胞，那么这些器官怎么能够具备人体所需要的视听行动的作用呢？
我们身处在世界上也是这样。个人单打独斗，受冻挨饿也就难以避免；融入集体联手奋斗，那样才可以谈得上幸福的生活、文明的事业。比如我们所处的工业社会，它的创始时期固然得力于一个人的手工劳作。后来结成群体力量，传授技术予徒弟，生产的产品就增多起来。集合众多工人就形成了一个大工厂的规模，然后逐渐地引用机械，通过机械化劳动提高效益。集合多数工厂的工人，组织成工会，才能逐渐摆脱资本家的欺压管制，从而思考并预防自己可能遭遇的灾患，谋划将来造福于己的大计。这些难道不是集合群体力量的效果吗？
我们这些最普通的群体，都是从一个家庭开始的。有了家庭，然后才有哺育儿女、赡养老人、分担劳作、侍候病人这类的事情。等到集合一乡村民组成一个群体，然后就有人与人之间互相关注的帮助，就有用于教育的学校设施。集合一省或一国的民众组成一个群体，然后就有便利的交通、精深的教育。假使集合全世界的人组成一个强大的群体，互通有无，休戚与共，那么即使在土地贫瘠、天灾偶发的地方，都不难扶助拯救，而且像由战争、商业竞争而引发的惨祸，也能够在这个世界上绝迹了。
（舍己为群）
积人而成群。群者，所以谋各人公共之利益也。然使群而危险，非群中之人出万死不顾一生之计以保群，而群将亡。则不得已而有舍己为群之义务焉。
舍己为群之理由有二：一曰，己在群中，群亡则己随之而亡。今舍己以救群，群果不亡，己亦未必亡也；即群不亡，而己先不免于亡，亦较之群己俱亡者为胜。此有己之见存者也。一曰，立于群之地位，以观群中之一人，其价值必小于众人所合之群。牺牲其一而可以济众，何惮不为？一人作如是观，则得舍己为群之一人；人人作如是观，则得舍己为群之众人。此无己之见存者也。见不同而舍己为群之决心则一。请以事实证之。一曰从军。战争，罪恶也，然或受野蛮人之攻击，而为防御之战，则不得已也。例如比之受攻于德，比人奋勇而御敌，虽死无悔，谁曰不宜？二曰革命。革命，未有不流血者也。不革命而奴隶于恶政府，则虽生犹死。故不惮流血而为之。例如法国一七八九年之革命，中国数年来之革命，其事前之鼓吹运动而被拘杀者若干人，临时奋斗而死伤者若干人，是皆基于舍己为群者也。三曰暗杀。暗杀者，革命之最简单手段也。歼魁而释从，惩一以儆百，而流血不过五步。古者如荆轲之刺秦王，近者如苏斐亚之杀俄帝尼科拉司
第二，皆其例也。四曰为真理牺牲。真理者，和平之发见品也。然成为教会、君党、若贵族之所忌，则非有舍己为群之精神，不敢公言之。例如苏格拉底创新哲学，下狱而被鸩；哥白尼为新天文说</a>，见仇于教皇；巴枯宁道无政府主义，而被囚被逐，是也。
其他如试演飞机、探险南北极之类，在今日以为敢死之事业，虽或由好奇竞胜者之所为，而亦有起于利群之动机者，得附列之。
［译文］
集合众人而组成群体。群体，是用来谋求个人所应享有的公共利益的。然而，假使群体发生危险，而群体中没有一个人敢于出来不顾自己生命安危去全力保护群体，那么，这个群体势必将灭亡。于是我们迫不得已，就有了舍己为群的义务。
舍弃自己而为群体的理由有两方面：一是自己身居群体中，如果群体灭亡，那么自己也会随之灭亡。现在能舍弃自己而勇救群体，群体果真不灭亡的话，自己也就未必会灭亡；即使是群体不灭亡，而自己事先灭亡，也比群体和自己一起灭亡要好。以上认识，包含了对个人的一些考虑。二是从群体角度，来看群体中的一个人，个人的价值必定小于群体的价值。假如牺牲一个人而可以救济众人，那还有什么畏惧而不去做呢？一个人这样想，那么就会有舍弃自己而为群体的一个人；每个人都这样想，那么就会有舍弃自己而为群体的众多人。这种认识，没有包含对个人的考虑。上述两种认识，出发点虽不尽相同，但舍弃自己而为群体的决心却是一样的。不妨用事实来证明这一点。一是从军。战争本身是罪恶的，但是有时候我们受到野蛮人的无端攻击，为了自卫防身而战，这就是不得已而为之。例如二战时期比利时受到德国军队的突然攻击，比利时人奋勇抗敌，即使战死沙场也在所不惜，谁说他们不应该迎战呢？二是革命。革命没有不流血牺牲的。如果放弃革命而忍受残暴政府的奴役，那么即便活着也跟死去差不多。所以很多志士仁人不怕流血牺牲而去参加革命。例如法国一七八九年大革命，中国这些年来的革命，倡导这些革命的人在事前因各种原因而被逮捕杀害的有不少，在战争中不幸死伤的也有很多人，他们都是信守舍己为群的思想而革命的。三是暗杀。暗杀是革命最简单的手段。消灭罪魁祸首而释放从犯，杀一儆百，流血不会超过五步。古代的如荆轲行刺秦王嬴政</a>，最近的如索菲亚暗杀俄国沙皇尼古拉二世，都是这样的例子。四是为真理而牺牲。真理体现和平的精神。然而，有时真理却被教会、君主、政党、贵族所忌讳，所以没有舍己为群的精神，就不敢公开谈论真理。例如苏格拉底对哲学进行了大胆的创新，结果被捕入狱而被杀害；哥白尼创造了新的天文学说，结果被教皇所仇视；巴枯宁主张无政府主义，结果也被囚禁、放逐。 以上这些都是为真理而牺牲的典型例子。
其他的如飞机试验、南北极探险等，在今天看来，这些都是具有牺牲精神的事业，虽然有的是由好奇者和争胜者去完成的，但也包含有为了群体利益的动机，所以有必要在这里列举出来。
（注意公众卫生）
古谚有云：“千里不唾井。”言将有千里之行，虽不复汲此井，而不敢唾之以妨人也。殷之法，弃灰于道者有刑，恐其飞扬而眯人目也。孔子</a>曰：“君子敝帷不弃，为埋马；敝盖不弃，为埋狗。”言已死之狗、马，皆埋之，勿使暴露，以播其恶臭也。盖古人之注意于公众卫生者，既如此。
今日公众卫生之设备，较古为周。诚以卫生条件，本以清洁力一义。各人所能自营者，身体之澡浴，衣服之更迭，居室之洒扫而已。使其周围之所，污水停潴，废物填委，落叶死兽之腐败者，散布于道周，传染病之霉菌，弥漫于空气，则虽人人自洁其身体、衣服及居室，而卫生之的仍不达。夫是以有公众卫生之设备。例如沟渠必在地中，溷厕必有溜水，道路之扫除，弃物之运移，有专职，有定时，传染病之治疗，有特别医院，皆所以助各人卫生之所不及也。
吾既受此公众卫生之益，则不可任意妨碍之，以自害而害人。毋唾于地；毋倾垢水于沟渠之外；毋弃掷杂物于公共之道路若川流。不幸而有传染之疾，则亟自隔离，暂绝交际。其稍重者，宁移居医院，而勿自溷于稠人广众之间。此吾人对于公众卫生之义务也。
［译文］
古谚语说：“千里不唾井。”大意是说，将要远赴千里之外，虽然不再从此井中提水，但也不敢向井中吐唾液而污染井水妨碍别人。商朝法律规定，在道路上丢弃灰土的人将受到惩罚，因为这种乱丢的行为会使尘土飞扬而迷蒙路人的眼睛。孔子说：“君子不丢弃破旧的帷帐，用它来埋马；不丢弃破旧的伞盖，用它来埋狗。”说的是及时掩埋死马死狗，不要让其尸体暴露散发恶臭。古人都是这样注意公共卫生了。
今天我们所拥有的公共卫生设备，比古人齐全多了。以卫生条件而论，本来清洁是第一位的标准。每个人所能做到的，只是洗澡、更换衣服、清扫居室而已。假如我们周围污水滞堵，垃圾堆积，腐烂的落叶死兽散弃在地，空气中弥漫传播着传染性病菌，那么即使各人清洁身体、衣服和居室，也仍然达不到卫生环境的标准。这就是为什么要有公众卫生设备的原因。例如地面开辟有沟渠，厕所里储有流水，清扫道路，转运垃圾，都有专门的人员和固定的时间，传染病的治疗有专门的医院，这些都是解决个人在卫生方面无力应对的问题的有效手段。
我们既然享受了公共卫生带来的好处，就不能任意破坏公共卫生环境，害了自己也害了别人。不要随地吐痰；不要把污水倾倒在沟渠之外；不要随手在公共道路上丢弃杂物。如果不幸得了传染病，应立即自行隔离，暂时断绝与外界往来。其中病情较重的，必须住进医院，而不可混身于大庭广众之间。这就是我们对于公共卫生的义务。
（爱护公共之建筑及器物）
往者园亭之胜，花鸟之娱，有力者自营之、而自赏之也。今则有公园以供普通之游散；有植物、动物等园，以为赏鉴及研究之资。往者宏博之图书，优美之造象与绘画，历史之纪念品，远方之珍异，有力者得收藏之，而不轻以示人也。今则有藏书楼，以供公众之阅览，有各种博物院，以兴美感而助智育。且也，公园之中，大道之旁，植列树以为庇荫，陈坐具以供休憩，间亦注引清水以资饮料。是等公共之建置，皆吾人共享之利益也。
吾人既有此共同享受之利益，则即有共同爱护之义务；而所以爱护之者，当视一己之住所及器物为尤甚。以其一有损害，则爽然失望者，不止己一人已也。
是故吾人而行于道路，游于公园，则勿以花木之可爱，而轻折其枝叶；勿垢污其坐具，亦勿践踏而刻画之；勿引杖以扰猛兽；勿投石以惊鱼鸟；入藏书楼而有所诵读，若抄录，则当慎护其书，毋使稍有污损；进博物院，则一切陈列品，皆可以目视，而不可手触。有一于此，虽或幸逃典守者之目，而不遭诮让，然吾人良心上之呵责，固不能幸免矣。
［译文］
以前园林亭榭的胜景，花鸟虫鱼的娱乐，都是有财力的人们自己经营和玩赏的。今天我们却有公园供普通百姓游玩休闲；有植物园、动物园等，作为游赏和研究的对象。以前浩瀚的图书，优美的塑像和绘画，历史纪念品，来自远方的奇珍异宝，有财力的人得到并收藏它们，却不轻易展示给众人。今天我们却有图书馆，以供公众阅览，有各种博物馆，以培养公众的美感，增益他们的智慧。而且，公园之中，大路旁边，种植的行道树浓绿成荫，陈设坐椅供路人休憩，有些地方提供清洁之水供人们饮用。这些公共设施，是我们共同享有的利益。
我们既然拥有这些共同享受的利益，那么就有共同爱护的义务；而且我们应当以超过对自己住家和器物的爱护程度去爱护这些公共设施。所以这些公共设施一旦有所损坏，那么不高兴而失望的，就不只是一个人了。
所以我们在道路上行走，在公园中游玩，不要因为花木可爱，就去随便折取；不要弄脏了坐椅，也不要用脚踩踏、用手刻画；不要手持木棍去骚扰猛兽；不要乱扔石块惊吓鱼鸟；进入图书馆阅览图书，如果要抄录文章，就要谨慎地爱护图书，不要使图书受一点污损；进入博物馆，那么一切陈列品，都可以用眼去看，而不能用手去摸。如果我们有所触犯，虽然当时侥幸逃脱文物看护者的眼睛而没有遭到追究，但是我们良心上应该自责，这是绝对不能够免去的。
（尽力于公益）
凡吾人共同享受之利益，有共同爱护之责任，此于《注意公众卫生》及《爱护公共之建筑及器物》等篇，所既言者也。顾公益之既成者，吾人当爱之；其公益之未成者，吾人尤不得不建立之。
自昔吾国人于建桥、敷路，及义仓、义塾之属，多不待政府之经营，而相与集资以为之。近日更有独力建设学校者，如浙江之叶君澄衷，以小贩起家，晚年积资至数百万，则出其十分之一，以建设澄衷学堂。江苏之杨君锦春，以木工起家，晚年积资至十余万，则出其十分之三，以建设浦东中学校。其最著者矣。
虽然，公益之举，非必待富而后为之也。山东武君训，丐食以奉母，恨己之失学而流于乞丐也，立志积资以设一校，俾孤贫之子，得受教育，持之十余年，卒达其志。夫无业之乞丐，尚得尽力于公益，况有业者乎？
英之翰回，商人也，自奉甚俭，而勇于为善；尝造伦敦大道；又悯其国育婴院之不善，自至法兰西、荷兰诸国考察之；归而著书，述其所见，于是英之育婴院为之改良。其殁也，遗财不及二千金，悉以散诸孤贫者。英之沙伯，业织麻者也，后为炮厂书记，立志解放黑奴，尝因辩护黑奴之故，而研究民法，卒得直；又与同志设一放奴公司，黑奴之由此而被释者甚众。英之莱伯，铁工也，悯罪人之被赦者，辄因无业而再罹于罪，思有以救助之；其岁入不过百镑，悉心分配，一家衣食之用者若干，教育子女之费若干，余者用以救助被赦而无业之人。彼每日作工，自朝六时至晚六时，而以其暇时及安息日，为被赦之人谋职业。行之十年，所救助者凡三百余人。由此观之，人苟有志于公益，则无论贫富，未有不达其志者，勉之而已。
［译文］
凡有我们共同享受的利益，就有共同爱护的责任，这些在《注意公众卫生》和《爱护公共之建筑及器物》等篇章中都已经讲过了。对于已经建成的公益事业，我们应当爱护它们；那些没有建成的公益事业，我们应当全力建设。
从古代开始，我们中国人对于建桥梁、铺公路、筑粮仓、修学校这类的事情，大多不靠政府经营，而是以私人名义互相集资而完成。近来还有独立完成修建学校义举的人，如浙江的叶澄衷先生，靠小商贩起家，至晚年积累了数百万资金，于是拿出其中的十分之一，用来建设澄衷学堂。江苏的杨锦春先生，以木匠起家，晚年积累十余万资金，于是拿出其中的十分之三，用来建设浦东中学校。这两个都是最著名的例子。
虽是这样，但是公益事业并非一定要等到富有后才去做。山东的武训先生，靠乞讨来供奉生母，对自己因为贫困而失学行乞充满遗憾，于是立志筹集资金建设一所学校，以使那些孤儿和穷人家的孩子，得到应受的教育。他坚持不懈十多年，最终达成了自己的志向。像武训这样一个没有职业的乞丐，还能尽力于公益事业，何况那些有职业的人们呢？
英国人翰回，是一个商人，自己生活非常节俭，却乐善好施；他曾经铺设伦敦大道；又感觉本国的育婴院修造得不够完善，便自己赶赴法国、荷兰等国考察；回国后他著书描述途中的见闻，自此以后英国的育婴院修建得到改良。他死后，遗产不到两千英镑，全部散发给那些孤贫的人。英国的沙伯，是个织麻的工人，后来成为一个炮厂的书记员，立志于解放黑奴的事业。他曾经为了给黑奴辩护，全心研究民法，最终精通此法；他又与志同道合的人开设一个解放黑奴的公司，使大批黑奴由此而获释得以自由。英国的莱伯，是一个钢铁工人，他担心那些出狱的罪犯往往因无业而再次踏上犯罪的道路，便想对他们施以救助；他一年的收入不到一百英镑，为了救助别人，他细心地分配家庭开支，比如一家吃穿日用费用多少，教育子女的费用多少，剩余的钱就用于救助那些获释而无业的人。他每天从早上六点工作到晚上六点，剩余的闲暇时间和休息日，他就为获释的人谋求职业。这样做了十年，得到他救助的总共有三百余人。这样看来，人们如果有志于公益事业，那么无论贫富，只要勤勤恳恳认真去做，就没有达不到目标的。
（己所不欲勿施于人）
子贡问于孔子曰：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子曰：“其恕乎：己所不欲，勿施于人。”他日，子贡曰：“我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人。”举孔子所告，而申言之也。西方哲学家之言曰：“人各自由，而以他人之自由为界。”其义正同。例如我有思想及言论之自由，不欲受人之干涉也，则我亦勿干涉人之思想及言论；我有保卫身体之自由，不欲受人之毁伤也，则我亦勿毁伤人之身体；我有书信秘密之自由，不欲受人之窥探也，则我亦慎勿窥人之秘密；推而我不欲受人之欺诈也，则我慎勿欺诈人；我不欲受人之侮慢也，则我亦慎勿侮慢人。事无大小，一以贯之。
顾我与人之交际，不但有消极之戒律，而又有积极之行为。使由前者而下一转语曰：“以己所欲施于人。”其可乎？曰是不尽然。人之所欲，偶有因遗传及习染之不善，而不轨于正者。使一切施之于人，则亦或无益而有损。例如腐败之官僚，喜受属吏之谄媚也，而因以谄媚于上官，可乎？迷信之乡愚，好听教士之附会也，而因以附会于亲族，可乎？至于人所不欲，虽亦间有谬误，如恶闻、直言之类，然使充不欲勿施之义，不敢以直言进人，可以婉言代之，亦未为害也。
且积极之行为，孔子固亦言之曰：“己欲立而立人，己欲达而达人。”立者，立身也；达者，道可行于人也。言所施必以立达为界，言所勿施则以己所不欲概括之，诚终身行之而无弊者矣。
［译文］
子贡问孔子：“有没有可以一辈子奉行的一句话啊？”孔子说：“有啊，那就是宽恕啊。自己不想要的，就不要施加给别人。”又一天，子贡说：“我不想让别人施予我什么，我也不想施予别人什么。”这是他依据孔子告诫的话而引申出的言论。西方的哲学家说：“人人都有自由，而以不干涉他人的自由为界限。”上述言论的含义都是一致的。例如我有思想和言论的自由，不想受别人的干涉，那么我也不干涉别人的思想和言论；我有保护身体的自由，不想受别人的伤害，那么我也不伤害别人的身体；我有通信隐私的自由，不想受到别人的暗中窥探，那么我也谨慎地不窥探别人的私密；由此推而广之，我不想被别人欺骗，那么我也谨慎地不欺骗别人；我不想受到别人的欺侮怠慢，那么我也谨慎地不欺侮怠慢别人。事情无论大小，其中的做法都是一样的。
看看自己与他人的交往，不仅有消极的戒律，也有积极的行为。假使由前面孔子的那句话，转而引申为“自己想要的，就施加给别人”这句话，可以吗？回答是不完全这样。人们的欲望，有时会因为遗传和环境的不良影响，而不合乎正道。如果把自己想要的所有东西全都施加给别人，那么可能不会有好处，反而有坏处。例如腐败的官僚，喜欢下属的阿谀奉承，于是也像下属一样对上司阿谀奉承，可以吗？迷信的乡民，喜欢听传教士的乱说，于是也像传教士一样向亲属们乱说一通，可以吗？至于说到自己不想要的而不施加给别人，虽然有时也出现错误，如对不好的声名、直白的谏言之类，就不能自己不想要而不施加给别人，但如果按照“不欲勿施”的意思，不以直言规劝，而是以委婉之言代替，也未必就不对。
况且对于积极的行为，孔子固然也评说过：“自己想要立业，就要让别人立业；自己想要成功，就要让别人成功。”立，就是在社会上站稳脚跟；达，就是行路通畅。所以说施加给别人的，一定要以“立达”为基本原则；不施加给别人的，就以自己不想要的来概括。如果一个人终身都是这样行事的话，那么他就没什么弊端了。
（责己重而责人轻）
孔子曰：“躬自厚，而薄责于人，则远怨矣。”韩退之又申明之曰：“古之君子，其责己也重以周，其责人也轻以约。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善。”其足以反证此义者，孟子</a>言父子责善之非，而述人子之言曰：“夫子教我以正，夫子未出于正也。”原伯及先且居皆以效尤为罪咎。椒举曰：“唯无瑕者，可以戮人。”皆言责人而不责己之非也。
准人我平等之义，似乎责己重者，责人亦可以重，责人轻者，责己亦可以轻。例如多闻见者笑人固陋，有能力者斥人无用，意以为我既能之，彼何以不能也。又如怙过饰非者，每喜以他人同类之过失以自解，意以为人既为之，我何独不可为也。不知人我固当平等，而既有主观、客观之别，则观察之明晦，显有差池，而责备之度，亦不能不随之而进退。盖人之行为，常含有多数之原因：如遗传之品性，渐染之习惯，薰受之教育，拘牵之境遇，压迫之外缘，激刺之感情，皆有左右行为之势力。行之也为我，则一切原因，皆反省而可得。即使当局易迷，而事后必能审定。既得其因，则迁善改过之为，在此可以致力：其为前定之品性、习惯、及教育所驯致耶，将何以矫正之；其为境遇、外缘、及感情所逼成耶，将何以调节之。既往不可追，我固自怨自艾；而苟有不得已之故，决不虑我之不肯自谅。其在将来，则操纵之权在我，我何馁焉？至于他人，则其驯致与迫成之因，决非我所能深悉。使我任举推得之一因，而严加责备，宁有当乎？况人人各自有其重责之机会，我又何必越俎而代之？故责己重而责人轻，乃不失平等之真意，否则，迹若平而转为不平之尤矣。
［译文］
孔子说：“严格要求自己，而少去责怪别人，那么就可以远离抱怨了。”韩愈</a>对此又作解释：“古代的君子，对自己的要求严格而又周全，对别人的要求宽松而又简约。严格而又周全，所以不会懈怠；宽松而又简约，所以人们乐于做善事。”我们还能用反面例子来说明这个意思，孟子在说到父子互相劝勉从善的时候，转述做儿子的话说：“您教我要走正道，可是您自己却没有走正道。”原伯和先且居都认为仿效坏人的言行是罪恶。椒举说：“只有言行端正的人，才可以随意指责别人。”这些都是说只责怪别人而不责怪自己的错误。
按照人人平等的原则，似乎对自己严格要求，也可以对别人严格要求，对别人要求宽松，也可以对自己要求宽松。例如见多识广的人嘲笑别人孤陋寡闻，有能力的人斥责别人无用，认为既然我自己都能做，为什么你就不能做。又比如掩饰自己错误的人，往往喜欢用他人的同样错误来为自己辩解，认为既然你都这样做了，为什么我就不能做。有这种想法的人，不知道我与别人固然是平等的，但是，既然有主观、客观的区别，那么观察事物能力的大小，很明显会有差别，于是责备的程度，也不能不随之变化、因人而异。人们的行为，常常包含了很多原因，如遗传的品性，陶冶的习惯，接受的教育，遭受的境遇，外界的压迫，情感的刺激，等等，都有影响人们行为的力量。行为既然为我所为，那么一切行为的原因，都可以通过自我反省而得到解释。即使是行为当事人容易迷惑，但事情过后一定会弄明白。如果知道了行为的原因，那么改邪归正，就可以通过以下方面的努力达到：那些因为从前的品性、习惯和不良的教育等所导致的错误，将怎样去进行纠正；那些因为人生遭遇、外界因素和情感刺激而被迫形成的错误，将如何去进行调节。过去的东西不可能再追回来，我自然会自己抱怨自己；但是如果有迫不得已的原因，那就应该自己原谅自己。未来的日子，操纵行为的权力在我自己手中，我为什么从此气馁呢？至于别人，对于他们所受的教育及外界客观原因，绝不可能是我自己所能深刻理解的。假如由我随意去推测他们行为的原因，并由此去对别人妄加责备，这样恰当吗？何况人人都有自我严格要求的机会，我又何必去做不属于自己职权范围内的事情呢？所以对自己要求严格而对别人要求宽松，这样才不违背人人平等原则的真谛。否则，表面上看似平等，实际上却非常不平等。
（勿畏强而侮弱）
崧高之诗曰：“人亦有言：柔则茹之，刚则吐之。唯仲山甫柔而不茹，刚亦不吐，不侮鳏寡，不畏强御。”人类之交际，彼此平等；而古人乃以食物之茹、吐为比例，甚非正当；此仲山甫之所以反之，而自持其不侮弱、不畏强之义务也。
畏强与侮弱，其事虽有施受之殊，其作用亦有消极与积极之别。然无论何一方面，皆蔽于强弱不容平等之谬见。盖我之畏强，以为我弱于彼，不敢与之平等也。则见有弱于我者，自然以彼为不敢与我平等而侮之。又我之侮弱，以为我强于彼，不必与彼平等也，则见有强于我者，自然以彼为不必与我平等而畏之。迹若异而心则同。矫其一，则其他自随之而去矣。
我国壮侠义之行有曰：“路见不平，拔刀相助。”言见有以强侮弱之事，则亟助弱者以抗强者也。夫强者尚未浼我，而我且进与之抗，则岂其浼我而转畏之；弱者与我无涉，而我且即而相助，则岂其近我而转侮之？彼拔刀相助之举，虽曰属之侠义，而抱不平之心，则人所皆有。吾人苟能扩充此心，则畏强侮弱之恶念，自无自而萌芽焉。
［译文］
《诗经</a>·崧高》中说</a>：“人们常说：柔软的东西就吞下去，刚硬的东西就吐出来。只有仲山甫柔软的东西不吞下去，刚硬的东西不吐出来，不欺负孤独无助的人，不害怕强权暴力的人。”人际交往，互相平等；古人用食物的吞、吐对此作比喻，很不恰当；这个仲山甫之所以与一般人的行为不一样，是因为他自己坚持履行不欺软怕硬的义务。
惧怕强暴和欺负弱小，这两件事的主体虽然有施加与承受的分别，其作用也有积极与消极的区别。但无论任何一方，都受到了强弱不能平等的错误观念的蒙蔽。我畏惧强者，认为自己比强者弱，所以不敢和他抗衡；于是遇到比自己弱的人，自然就会认为对方不敢与我抗衡便去欺负他。还有我欺负弱者，认为我自己强于对方，没有必要与对方平起平坐，于是遇到强于我的人，自然会以为对方不想与我平等，所以畏惧他。上述现象表面上看似不同，而实际内心想法一致。纠正其中一种，另一种现象自然随之消失。
我们在称赞侠义的行为时说：“路见不平，拔刀相助。”说的是，看到恃强凌弱的行为，就应当立即帮助弱者以抗击强暴。强者还没有侵犯我，而我就已经主动上前与之抗争，那他就会因我的抗争由侵犯我转为害怕我；弱者与我素不相识，而我却主动上前鼎力相助，那他就会与我同仇敌忾而摆脱受欺负的境遇。那种拔刀相助的举动，虽然我们称其为侠义之举，并且胸怀打抱不平之善心，但却是人人所共有的一种精神。我们如果能发扬光大这种精神，那么惧强欺弱的不好念头，自然就没有萌发的条件了。
（爱护弱者）
前于《勿畏强而侮弱》说，既言抱不平理。此对于强、弱有冲突时而言也。实则吾人对于弱者，无论何时，常有恻然不安之感想。盖人类心理，以平为安，见有弱于我者，辄感天然之不平，而欲以人力平之。损有余以益不足，此即爱护弱者之原理也。
在进化较浅之动物，已有实行此事者。例如秘鲁之野羊，结队旅行，遇有猎者，则羊之壮而强者，即停足而当保护之冲，俟全队毕过，而后殿之以行。鼠类或以食物饷其同类之瞽者。印度之小鸟，于其同类之瞽者、或受伤者，皆以时赡养之。曾是进化之深如人类，而羊、鼠、小鸟之不如乎？今日普通之人，于舟车登降之际，遇有废疾者，辄为让步，且值其艰于登降而扶持之。坐车中或妇女至而无空座，则起而让之；见其所携之物，有较繁重者，辄为传递而安顿。此皆爱护弱者之一例也。
航行大海之船，猝遇不幸，例必以救生之小舟，先载妇孺。俟有余地，男子始得而占之。其有不明理之男子，敢与妇孺争先者，虽枪毙之，而不为忍。为爱护弱者计，急不暇择故也。
战争之不免杀人，无可如何也。然已降及受伤之士卒，敌国之妇孺，例不得加以残害。德国之飞艇及潜水艇，所加害者众矣；而舆论攻击，尤以其加害于妇孺为口实。亦可以见爱护弱者，为人类之公意焉。
［译文］
在前篇《勿畏强而侮弱》一文中，我已经讲了打抱不平的道理.这是针对强、弱互相冲突时所说的。实际上我们对于弱者，常常有恻隐之情和不安的心理。人心都是以平等为安心，看见有比我弱的人，就感到上天对人的不公平，于是想以人力促成人与人之间的平等。减少富余弥补不足，以达到平等，这就是爱护弱者的原理。
进化程度低的动物，都有爱护弱者的行为。例如秘鲁的野羊，结队而行，遇到袭击羊群的猎人，身体强壮的羊挺身而出，止步保护羊群前行，待所有的羊安全经过后，才押后而行。鼠类动物中有的把食物分给双目失明的同伴。印度有一种小鸟，对于双目失明或受伤的同伴，都按时给予赡养。进化程度高的人类，难道就不如羊、鼠和小鸟吗？今天的普通人，在上下车船的时候，遇到身体残疾的人，马上为他让路，并在他们上下车船不方便时及时施以援手。乘车中有时遇上妇女上车没有座位，就起身给她们让座；看见她们携带重物，就为她们传递安放。这些都是爱护弱者的例子。
大海中航船，遇上不幸，按惯例都是先用救生舟将妇女儿童运载至安全地带。等到有空船了，男子才能够登上。如果有不讲道理的男子，为了逃生敢与妇女儿童争抢位子，即便是现场枪毙了他们，也不为过。这是为了爱护弱者，情急之下不择手段的缘故。
战争避免不了要杀人，这是没有办法的事。然而已经投降和受伤的士兵，交战国的妇女儿童，按照惯例不得对他们加以残害。德国的飞艇和潜水艇，在一战时加害于无辜的妇女儿童不在少数；而舆论对德军的口诛笔伐，尤其是把他们加害于妇女儿童作为重要证据。这也可以看出，爱护弱者，是人类共同的意愿。
（爱物）
孟子有言：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”人苟有亲仁之心，未有不推以及物者，故曰：“君子之于禽兽也：见其生，不忍见其死，闻其声，不忍食其肉。”孟孙猎，得麑，使秦西巴载之，持归，其母随之，秦西巴弗忍而与之。孟孙大怒，逐之。居三月。复召以为子傅，曰：“夫不忍于麑，又且忍于儿乎？”可以证爱人之心，通于爱物，古人已公认之。自近世科学进步，所以诱导爱物之心者益甚。其略如下：
一、古人多持“神造动物以供人用”之说。齐田氏祖于庭，食客千人。中有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子，年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物，与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋肤，虎狼食肉，岂天本为蚊蚋生人，虎狼生肉者哉？”鲍氏之言进矣。自有生物进化学，而知人为各种动物之进化者，彼此出于同祖，不过族属较疏耳。
二、古人又持“动物唯有知觉，人类独有灵魂”之说。自生理学进步，而知所谓灵魂者，不外意识之总体。又自动物心理学进步，而能言之狗，知算之马，次第发现，亦知动物意识，固亦犹人，特程度较低而已。
三、古人助力之具，唯赖动物；竭其力而犹以为未足，则恒以鞭策叱咤临之，故爱物之心，常为利己心所抑沮。自机械繁兴，转运工业，耕耘之工，向之利用动物者，渐以机械代之。则虐使动物之举，为之渐减。
四、古人食肉为养生之主要。自卫生发见肉食之害，不特为微生虫之传导，且其强死之时，发生—种毒性，有妨于食之者。于是蔬食主义渐行，而屠兽之场可望其日渐淘汰矣。
方今爱护动物之会，流行渐广，而屠猎之举，一时未能绝迹；然授之以渐，必有足以完爱物之量者。昔晋翟庄耕而后食，唯以弋钓为事，及长不复猎。或问：“渔猎同是害生之事，先生只去其一，何哉？”庄曰：“猎是我，钓是物，未能顿尽，故先节其甚者。”晚节亦不复钓。全世界爱物心之普及，亦必如翟庄之渐进，无可疑也。
［译文］
孟子曾经说过：“对亲人亲近就会对百姓仁爱，对百姓仁爱就会爱惜万物。”人们如果有亲近和仁爱的善心，就会由此将善心推及万物。所以说：“君子面对家禽和野兽，看到它们活蹦乱跳的，就不忍心看到它们死去；听到它们的叫声，就不忍心吃它们的肉。”孟孙打猎时，猎获了一只小鹿，让秦西巴用车拉回去。小鹿的母亲一直随车跟着，秦西巴不忍心，把小鹿放回母亲身边。孟孙得知后大为愤怒，赶走了秦西巴。过了三个月，孟孙又把秦西巴召回，请他做自己儿子的老师。他对人说：“他连小鹿都不忍心加害，又怎么会加害于小孩呢？”这足以说明爱人之心与爱物之心是相通的，古人早已公认了。近代以来，随着科学的进步，能够引导人们养成爱护万物习惯的观点和方法也更多了。大体如下：
一、古人多持有“神创造动物供人享用”的观点。齐国田氏在庭院中祭祖，食客有一千人。来的食客中有献鱼和大雁的。田氏看到鱼雁后，感叹道：“上天对人类太好了！生长出五谷和鱼鸟供他们享用。”宾客们都大声地附和他。鲍氏的儿子，十二岁，坐在次席上，上前说道：“事情并不是您说的那样。天地万物，和我们一起生长，只是种类不同而已。种类没有贵贱之分，只是以大小和智力等因素相互制约，相互之间取另外的种类为自己的所食之物，而不是为对方而生存。人类取自己可以吃的东西而食，哪里是上天对人类的赐予？况且蚊子刺入人的皮肤吸血，虎狼吃肉，难道是上天为蚊子的生存而创造人，为虎狼的生存而创造肉？”姓鲍的这个小孩说的话够先进的。自从生物进化的学说诞生以来，我们已经认识到人类都是由别的动物进化而来的，彼此同属于一个祖先，只不过各自的种类关系比较疏远罢了。
二、古人又持有“动物只有知觉，只有人类才有灵魂”的观点。随着生理学的进一步发展，人们知道了所谓的灵魂，不过是思想意识的总和。后来随着动物心理学的进一步发展，又先后发现了能说话的狗、会算数的马，于是我们又知道动物的意识，本来就和人类一样，只不过与人类相比程度较低而已。
三、古代替人助力的工具，只是依赖动物；在耗尽动物的力气后却还嫌其没有用尽全力，于是驱使的人便不断地用鞭子抽打并呵斥它们，这样爱物之心就常被利己之心所抑制。自从机器制造业繁盛以来，运输和耕作这些长期以来利用动物的工作，逐渐被先进的机器所替代。于是虐待使用动物的行为就渐渐地减少了。
四、古人把吃肉当做养生的主要手段。现在卫生科学发现了吃肉的害处，肉食不仅仅传播微生物，而且微生物死亡的时候，会产生一种病毒，有害于吃肉的人。因此放弃食肉的素食主义逐渐流行开来，屠宰场将来有望渐渐消失。
现在保护动物的组织越来越多起来，但屠宰和捕猎动物的行为，却一时间没能绝迹；然而对这种行为进行循序渐进的教育，一定能使人们养成爱护万物的宽怀大量。古代晋国的翟庄，耕作之后才吃饭，平常只以打猎钓鱼为乐事，年老后他却不再打猎。有人问他：“钓鱼和打猎都是戮杀生命的行为，您只去掉打猎一项，这是为什么呢？”翟庄说：“打猎是我主动下手，钓鱼是鱼被引诱上钩，这两种行为我不能一下子全部戒掉，所以先戒掉对生命伤害最严重的打猎。”翟庄从此后晚年再也不钓鱼了。可以预见，全人类爱物之善心也必将像翟庄一样逐渐推广普及，这是毫无疑问的。
（戒失信）
失信之别有二：曰食言，曰愆期。
食言之失，有原于变计者，如晋文公伐原，命三日之粮，原不降，命去之。谍出曰：“原将降矣。”军吏曰：“请待之。”是也。有原于善忘者，如卫献公戒孙文子</a>、宁惠子食，日旰不召，而射鸿于囿，是也。有原于轻诺者，如老子</a>所谓“轻诺必寡信”是也。然晋文公闻军吏之言而答之曰：“得原失信，将焉用之？”见变计之不可也。魏文侯与群臣饮酒乐，而天雨，命驾，将适野。左右曰：“今日饮酒乐，天又雨，君将安之？”文侯曰：“吾与虞人期猎，虽乐，岂可无一会期哉？”乃往身自罢之，不敢忘约也。楚人谚曰：“得黄金百，不如得季布诺。”言季布不轻诺，诺则必践也。
愆期之失，有先期者，有后期者，有待人者，有见待于人者。汉郭伋行部，到西河美稷，有童儿数百，各骑竹马，道次迎拜。及事讫，诸儿复送至郭外，问使君何日当还。伋计日告之。行部既还，先期一日，伋谓违信于诸儿，遂止于野，及期乃入。明不当先期也。汉陈太丘与友期行日中，过中不至。太丘舍去。去后乃至。元方时七岁，戏门外。客问元方：“尊君在否？”答曰：“待君久不至，已去。”友人便怒曰：“非人哉，与人期行，相委而去。”元方曰：“君与家君期，日中不至，则是失信。”友人惭。明不可后期也。唐肖至忠少与友期诸路。会雨雪。人引避。至忠曰：“岂有与人期，可以失信？”友至，乃去。众叹服。待人不愆期也。吴卓恕为人笃信，言不宿诺，与人期约，虽暴风疾雨冰雪无不至。尝从建业还家，辞诸葛恪。恪问何时当复来。恕对曰：“某日当复亲觐。”至是日，恪欲为主人，停不饮食，以须恕至。时宾客会者，皆以为会稽、建业相去千里，道阻江湖，风波难必，岂得如期。恕至，一座皆惊。见待于人而不愆期也。
夫人与人之关系，所以能预计将来，而一一不失其秩序者，恃有约言。约而不践，则秩序为之紊乱，而猜疑之心滋矣。愆期之失，虽若轻于食言，然足以耗光阴而丧信用，亦不可不亟戒之。
［译文］
不讲信用的行为有两种：说话不算数和不遵守时间。
说话不算数的过失，有的是缘于计划的临时更改，如晋文公讨伐原国，事先命令将士准备三天的粮草，只攻打三天，没想到原国坚守拒降，三天后晋文公命令退军。这时派去的间谍跑来说：“原国将要投降了。”军官们劝阻说：“请等一下再撤军吧。”军官们的言行就是自食其言。有的是缘于遇事健忘，如卫献公请孙文子、宁惠子吃饭，天色很晚了他还在花园中射大雁，却忘记请吃之事，一直没有召见孙文子和宁惠子。这也是属于说话不算数的例子。有的是缘于草率地许诺，如老子所说的“轻易许诺的人肯定很少守信用”就是这种情况。但是守信的晋文公听到军官们的劝说，却回答：“得到原国而失去信用，那又有什么用呢？”由此可见临时变更计划也是不可取的。魏文侯计划与群臣设宴饮酒作乐，偏遇下雨，他便命令将车驾到野外。身边的人说：“今天饮酒作乐，而天又下雨，您看怎么办呢？”魏文侯说：“我与虞人约好打猎，虽是娱乐之事，但怎么能不遵守约会的时间呢？”于是他亲自向虞人说明情况解除约定，却不敢私自毁约。楚人有谚语说：“得到一百两黄金，还不如得到季布的许诺值钱。”这是说季布不轻易许诺，如果向别人许诺过，就一定会兑现诺言。
不遵守时间的过失，有提前的，有延后的，有等待别人的，有被别人等待的。汉代的郭伋出行，到了西河美稷，有几百个儿童，各自骑着竹马，在道路旁边迎接候拜。事情结束后，那些儿童们又将郭伋送到城外，问他什么时候回来。郭伋计算好日期告诉了他们。郭伋回来后，发现比原先告诉儿童们的归期早了一天，他觉得这样违背了与儿童们的时间约定，便在野外留宿，到了约定的时间才进城。郭伋以此行为表明不应当先于预期的时间而失信。汉代的陈太丘与朋友约定中午外出,没想到过了中午朋友还没有如约前来。陈太丘只得先走。陈太丘走后不久，他的朋友就来了。陈太丘的儿子陈元方时年七岁，当时正在门外玩耍。姗姗来迟的那位朋友问陈元方：“你父亲在家吗？”陈元方回</a>答说：“我父亲等您很久您都没有来，他已经走了。”那位朋友便生气地说：“这人不地道，和别人约好了一起出行，却丢下别人自个儿走了。”陈元方说：“您和我父亲约好了时间，到了中午还不来，这是不守信用。”那位朋友自觉很惭愧。这件事说明与人相约不能延期。唐代的肖至忠年轻时与朋友相约在路上相见，正好赶上雨雪天气。路上雨雪大，别人劝他回避一下，而他却说：“哪能与别人约好了，却因为天气原因而与别人失约呢？”朋友来了，他才离去。众人对他这种守约行为非常赞叹。吴国的卓恕为人诚恳守信，从不失信于人，与别人相约，即使遇上暴风骤雨、冰天雪地也如期赴约。有一次，他从建业回家，向诸葛恪辞别。诸葛恪问他什么时候返回，他回答道：“某天要再来亲自拜访您。”到了卓恕约定的这一天，诸葛恪想尽东道之谊，大宴宾客，为了等卓恕前来，宴席暂停。当时赴会的宾客们，都以为会稽、建业两地相隔千里之遥，江河险阻，路有不测，卓恕哪能按时前来。没想到卓恕按时赴约，满座的人都非常惊讶。由此可见人际交往也不能不守时间。
人与人之间的关系，之所以能预见将来，而不会乱了秩序，是因为有事先的约定。有约定而不遵守，那么秩序就被打乱，人与人之间猜疑之心便会产生。不守时的过失，虽然比说话不讲信用轻些，然而这种情形足可以消耗时间、丧失信用，也是必须马上禁止的。
（戒狎侮）
人类本平等也。而或乃自尊而卑人，于是有狎侮。如王曾</a>与杨亿同为侍从。亿善谈谑，凡寮友无所不狎侮，至与曾言，则曰：“吾不敢与戏。”非以自曾以外，皆其所卑视故耶？人类有同情也。而或者乃致人于不快以为快，于是狎侮。如王风使人蒙虎皮，怖其参军陆英俊几死，因大笑为乐是也。夫吾人以一时轻忽之故，而致违平等之义，失同情之真，又岂得不戒之乎？
古人常有因狎侮而得祸者。如许攸恃功骄慢，尝于聚坐中呼曹操</a>小字曰：“某甲，卿非吾不得冀州也。”操笑曰：“汝言是也。”然内不乐，后竟杀之。又如严武以世旧待杜甫</a>甚厚，亲诣其家，甫见之，或时不中，而性褊躁，常醉登武床，瞪视曰：“严挺之乃有此儿。”武衔之。一日欲杀甫，左右白其母，救得止。夫操、武以不堪狎侮而杀人，固为残暴；然许攸、杜甫，独非自取其咎乎？
历史中有以狎侮而启国际间之战争者。春秋</a>时，晋郤克与鲁臧、孙许同时而聘于齐，齐君之母肖同侄子，踊于踣而窥客，则客或跛或眇。于是使跛者迓跛者，眇者迓眇者，肖同侄子笑之，闻于客。二大夫归，相与率师为鞍大战。齐师大败。盖狎侮之祸如此。
其狎侮人而不受何种之恶报者，亦非无之。如唐高固久在散位，数为俦类所轻笑，及被任为邠宁节度使，众多惧。固一释不问。宋孙文懿公，眉州人，少时家贫，欲赴试京师，自诣县判状。尉李昭言戏之曰：“似君人物来试京师者有几？”文懿以第三登第，后判审官院。李昭言者，赴调见文懿，恐甚，意其不忘前日之言也。文懿特差昭言知眉州。如斯之类，受狎侮者诚为大度，而施者已不胜其恐惧矣。然则何乐而为之乎？
是故按之理论，验之事实，狎侮之不可不戒也甚明。
［译文］
人与人之间本是平等的。但有的人却自高自大瞧不起别人，于是便有侮辱别人的言行。比如王曾与杨亿都做过别人的侍从。杨亿很幽默健谈，凡是他的同事好友他都要取笑嘲弄。至于说到王曾，他却说：“我不敢和他开玩笑。”难道是除了王曾，其余的人都是杨亿所瞧不起的吗？其实人类是富有同情心的。但有些人却以使别人不快乐为快乐，于是就嘲弄取笑别人。比如王风让别人蒙上虎皮假扮老虎，几乎把他的参军陆英俊吓死，而他自己事后却开怀大笑以为乐事，就是这种情况。我们因为一时疏忽大意，而导致违背了人类平等的原则，丧失了同情别人的真心，这又怎么能不引以为戒呢？
古人常常有因为嘲弄别人而惹祸的。如许攸自恃功高而傲慢待人，曾经在围坐的众人中直呼曹操的乳名说：“阿瞒，如果不是我的倾力相助，你恐怕得不到冀州。”曹操笑着说：“你说的是。”然而曹操内心不爽，后来找个理由竟把许攸杀掉了。又比如严武因为与杜甫家是世交，待杜甫很好，亲自到杜家拜访杜甫。杜甫见严武不合时尚，性格暴躁，便常常酒醉后爬上严武的床，瞪着严武说：“严挺之竟然有这样的儿子。”严武便怀恨在心。后来有一天，严武想杀掉杜甫，幸好周围的人及时发觉告诉了杜甫的母亲，杜甫才得以获救。曹操、严武都是因为不能忍受别人的侮辱而杀人，这种行为固然很残暴；但许攸、杜甫难道不是咎由自取吗？
历史上有因为嘲弄取笑而直接导致两国开战的。春秋时期，晋国的郤克与鲁臧、孙许同时出访齐国，齐君的母亲肖和她的侄子踮起脚来偷看来访的使君，使君中有的是瘸子、有的是瞎子。于是齐国安排瘸子接待瘸子，瞎子接待瞎子，肖和她的侄子见此情形便笑了起来，不想被使君听到了。晋国这两个出使的大夫回国后，便一起率领军队和齐国在鞍大战。结果齐国军队惨遭大败。这就是因为嘲弄侮辱别人而招致的国祸。
那些嘲弄侮辱别人却没有遭到恶报的,也不是没有。如唐朝的高固，很长时间官居闲散的位置上，多次被同伴嘲讽取笑，等到他被任命为邠宁节度使，那些先前嘲笑他的人多数害怕起来。然而高固一概不计前嫌。宋朝的孙文懿，眉州人，年轻时家里很穷，想去京城参加科举考试，自己到县衙开取推荐文书。县尉李昭言对他开玩笑说：“像你这种人去京城赶考的有几个？”没想到最终孙文懿以第三名的成绩金榜题名，后来到审官院任职。那个叫李昭言的，因有调任奉命去拜见孙文懿，心里非常害怕，以为孙文懿不会忘记自己先前调笑他的话。哪知孙文懿特意差遣李昭言去做眉州知州。像这类情况，受嘲弄侮辱的人固然豁达大度，但嘲弄侮辱别人的人却整天担惊受怕。既然如此，那么当初何苦那样乐意于做嘲弄侮辱别人的事呢？
所以，无论从道理上讲，还是以事实来检验，嘲弄侮辱别人的言行都不能不禁止，这是很清楚的。
（戒谤毁）
人皆有是非之心：是曰是，非曰非，宜也。人皆有善善恶恶之情：善者善之，恶者恶之，宜也。唯是一事之是非，一人之善恶，其关系至为复杂，吾人一时之判断，常不能据为定评。吾之所评为是、为善，而或未当也，其害尚小。吾之所评为非、为恶，而或不当，则其害甚大。是以吾人之论人也，苟非公益之所关，责任之所在，恒扬其是与善者，而隐其非与恶者。即不能隐，则见为非而非之，见为恶而恶之，其亦可矣。若本无所谓非与恶，而我虚构之，或其非与恶之程度本浅，而我深文周纳之，则谓之谤毁。谤毁者，吾人所当戒也。
吾人试一究谤毁之动机，果何在乎？将忌其人名誉乎？抑以其人之失意为有利于我乎？抑以其人与我有宿怨，而以是中伤之乎？凡若此者，皆问之良心，无一而可者也。凡毁谤人者，常不能害人，而适以自害。汉申咸毁薛宣不孝，宣子况赇客杨明遮斫咸于宫门外。中丞议不以凡斗论，宜弃市。朝廷直以为遇人，不以义而见疻者，宜与疻人同罪，竟减死。今日文明国法律，或无故而毁人名誉，则被毁者得为赔偿损失之要求，足以证谤毁者之适以自害矣。
古之被谤毁者，亦多持不校之义，所谓止谤莫如自修也。汉班超在西域，卫尉李邑上书，陈西域之功不可成，又盛毁超。章帝怒，切责邑，令诣超受节度。超即遣邑将乌孙侍子还京师。徐干</a>谓超曰：“邑前毁君，欲败西域，今何不缘诏书留之，遣他吏送侍子乎？”超曰：“以邑毁超，故今遣之。内省不疚。何恤人言？”北齐崔暹言文襄宜亲重邢劭。劭不知，顾时毁暹。文襄不悦，谓暹曰：“卿说子才(劭字子才)长，子才专言卿短。此痴人耳。”暹曰：“皆是实事。劭不为痴。”皆其例也。虽然，受而不校，固不失为盛德；而自施者一方面观之，不更将无地自容耶？吾人不必问受者之为何如人，而不可不以施为戒。
［译文］
人人都有是非判别的心理：对的就说对，错的就说错，这是应该的。人人都有赞好、憎恶的情感：善待好的，憎恶坏的，这也是应该的。只是一件事情的是与非，一个人的善与恶，其中的关系很复杂，我们一时的判断，往往不能作为定论。我们所作出的判断是正确的、善的，但有时并不恰当，这种不恰当的判断所造成的害处不会很大。而我们所作出的判断是错误的、恶的，如果不恰当，那么它的害处就会很大。所以我们评判一个人，只要不是关系到公共利益和社会责任，就应该坚持宣扬他的对与善的地方，而掩盖他的错与恶的地方。即使不能掩盖，那么发现他的错误之处就予以否定，发现他的恶处就予以责罚，这也是可以的。如果一个人本身没有什么错与恶，而是我为他凭空虚构的，或者这个人错与恶的程度并不严重，而是我对他故意夸大其词，那就是对他的诽谤。诽谤，是我们应当禁止的。
我们试着来探究一下诽谤的动机到底是什么呢？是嫉妒别人的名誉吗？还是以为别人的失意对自己有利？还是别人与自己有宿怨，便以诽谤来中伤别人？所有这些，我们不妨叩问自己的良心，没有一个是可以做的。凡是诽谤别人的人，常常害不了别人，到头来却自己害自己。汉代申咸诽谤薛宣不孝道，薛宣儿子薛况的门客杨明，在宫门外打伤了申咸。御史中丞认为这件事不能以平民百姓间的争斗来定论，要把薛况处以死刑。但朝廷大臣以为，申咸是因为没有以正直之心去对待别人而遭到报复，他应该与施加报复的人同罪论处，最后薛况竟被免除死罪。今天文明国家的法律明文规定，如果有人无缘无故毁坏别人名誉，那么受毁者有权要求对方给予赔偿，这足以证明诽谤者刚好自己害自己。
古时那些被诽谤的人，大都也采取不申辩的态度，这就是人们所说的，阻止别人的诽谤最好的方法莫过于首先加强自身修养。汉代的班超受命出使西域，卫尉李邑向皇帝上书，陈述</a>班超经营西域的事业不可能成功，又极力诋毁班超，汉章帝大为愤怒，严厉斥责李邑，命令他到班超那里去接受调遣。班超就派遣李邑带领乌孙国的侍子回到京城。徐干对班超说：“李邑先前诽谤您，想破坏您经营西域的功业，现在您为什么不依据皇帝诏书把他留在西域，另派他人去送乌孙国的侍子呢？”班超说：“正是因为李邑先前诽谤了我，所以今天才派他回京城。我内心自省没有愧疚，何必怕别人的议论呢？”北齐崔暹劝文襄帝高澄亲近信赖邢劭。邢劭不知道这件事，却瞅准机会不时地在文襄帝面前诋毁崔暹。文襄帝很不高兴，对崔暹说：“你说邢劭的优点，而邢劭却专门挑你的缺点。邢劭真是个糊涂人啊。”崔暹说：“这些都是事实。邢劭其实不糊涂。”这些都是很好的例子。虽然自己受到别人的诽谤却不申辩，品德固然高尚；但从诽谤者的角度来看，他们不是更加无地自容了吗？我们没有必要追问受到诽谤的是些什么人，但不能不劝诫和杜绝诽谤的言行。
（戒骂詈）
吾国人最易患之过失，其骂詈乎？素不相识之人，于无意之中，偶相触迕，或驱车负担之时，小不经意，彼此相撞，可以互相谢过了之者，辄矢口骂詈，经时不休。又或朋友戚族之间，论事不合，辄以骂詈继之。或斥以畜类，或辱其家族。此北自幽燕，南至吴粤，大略相等者也。
夫均是人也，而忽以畜类相斥，此何义乎？据生物进化史，人类不过哺乳动物之较为进化者；而爬虫实哺乳动物之祖先。故二十八日之人胎，与日数相等之狗胎、龟胎，甚为类似。然则斥以畜类，其程度较低之义耶？而普通之人，所见初不如是。汉刘宽尝坐有客，遣苍头沽酒。迟久之。大醉而还。客不堪之，骂曰：“畜产。”宽须臾，遣人视奴，疑必自杀，顾左右曰：“此人也，骂言畜产，辱孰甚焉，故我惧其死也。”又苻秦时，王堕性刚峻，疾董荣如仇雠，略不与言，尝曰：“董龙是何鸡狗者，令国士与之言乎？”(龙为董荣之小字。)荣闻而惭憾，遂劝苻生杀之。及刑，荣谓堕曰：“君今复敢数董龙作鸡狗乎。”夫或恐自杀，或且杀人，其激刺之烈如此。而今之人，乃以是相詈，恬不为怪，何欤？
父子兄弟，罪不相及，怒一人而辱及其家族，又何义乎？昔卫孙蒯饮马于重丘，毁其瓶，重丘人诟之曰：“尔父为厉。”齐威王之见责于周安王也，詈之曰：“咄嗟，尔母婢也。”此古人之诟及父母者也。其加以秽辞者，唯嘲戏则有之。《抱朴子</a>·疾谬篇》曰：“嘲戏之谈，或及祖考，下逮妇女。”既斥为谬而疾之。陈灵公与孔宁、仪行父通于夏徵舒之母，饮酒于夏氏。公谓行父曰：“徵舒似汝。”对曰：“亦似君。”灵公卒以是为徵舒所杀。而今之人乃以是相詈，恬不为怪，何欤？
无他，口耳习熟，则虽至不合理之词，亦复不求其故；而人云亦云，如叹词之暗呜咄咤云耳。《说苑</a>》曰：“孔子家儿不知骂，生而善教也。”愿明理之人，注意于陋习而矫正之。
［译文］
我们中国人最容易犯的错误，是不是骂人呢？从来不认识的人，在无意中，相互之间偶然发生点摩擦，或者是驾车挑担子的时候，一不小心，彼此相撞，本来相互致歉就可以了结的，却破口大骂，很长时间没有休止。还有亲戚朋友之间，讨论事情如意见不合，就相互责骂起来，或者骂对方是牲畜，或者侮辱对方祖先。这种情况，北自河北，南至浙江、广东等地，大体情形都是一样的。
彼此都是人类，却突然以牲畜辱骂对方，这是什么道理啊？根据生物进化史，人类不过是哺乳动物中进化程度较高的；而爬行动物却是哺乳动物的祖先。所以发育生长二十八天的人类胎儿，与发育生长天数相等的狗胎、龟胎十分相似。然而辱骂别人是牲畜，是嫌别人进化的程度较低吗？但一般的人，最初的看法并不是这样。汉代的刘宽曾经招待客人，派家奴去买酒。过了很久，家奴却大醉而归。客人不能忍受家奴的行为，骂道：“你简直是牲畜养的。”过了一会儿，刘宽派人监视家奴，怕家奴受骂后会自杀，他对周围的人说：“他也是人啊，你骂他是牲畜养的，还有比这更严重的侮辱吗，所以我怕他会自杀啊。”还有前秦苻坚时，王堕性情刚直，痛恨董荣如同仇人，从来不跟他说话。王堕曾经说：“董荣是哪里来的鸡狗哦，怎么能让有识之士跟他说话？”董荣听说后羞愧难当，就劝苻坚杀了王堕。等到行刑的时候，董荣对王堕说：“你今天还敢骂我董荣是鸡狗吗？”对待辱骂，要么自杀，要么杀人，古人的选择反差如此之大。但是今天的人，却以这种方式互相责骂，还不觉得反常，这是为什么呢？
父子兄弟，罪责不应该相互牵连。因为对一个人愤怒，进而侮辱他的家族，这是什么道理呢？古时候卫国的孙蒯在重丘放马饮水，不小心让马毁坏了饮水的器具，重丘的人就辱骂孙蒯说：“你家父亲是一个暴虐的人。”齐威王被周安王责备，便怒骂周安王：“呸，你母亲是别人的奴婢。”这是古人迁怒而辱骂别人父母的例子。那些骂人的脏话，只有在嘲笑戏弄的时候才出现。《抱朴子·疾谬篇》说：“嘲笑戏弄的话，有的波及祖先，直到牵连妇女。”作者斥责这种荒谬的做法并痛恨它。陈灵公与孔宁、仪行父私通夏徵舒的母亲，他们在夏徵舒母亲那里饮酒作乐。陈灵公对仪行父说：“夏徵舒像你。”仪行父说：“也像你。”陈灵公最终因为说这些话而被夏徵舒杀死。但是今天的人，却以这种话相互责骂，并不以为怪，这是为什么呢？
其实没有别的原因，只是说惯了听惯了而已，即使是最不合情理的话，也不会去追究说这些话的原因；而且人云亦云，就像是发感叹那样语气自如。《说苑》说：“孔子家的孩子不会骂人，是因为他们生来就受到很好的家教。”希望明白事理的人们，注意自己的不良习惯并加以改正。
（文明与奢侈）
读人类进化之历史：昔也穴居而野处，今则有完善之宫室；昔也饮血茹毛，食鸟兽之肉而寝其皮，今则有烹饪、裁缝之术；昔也束薪而为炬，陶土而为灯，而今则行之以煤气及电力；昔也椎轮之车，刳木之舟，为小距离之交通，而今则汽车及汽舟，无远弗届；其他一切应用之物，昔粗而今精，昔简单而今复杂，大都如是。故以今较昔，器物之价值，百倍者有之，千倍者有之，甚而万倍、亿倍者亦有之，一若昔节俭而今奢侈，奢侈之度，随文明而俱进。是以厌疾奢侈者，至于并一切之物质文明而屏弃之，如法之卢梭，俄之托尔斯泰是也。
虽然，文明之与奢侈，固若是其密接而不可离乎？是不然。文明者，利用厚生之普及于人人者也。敷道如砥，夫人而行之；漉水使洁，夫人而饮之；广衢之灯，夫人而利其明；公园之音乐，夫人而聆其音；普及教育，平民大学</a>，夫人而可以受之；藏书楼之书，其数巨万，夫人而可以读之；博物院之美术品，其值不赀，夫人而可以赏鉴之。夫是以谓之文明。且此等设施，或以卫生，或以益智，或以进德，其所生之效力，有百千万亿于所费者。故所费虽多，而不得以奢侈论。
奢侈者，一人之费，逾于普通人所费之均数，而又不生何等之善果，或转以发生恶影响。如《吕氏春秋</a>》所谓“出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹶之机；肥酒厚肉，务以自疆，命之曰烂肠之食”是也。此等恶习，本酋长时代所遗留。在昔普通生活低度之时，凡所谓峻宇雕墙，玉杯象箸，长夜之饮，游畋之乐，其超越均数之费者何限？普通生活既渐高其度，即有贵族富豪以穷奢极侈著，而其超越均数之度，决不如酋长时代之甚。故知文明益进，则奢侈益杀。谓今日之文明，尚未能剿灭奢侈则可；以奢侈为文明之产物，则大不可也。吾人当详观文明与奢侈之别，尚其前者，而戒其后者，则折衷之道也。
［译文］
我们来认识一下人类进化的历史：古时候的人在野外住洞穴，今天的人却有很好的住宅；古时候的人生吃动物，以鸟兽肉为食，以鸟兽皮为衣，今天的人却掌握了烹饪、裁缝的技术；古时候的人把柴草捆起来当做火炬，用陶土做灯，而现在我们却利用煤气和电力照明；古时候的人用木头做车轮，挖木做船，以此作为短距离的交通工具，而今天却有汽车和汽船作为交通工具，无论多远的地方都能到达；其他一切日常应用的东西，古时的粗糙而今天的精细，古时的简单而今天的复杂，大都是这种情况。所以拿今天与古时相比，器物的价值，有超过古时一百倍的，有超过古时一千倍的，甚至万倍、亿倍的也有，就好比古时人节俭而今天的人奢侈，奢侈的程度，随着文明的进程而加剧。所以痛恨奢侈的人，就连一切物质文明的成果都予以摒弃，如法国的卢梭、俄国的托尔斯泰就是这种人。
即使这样，难道文明与奢侈就这样关系密切而不可分离吗？情况并非如此。文明，是充分利用自然资源而对人们广泛有利。把道路铺造得像平板一样，供人行走；把水过滤干净，供人饮用；在大街上安灯，供人照明；在公园里播放音乐，供人聆听；普及教育，开办平民大学，供人受教育；图书馆的藏书成千上万，供人阅读；博物馆里的美术作品，价值连城，供人鉴赏。这就是所谓的文明。而且这些设施，有些是用来改善卫生条件，有些是用来增益人们的智慧，有些是用来提升人们的道德境界，这些设施所产生的效果，往往需要消耗成百上千甚至数以万亿的费用。所以虽然费用巨大，但不能认定是奢侈行为。
奢侈，是一个人的消费，超过了普通人消费的平均数，而且又不能带来任何益处，甚至产生恶劣的影响。如《吕氏春秋》所说：“出门用车，回家用辇，一定要让自己出入舒服，其实这是招致摔倒的工具；大量饮酒大块吃肉，一定要让自己身体强壮，其实这是使肠胃得病的饮食。”这种恶习，本来是原始部落时代遗留下来的。在古代普通人生活条件很差的时候，所有的高大房屋、雕花的墙壁，玉石做的杯子、象牙做的筷子，通宵饮酒，游猎之乐，这种奢侈的生活要超过平均生活费用多少啊？普通人的生活水平渐渐提高了，即使有贵族富豪穷奢极欲，但他们超过平均生活消费的程度，绝不会像部落酋长时期那么严重。所以说文明程度越高，奢侈的行为就越来越少。说今天的文明，还不足以消除奢侈的行为，道理上说得通；但要以为奢侈是文明进程的产物，那就说不通了。我们应当详细考察文明与奢侈的区别，推崇前者，力戒后者，才是恰当的做法。
（理信与迷信）
人之行为，循一定之标准，而不至彼此互相冲突，前后判若两人者，恃乎其有所信。顾信亦有别，曰理信，曰迷信。差以毫厘，失之千里，不可不察也。
种瓜得瓜，种豆得豆，有是因而后有是果，尽人所能信也。昧理之人，于事理之较为复杂者，辄不能了然。于其因果之相关，则妄归其因于不可知之神，而一切倚赖之。其属于幸福者，曰是神之喜而佑我也，其属于不幸福者，曰是神之怒而祸我也。于是求所以喜神而免其怒者，祈祷也，祭告也，忏悔也，立种种事神之仪式，而于其所求之果，渺不相涉也。然而人顾信之，是迷信也。
础润而雨，征诸湿也；履霜坚冰至，验诸寒也；敬人者人恒敬之，爱人者人恒爱之，符诸情也；见是因而知其有是果，亦尽人所能信也。昧理之人，既归其一切之因于神，而神之情不可得而实测也，于是不胜其侥幸之心，而欲得一神人间之媒介，以为窥测之机关，遂有巫觋卜人星士之属，承其乏而自欺以欺人：或托为天使，或夸为先知，或卜以龟蓍，或占诸星象，或说以梦兆，或观其气色，或推其诞生年月日时，或相其先人之坟墓，要皆为种种预言之准备，而于其所求果之真因，又渺不相涉也。然而人顾信之，是亦迷信也。
理信则不然，其所见为因果相关者，常积无数之实验，而归纳以得之，故恒足以破往昔之迷信。例如日食、月食，昔人所谓天之警告也，今则知为月影、地影之偶蔽，而可以预定其再见之时。疫疠，昔人所视为神谴者也，今则知为微生物之传染，而可以预防。人类之所以首出万物者，昔人以为天神创造之时，赋畀独厚也；今则知人类为生物进化中之一级，以其观察自然之能力，同类互助之感情，均视他种生物为进步，故程度特高也。是皆理信之证也。
人能祛迷信而持理信，则可以省无谓之营求及希冀，以专力于有益社会之事业，而日有进步矣。
［译文］
人们的行为，都是遵循一定的标准，才不至于相互发生冲突，前后判若两人，做到这些依靠的就是信仰。信仰也有区别：一是理智的信仰，一是迷信。行为之初也许差之毫厘，结果却会造成巨大的差异，所以我们不能不认真注意。
种瓜得瓜，种豆得豆，有什么样的原因，就有什么样的结果，这是人们普遍相信的道理。糊涂的人，对于较复杂的事理，就不能明察。对于因果相关的事情，把事情的起因妄自归结为不可知的神，并将一切都依赖于神。遇到自己幸福的事情，就说是神因高兴而暗中保佑我；遇到自己不幸的事情，就说是神因发怒而嫁祸于我。于是就千方百计地去做让神高兴而息怒的事情，比如祈祷、祭祀、忏悔、设立种种敬神拜神的仪式等等，但这些与他们所期望的结果毫不相干。然而人们却仍然相信它，这就是迷信的行为。
房屋地基潮湿，就是天要下雨的征兆，这是从潮湿的现象中总结出来的规律；地上起霜就要结冰，这是从寒冷的现象中验证出来的规律；尊敬别人的人，别人也常常尊敬他，爱护别人的人，别人也常常爱护他，这是从人之情理中验证出来的规律；发现什么原因，就会由此推断有什么结果，这是人人都能相信的。那些糊涂的人，已经把一切原因都归结于神，而对神的心情又不能如实预测，于是便产生侥幸心理，想找到一个神与人之间的媒介，以窥探神的心情，这样便出现了巫婆神汉和打卦算命的人，他们利用人们心存侥幸的心理自欺欺人：假托自己是天神的使者，或者吹嘘自己先知先觉，或者用龟甲蓍草来占卜，或者用星象来推算，或者释梦作为预兆，或者观察别人的气色，或者测算别人的生辰八字，或者察看别人祖坟的风水朝向，所有这些都是为他五花八门的预言做准备，但与人们所寻求结果的真正原因又毫不相干。然而人们仍然相信它，这也是迷信。
理智的信仰却不是这样，信仰者们所分析的因果关系，常常是通过积累无数的实践经验而归纳出来的，所以能够破除以往的迷信。例如日食、月食现象，古人说这是上天对人类的警告，其实今天我们知道这是由于月球或地球的影子偶尔遮住太阳而造成的，并且可以预测再次发生日食月食的时间。流行的瘟疫，古人认为是神对人类的惩罚，今天我们知道是由于微生物的传染造成的，并且可以预防。人类之所以能超出万物，古人认为是天神在创造万物的时候，独独给予人的很多；今天我们认识到人类是生物进化过程中的一个环节，只不过由于他们观察自然的能力，同类之间相互帮助的感情，都比其他生物种类进步，所以进化的程度很高。这些都是理智的信仰的有力证明。
人类如果能破除迷信而坚持理智的信仰，那样就可以省去许多毫无意义的祈求和希望，专心致力于有意义的社会事业，并且天天有所进步。
（循理与畏威）
人生而有爱己爱他之心象，因发为利己利他之行为。行为之己他两利，或利他而不暇利己者为善。利己之过，而不惜害他人者为恶。此古今中外之所同也。
蒙昧之世，人类心象尚隘，见己而不及见他，因而利己害他之行为，所在多有。有知觉较先者，见其事之有害于人群，而思所以防止之，于是有赏罚：善者赏之，恶者罚之，是法律所托始也。是谓酋长之威。酋长之赏罚，不能公平无私也；而其监视之作用，所以为赏罚标准者，又不能周密</a>而无遗。于是隶属于酋长者，又得趋避之术，而不惮于恶；而酋长之威穷。
有济其穷者曰：“人之行为，监视之者，不独酋长也，又有神。吾人即独居一室，而不啻十目所视，十手所指。为善则神赐之福，为恶则神降之罚。神之赏罚，不独于其生前，而又及其死后：善者登天堂，而恶者入地狱。”或又为之说曰：“神之赏罚，不独于其身，而又及其子孙：善者子孙多且贤，而恶者子孙不肖，甚者绝其嗣。”或又为之说曰：“神之赏罚，不唯于其今生也，而又及其来世：善者来世为幸福之人，而恶者则转生为贫苦残废之人，甚者为兽畜。”是皆宗教家之所传说也。是谓神之威。
虽然，神之赏罚，其果如斯响应乎？其未来之苦乐，果足以抑现世之刺冲乎？故有所谓神之威，而人之不能免于恶如故。
且君主也，官吏也，教主也，辄利用酋长之威，及神之威，以强人去善而为恶。其最著者，政治之战、宗教之战是也。于是乎威者不但无成效，而且有流弊。
人智既进，乃有科学。科学者，舍威以求理者也。其理奈何？曰，我之所谓己，人之所谓他也。我之所谓他，人之所谓己也。故观其通，则无所谓己与他，而同谓之人。人之于人，无所不爱，则无所不利。不得已而不能普利，则牺牲其最少数者，以利其最大多数者，初不必问其所牺牲者之为何人也。如是，则为善最乐，又何苦为恶耶？
吾人之所为，既以理为准则，自然无恃乎威；且于流弊滋章之威，务相率而廓清之，以造成自由平等之世界，是则吾人之天责也。
［译文］
人一生下来就有爱己和爱人之心，因而生发出利己和利人的行为。行为对自己和他人都有好处，或者利于他人而顾不上利于自己，这些行为都是善行。然而自己贪利太过，而不惜伤害他人，这些行为就是可恶。这是古今中外都认同的道理。
原始社会，人类的心胸还很狭窄，只关心自己而顾不上关心他人，所以多有利己害人的行为。先知先觉的人，看到这种事情对群体有害，就想办法防止它，于是就有了赏罚：奖励做好事的人，惩罚做坏事的人，这就是法律的开始，也被称为酋长的权威。酋长的赏罚行为，不可能完全公平无私；而且作为赏罚的标准，他的监督作用不可能周密而没有任何疏漏。于是那些隶属于酋长管制的人，看到有漏洞可钻便纷纷想出逃避责任的办法，因而不怵于做坏事；这样的结果就是酋长的威信急剧下降。
那些自称可以解决酋长威信下降问题的人说：“监督别人行为的人，应该不仅仅是酋长，神也应在此之列。我们即使是一个人住在房子里，也不只是十只眼睛看着我们、十个手指着我们。做善事的人，神就会赐福于他，做坏事的人，神就会惩罚他。神对人的赏罚，不仅是在人生前，也会在人死后：行善的人死后升上天堂，作恶的人就被打下地狱。”又有人这样说：“神对人的赏罚，不仅是对他一个人，而且会波及他的子孙后代：行善的人子孙又多又贤能，作恶的人子孙品行恶劣，更有甚者断子绝孙。”又有人说：“神对人的赏罚，不仅是针对他的今生，还会涉及他的来世：行善的人来世会成为幸福的人，作恶的人却转世为贫苦残废的人，更有甚者会投胎为野兽和牲畜之类。”这些都是宗教家们的传说和解释，也就是人们所说的神之权威。
即使这样，神的奖赏惩罚，当真与人的行为相符合吗？人的未来的痛苦快乐，当真足以抑制人现在的不善行为吗？所以说神的权威，并不能有效地阻止人做坏事。
况且那些君王、官吏、教主，动不动就利用酋长和神的权威，强迫人们不行善而作恶。其中最明显的，就是政治争斗和宗教战争。这样一来，权威者不但在抑恶扬善上没有成效，反而产生了恶劣影响。
随着人类智力的发展，科学便产生了。科学，就是抛弃权威而追求真理。真理是什么？人们常说，我所说的自己，别人称为他人。我所说的他人，别人称为自己。所以整体而言，没有所谓的自己与他人，自己与他人统统称为人。人与人之间，只要互相关爱，就会互利互惠。如果迫不得已不能让所有人都普遍获利，那么就牺牲极少数人的利益，让大多数人获利，并且开始就不必计较是谁牺牲了自己的利益。如此看来，行善是件快乐的事，人们又何苦去作恶呢？
我们的所作所为，既然以真理为准则，当然不怕权威；而且对那些传承和滋生的所谓权威，务必共同清除，以创造自由平等的世界，这是我们的天责。
（坚忍与顽固）
《汉书</a>·律历》云：“凡律度量衡用铜。为物至精，不为燥湿寒暑变其节，不为风雨暴露改其形，介然有常，有似于士君子之行。是以用铜。”《考工记》曰：“金有六齐：六分其金而锡居一，谓之链鼎之齐；五分其金而锡居一，谓之斧斤之齐；四分其金而锡居一，谓之戈戟之齐；三分其金而锡居一，谓之大刃之齐；五分其金而锡居二，谓之削杀矢之齐；金锡半，谓之鉴燧之齐。”贾疏曰：“金谓铜也。”然则铜之质，可由两方面观察之：一则对于外界傥来之境遇，不为所侵蚀也；二则应用于器物之制造，又能调合他金属之长，以自成为种种之品格也。所谓有似于士君子之行者，亦当合两方面而观之。孔子曰：“匹夫不可夺其志。”孟子曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”非犹夫铜之不变而有常乎？是谓坚忍。孔子曰：“见贤思齐焉。”又曰：“多闻择善者而从之。”孟子曰：“乐取于人以为善。”荀子</a>曰：“君子之学如蜕。”非犹夫铜之资锡以为齐乎？是谓不顽固。
坚忍者，有一定之宗旨以标准行为，而不为反对宗旨之外缘所憧扰，故遇有适合宗旨之新知识，必所欢迎。顽固者本无宗旨，徒对于不习惯之革新，而为无意识之反动；苟外力遇其堕性，则一转而不之返。是故坚忍者必不顽固，而顽固者转不坚忍也。
不观乎有清之季世乎？满洲政府，自慈禧太后以下，因仇视新法之故，而仇视外人，遂有“义和团”之役，可谓顽固矣。然一经庚子联军之压迫，则向之排外者，一转而反为媚外。凡为外人，不问贤否，悉崇拜之；凡为外俗，不问是非，悉仿效之。其不坚忍为何如耶？革命之士，慨政俗之不良，欲输入欧化以救之，可谓不顽固矣。经政府之反对，放逐囚杀，终不能夺其志。其坚忍为何如耶？坚忍与顽固之别，观夫此而益信。
［译文］
《汉书·律历》上说：“所有度量衡器具都是铜制的。铜器精良，不会因为干燥、潮湿、寒冷、酷热而改变品质，不会因为经风受雨而改变形状，品质恒久，像君子的品行，所以度量器具用铜来做。”《考工记》上说：“金属冶炼有六种配方。在金属冶炼中锡的成分占六分之一，这是制造链鼎类器具所需要的配比。锡的成分占到五分之一，这是制造斧刀类器具所需要的配比；锡的成分占到四分之一，这是制造长矛类器具所需要的配比；锡的成分占到三分之一，这是制造大刀类器具的配比；锡的成分占到五分之二，这是制造削、杀、矢类武器的配比；锡的成分占到一半，这是制造取火用具燧镜的配比。”贾疏说：“这里的金属说的就是铜。”然而铜的品质，可从两个方面来观察，一是对于外界的条件变化，铜不会被腐蚀而变质；二是在器具制造方面，它能调和其他金属的优点，因此具有不同的特性。所以说铜好像君子的品行，也应该从两个方面来看。孔子说：“大丈夫的志向是不可以强迫他更改的。”孟子说：“高官厚禄收买不了，贫穷困苦折磨不了，强暴武力威胁不了。”这不正像铜不随环境而改变，并保持自己的特性吗？这就是坚忍。孔子说：“看到别人贤能，我就想向他学习。”又说：“见多识广，效仿那些行善者的言行。”孟子说：“要乐于吸取别人的长处，来加强自己的修养。”荀子说：“君子的学习好像蜕变一样。”这难道不是像铜与锡的配比一样有用吗？这就是不顽固。
坚忍，就是按一定的宗旨来规范自己的行为，而不被宗旨之外的其他因素所影响，所以遇到适合宗旨的新知识，一定会欢迎接受。顽固的人本来就没有什么宗旨，只是不习惯变化而下意识地反动；只要外界的因素触及他的惰性，他就会转变立场。所以坚忍的人一定不会顽固，而顽固的人反而不会坚忍。
我们难道不能从清朝的历史演变中明白其中的道理吗？满洲政府，从慈禧太后以下，因为仇视变法，仇视外国人，所以才有“义和团”的战争，满洲政府可以说是太顽固不化了。然而，经过庚子年八国联军的侵略压迫，那些原来排外的人，马上转变立场，变得崇洋媚外了。只要是外国人，不管贤愚，一律崇拜；凡是外国的习俗，不问好坏，全部模仿。他们的不坚忍为什么能到这种地步？革命志士感慨政坛风气败坏，想用欧洲的民主方法来救国改良，这些可以说是不顽固。虽然清政府对变法者采取放逐、囚禁、杀戮等方法加以镇压反对，结果却没能改变他们的志向。他们的坚忍为什么能到这种地步？通过上述两方面的对比，我们对坚忍与顽固的区别就更加确信了。
（自由与放纵）
自由，美德也。若思想，若身体，若言论，若居处，若职业，若集会，无不有一自由之程度。若受外界之压制，而不及其度，则尽力以争之，虽流血亦所不顾，所谓“不自由毋宁死”是也。然若过于其度，而有愧于己，有害于人，则不复为自由，而谓之放纵。放纵者，自由之敌也。
人之思想不缚于宗教，不牵于俗尚，而一以良心为准。此真自由也。若偶有恶劣之思想，为良心所不许，而我故纵容之，使积渐扩张，而势力遂驾于良心之上，则放纵之思想而已。
饥而食，渴而饮，倦而眠，卫生之自由也。然使饮食不节，兴寐无常，养成不良之习惯，则因放纵而转有害于卫生矣。
喜而歌，悲而哭，感情之自由也。然而里有殡，不巷歌，寡妇不夜哭，不敢放纵也。
言论可以自由也，而或乃讦发阴私，指挥淫盗；居处可以自由也，而或于其间为危险之制造，作长夜之喧嚣；职业可以自由也，而或乃造作伪品，贩卖毒物；集会可以自由也，而或以流布迷信，恣行奸邪。诸如此类，皆逞一方面极端之自由，而不以他人之自由为界，皆放纵之咎也。
昔法国之大革命，争自由也，吾人所崇拜也。然其时如罗伯士比及但丁之流，以过度之激烈，恣杀贵族，酿成恐怖时代，则由放纵而流于残忍矣。近者英国妇女之争选举权，亦争自由也，吾人所不敢菲薄也。然其胁迫政府之策，至于烧毁邮件，破坏美术品，则由放纵而流于粗暴矣。夫以自由之美德，而一涉放纵，则且流于粗暴或残忍之行为而不觉。可不慎欤？
［译文］
自由，是一种美德。比如我们的思想、身体、言论、居住、职业、集会等等，都有一定的自由权利。如果我们的自由权利受到外界的压制，而达不到应有的程度，那么我们就一定会去努力抗争，即使流血牺牲也不顾惜，这就是人们所说的“不自由，宁可死”。但是如果我们行使自由的权利超过限度，就不仅有愧于自己，也会伤害他人，那样就不再是自由，而是放纵了。放纵，是自由的敌人。
人的思想不应该被宗教教义所束缚，也不应该被风俗时尚所左右，而应该以良心为准绳。这才是真正的自由。如果偶尔萌发恶劣的想法，本来就良心不忍，但是我却有意纵容它，使它不断滋长，恶劣的势力最终凌驾于良心之上，那就是放纵的思想了。
饿了就吃饭，渴了就喝水，困了就睡觉，这是身体健康的自由。但是如果饮食没有节制，工作睡眠没有规律，养成不好的习惯，这就是放纵自己的身体自由，而有害于自身健康了。
高兴了就唱歌，悲伤了就哭泣，这是感情的自由。但是遇到邻居办丧事，就不在街巷里唱歌，寡妇不在深夜里哭泣影响他人，这些都是因为不敢放纵自己。
言论是自由的，但有的人揭发别人的隐私，诱导别人去嫖娼盗窃；居住也是自由的，然而有的人在住所里做出危险举动，在深夜里大声喧哗；职业是自由的，然而有的人制造伪劣产品，贩卖毒品；集会是自由的，然而有的人传播迷信思想，胡作非为。以上这些行为，都是行使个人的极端自由，而不考虑别人的自由，都是放纵的过错。
以前法国大革命争取自由，是我们所崇拜的。然而那时的人如罗伯斯庇尔、丹东等人，过度激烈地滥杀贵族，造成一个恐怖黑暗的时代，这是因为放纵而导致手段残忍。近期的英国妇女争取选举权，也是在争取自由，我们对此不敢轻视。但是她们威胁政府的手段，达到烧毁邮件、破坏艺术品的程度，这是因为放纵而产生粗暴行为。以自由的美德，如果一旦放任自流，尚且会产生粗暴和残忍的行为而浑然不知，我们难道不应该谨慎对待自由吗？
（镇定与冷淡）
世界蕃变，常有一时突起之现象，非意料所及者。普通人当之，恒不免张皇无措。而弘毅之才，独能不动声色，应机立断，有以扫众人之疑虑，而免其纷乱，是之谓镇定。
昔诸葛亮</a>屯军于阳平，唯留万人守城。司马懿垂至，将士失色，莫之为计。而亮意气自若，令军中偃旗息鼓，大开西城门，扫地却洒。懿疑有伏，引军趋北山。宋刘几知保州，方大会宾客；夜分，忽告有卒为乱；几不问，益令折花劝客。几已密令人分捕，有顷禽至。几复极饮达旦。宋李允则尝宴军，而甲仗库火。允则作乐饮酒不辍。少顷，火息，密檄瀛州以茗笼运器甲，不浃旬，军器完足，人无知者。真宗诘之。曰：“兵机所藏，儆火甚严。方宴而焚，必奸人所为。若舍宴救火，事当不测。”是皆不愧为镇定矣。
镇定者，行所无事，而实大有为者也。若目击世变之亟，而曾不稍受其刺激，转以清静无为之说自遣，则不得谓之镇定，而谓之冷淡。
晋之叔世，五胡云扰。王衍居宰辅之任，不以经国为念，而雅咏玄虚。后进之士，景慕仿效，矜高浮诞，遂成风俗。洛阳危逼，多欲迁都以避其难；而衍独卖牛车以安众心。事若近乎镇定。然不及为备，俄而举军为石勒所破。衍将死，顾而言曰：“呜呼，吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹不至今日。”此冷淡之失也。
宋富弼致政于家，为长生之术，吕大临与之书曰：“古者三公无职事，唯有德者居之：内则论道于朝，外则主教于乡，古之大人，当是任者，必将以斯道觉斯民，成己以成物，岂以位之进退，年岁之盛衰，而为之变哉？今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释，人伦不明，万物憔悴。此老成大人恻隐存心之时，以道自任，振起坏俗。若夫移精变气，务求长年，此山谷避世之士，独善其心者之所好，岂世之所以望于公者。”弼谢之。此极言冷淡之不可也。
观衍之临死而悔，弼之得书而谢，知冷淡之弊，不独政治家，即在野者，亦不可不深以为戒焉。
［译文］
世界的演变，常常有一时突变的现象，不是人们能预料到的。普通人遇到这种现象，常常免不了惊慌失措。但是坚毅的人遇到了却能不动声色，根据情况当机立断，排除众人的疑虑，从而避免产生混乱，这就是镇定。
三国时候的诸葛亮在阳平驻军，只留下一万人镇守城池。魏将司马懿率大军突袭这座城池，城内将士大惊失色，想不出什么办法来。但这时诸葛亮面不改色心不跳，下令军队放倒旗子，停止敲鼓，打开西城门，让士兵在城里扫地洒水。司马懿怀疑城里有埋伏，带领军队向北山撤退。宋朝的刘几在治理保州期间，有一天正在大宴宾客，夜晚时分，忽然手下报告有人作乱。刘几不问作乱的人是谁，反而下令为客人折花劝酒。其间刘几秘密派人分头出去追捕，一会儿就把作乱的人抓到了。刘几接着喝酒作乐一直到天亮。宋朝李允则有一次在军中举行酒宴，席间甲仗库突然起火。李允却没有中止饮酒作乐。没过多久，库里的火被扑灭了。李允则暗地里派人拿着他的文书到瀛州用茶叶箱子运载武器。不到十天，库里因火灾而损失的武器又补齐了，而军队中谁也不知道这件事。宋真宗责问他。李允则回答说：“兵器库防火措施十分严密。我在这里刚刚举行酒宴，那边就莫名其妙地起火了，一定是内奸干的。如果我当时离开宴会而去救火，就中了他的调虎离山之计，恐怕遭遇不测。”以上这几个都不愧为遇事沉着镇定的人。
镇定的人，表面上好像无所事事，实际上大有作为。如果眼看世界在急剧变化，却对此毫无反应，反而用清静无为的理论来安慰自己，这样不能算作镇定，而应该称为冷淡。
晋朝末年时，好几个北方的游牧民族纷纷作乱骚扰。王衍当时任宰相，不把国家大事放在心上，却整天只知道吟咏诗词，故弄玄虚。很多年轻人对他无比仰慕并极力效仿，导致自高自大、轻浮放荡的不良习俗流行一时。当时洛阳被敌兵紧逼，形势危急，朝廷上很多官员都想劝皇帝把首都迁移至别处，以躲避灾难，只有王衍不想走，还卖牛车来安抚民心。他做事好像很镇定，却因为来不及防备，不久他率领的军队被石勒打败。王衍临死时，对旁边的人说：“唉，我们虽然不如古人，但如果当初不崇尚浮夸虚无，全力以赴来拯救天下，也不至于落到今天的下场。”这是因冷淡而造成的后果。
宋朝的富弼辞官回家，寻求长生不老的法术。吕大临写信给他说：“古代三公没有具体的职务，只有德行好的人才能担任。他们在宫内讨论治国方略，出了朝廷就在民间主持教化。古代的达官贵人敢于担当责任，一定会用治国的道理来教化人民，这样既成就自己，也成就万物。他们怎么能因为职位的进退、年龄的盛衰而有所变化呢？现在，大道理还没有明示天下，人们倾向于异端的学说，不是学老庄，就是学佛教，人伦不清，万物衰败。这是大人您产生同情心的时候，您一定要扛起大道的责任，努力改变不良的时俗。如果这时您却改变自己的志向，追求长生不老之术，这是山中隐士和那些独善其身的人所爱好的，难道是百姓对您的期望吗？”富弼向他道歉。这是极力在说冷淡的种种不妥。
看到王衍临死时的悔悟，富弼收到书信后的道歉，我们知道了冷淡的坏处，不仅是政治家，即使是不当官的人，也不能不以此为戒啊。
（热心与野心）
孟子有言：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。”二者，孳孳以为之同，而前者以义务为的，谓之“热心”；后者以权利为的，谓之“野心”。禹思天下有溺者，犹己溺之；稷思天下有饥者，犹己饥之；此热心也。故禹平水土，稷教稼穑，有功于民。项羽观秦始皇</a>帝曰：“彼可取而代也”；刘邦观秦始皇帝曰：“嗟夫！大丈夫当如是也。”此野心也。故暴秦既灭，刘、项争为天子，血战五年。羽尝曰：“天下汹汹数岁者，徒为吾两人耳。”野心家之贻害于世，盖如此。
美利坚之独立也，华盛顿尽瘁军事，及七年之久。立国以后，革世袭君主之制，而为选举之总统。其被举为总统也，综理政务，至公无私。再任而退职，躬治农圃，不复投入政治之旋涡。及其将死，以家产之一部分，捐助公共教育及其他慈善事业。可谓有热心而无野心者矣。
世固有无野心而并熄其热心者。如长沮桀溺曰：“滔滔者天下皆是也，而谁与易之？”马少游曰：“士生一世，但取衣食裁足，乘下泽车，御款段马，守坟墓，乡里称善人，斯可矣。”是也。凡隐遁之士，多有此失；不知人为社会之一分子，其所以生存者，无一非社会之赐。顾对于社会之所需要，漠然置之，而不一尽其力之所能及乎？范仲淹</a>曰：“士当先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”李燔曰：“凡人不必待仕宦有位为职事方为功业，但随力到处，有以及物，即功业矣。”谅哉言乎！
且热心者，非必直接于社会之事业也。科学家闭户自精，若无与世事，而一有发明，则利用厚生之道，辄受其莫大之影响。高上之文学，优越之美术，初若无关于实利，而陶铸性情之力，莫之与京。故孳孳学术之士，不失为热心家。其或恃才傲物，饰智惊愚，则又为学术界之野心，亦不可不戒也。
［译文］
孟子说：“听到鸡叫就起床，一心想着为别人做好事的，是像舜一类的人；听到鸡叫就起床，一心想着为自己谋取私利的，是像盗跖一类的人。”这两种人，都是勤勤恳恳的，但是前者是以“义务”为目的，我们称其为“热心”；后者以“利益”为目的，我们称其为“野心”。大禹想到天下人有溺水的，就好像自己溺水；后稷想到天下人有挨饿的，就好像自己挨饿，这是热心。所以大禹治理水患，后稷教人种植庄稼，他们为天下人立下大功。项羽看到秦始皇时说“我可以取代他”；刘邦见到秦始皇时说：“唉！大丈夫应该这样啊！”这是野心。所以残暴的秦朝灭亡后，刘邦、项羽争着做皇帝，进行了五年的血战。项羽曾经说：“天下人这几年来不得安宁，只是因为我们这两个人罢了。”野心家贻害于天下，大概就是这样的。
为了美利坚合众国的独立，华盛顿尽全力于军事，战争达七年之久。建国之后，他又改革世袭君主制，变为总统选举制。华盛顿被选举为总统后，处理政务公正无私。两任总统后，他就退职离任，亲自耕耘于农庄，不再参与任何政务。等到他快死的时候，他把家产的一部分捐助出来，用于公共教育及其他慈善事业。他真称得上是有热心而没有野心了。
世上本来就有那种既没有野心也没有热心的人。如长沮、桀溺说：“天下像洪水泛滥那样纷乱，有谁去改变它呢？”马少游说：“人的一生，只要丰衣足食，能坐下等的车子，驾乘一般的马，守好祖上的坟墓，获得乡里人的称赞，这样就可以了。”其实他们就是这样的人。那些隐居乡间、逃避现实的人，认识上大多有这个缺陷；不知道自己是全社会的一分子，他赖以生存的所有东西，没有哪样不是社会赐予的。怎么能冷漠地对待社会的需要，而不尽自己的全力去做力所能及的事呢？范仲淹说：“有抱负的人应当在天下人忧愁之前先忧愁，在天下人都享乐之后才享乐。”李燔说：“人们不必等待做了高官有了职位后才去成就自己的功业，只要对自己力所能及的事情有所尽心，就是自己的功业。”这些话说得很实在啊。
况且热心的人，并不是必须要直接面对社会事业。科学家们闭门科研，精益求精，好像与世隔绝，但是他们一旦有新的科学发明，那么充分运用发明成果，就一定能对我们的社会生活产生很大的影响。高尚的文学，优美的艺术，开始看起来好像跟实际利益没有什么关系，但是文学艺术陶冶性情的功能，是其他学科所不能比拟的。所以勤勤恳恳的学者，也不愧是热心的人。但他们之中，有的人自认为自己才能出众，自高自大，目空一切，在智者面前装腔作势，在凡人面前故弄玄虚，就变成学术界的野心家了，这也不能不引以为戒。
（英锐与浮躁）
黄帝</a>曰：“日中必熭，操刀必割。”《吕氏春秋》曰：“力重突，知贵卒。所为贵骥者，为其一日千里也；旬日取之，与驽骀同。所为贵镞矢者，为其应声而至；终日而至，则与无至同。”此言英锐之要也。周人之谚曰：“畏首畏尾，身其余几。”诸葛亮之评刘繇、王郎曰：“群疑满腹，众难塞胸。”言不英锐之害也。
楚丘先生年七十。孟尝君曰：“先生老矣。”曰：“使逐兽麋而搏虎豹，吾已老矣；使出正词而当诸侯，决嫌疑而定犹豫，吾始壮矣。”此老而英锐者也。范滂为清诏使，登车揽辔。慨然有澄清天下之志。此少而英锐者也。
少年英锐之气，常远胜于老人。然纵之太过，则流为浮躁。苏轼</a>论贾谊</a>、晁错</a>曰：“贾生天下奇才，所言一时之良策。然请为属国，欲系单于，则是处士之大言，少年之锐气。兵，凶事也，尚易言之，正如赵括之轻秦，李俱之易楚。若文帝亟用其说，则天下殆将不安矣。使贾生尝历艰难，亦必自悔其说，至于晁错，尤号刻薄，为御史大夫，申屠贤相，发愤而死，更改法令，天下骚然。至于七国发难，而错之术穷矣。”韩愈论柳宗元</a>曰：“子厚前时少年，勇于为人，不自贵重，顾借谓功业可立就，故坐废退，材不为世用，道不行于时。使子厚在台省时，已能自持其身，如司马刺史时，亦自不斥。”皆惜其英锐之过，涉于浮躁也。夫以贾、晁、柳三氏之才，而一涉浮躁，则一蹶不振，无以伸其志而尽其才。况其才不如三氏者，又安得不兢兢焉以浮躁为戒乎？
［译文］
黄帝说：“太阳到了中午就应该晒东西；手上拿起了刀就应该去切割。”《吕氏春秋》说：“用力贵在突然，聪明贵在快速。好马之所以好，是因为它能日行千里；如果过十几天才到达目的地，那么它与平凡的马就没什么不同了。利箭之所以快，是因为它能随着声音飞快而至；如果一整天才射到，那么就跟没有射箭一样。”这些话是说英勇果断的重要。周朝有句谚语说：“缩头缩尾，那么剩下来的身子还能有多少？”诸葛亮评价刘繇、王郎说：“他们的肚里充满了疑问，胸中塞满了难题。”这些话是说不英勇果断的害处。
战国时候的楚丘先生年过七十。孟尝君对他说：“先生您老了。”楚丘先生回答说：“让我去追逐野兽麋鹿，搏杀老虎豹子，我确实已经老了；但让我慷慨陈词去抵挡诸侯，决断疑惑和犹豫的事情，我还年轻得很。”这是年纪虽大还英勇果断的人。东汉的范滂被封为清诏使，登上马车，拿着辔头，那副慷慨激昂的样子，显示出澄清天下的宏大志向，这是年龄虽小而英勇果断的人。
年轻人英勇果断的气质常常远胜于老年人。但是这种气质如果过于放纵，就会变成浮躁。苏轼评论贾谊、晁错说：“贾谊是天下难得的人才，他所说的都是当时治国良策。但是他让皇帝封他为属国（编者注：属国，汉代官名，主要掌管与边疆归降的少数民族往来事务），还要抓获敌国的单于，这就是读书人的大话，年轻人的意气了。军事，凶多吉少，竟然这么轻率地对待，就像战国时的赵括轻视秦国、李俱小看楚国一样。如果汉文帝直接采用贾谊的方法，那么天下将会不得安宁。如果贾谊以后经历艰难困苦，也一定会后悔自己当时所说。至于晁错，就更加的刻薄，他做御史大夫，当时的贤明丞相申屠嘉，被他活活气死；他随意更改国家的法令，全天下都因此而动荡不安。到‘七国之乱’爆发时，晁错的所有伎俩也用完了。”韩愈评论柳宗元说：“子厚以前年轻时，为人勇敢，不知道自重，常常以为功名可以轻易得到，所以因为参与改革而被贬，他的才能不被君主所看重，思想主张无法得到实践。如果子厚在朝廷时，能够控制住自己，像后来担任司马或刺史时那样，也不会遭到贬逐。”这些都是叹惜英勇果断一旦过头，就变成了浮躁。以贾谊、晁错、柳宗元三人的才华，一旦浮躁，都会一蹶不振，不能伸展自己的抱负，发挥自己的才能。何况那些才能不及他们的人，又怎么能不兢兢业业，戒除浮躁呢？
（果敢与卤莽）
人生于世，非仅仅安常而处顺也，恒遇有艰难之境。艰难之境，又非可畏惧而却走也，于是乎尚果敢。虽然，果敢非盲进之谓。盲进者，卤莽也。果敢者，有计划，有次第，持定见以进行，而不屈不挠，非贸然从事者也。
禹之治水也，当洪水滔天之际，而其父方以无功见殛，其艰难可知矣。禹于时毅然受任而不辞。凿龙门，辟伊阙，疏九江，决江淮，九年而水土平。彼盖鉴于其父之恃堤防而逆水性、以致败也，一以顺水性为主义。其疏凿排导之功，悉循地势而分别行之，是以奏绩。
墨翟之救宋也，百舍重茧而至楚，以窃疾说楚王。王既无词以对矣，乃托词于公输般之既为云梯，非攻宋不可。墨子</a>乃解带为城，以褋为械，使公输般攻之。公输般九设攻城之机变，墨子九距之。公输般之攻械尽，墨子之守圉有余。公输般诎而曰：“吾知所以距子矣，吾不言。”墨子亦曰：“吾知子之所以距我，吾不言。”楚王问其故。墨子曰：“公输子之意，不过欲杀臣。杀臣，宋莫能守，可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人，已持臣守圉之器，在城上而待楚寇矣，虽杀臣不能绝也。”楚王曰：“善哉！吾请无攻宋。”夫以五千里之楚，欲攻五百里之宋，而又在攻机新成、跃跃欲试之际，乃欲以一处士之口舌阻之，其果敢为何如？虽然，使墨子无守圉之具，又使有其具而无代为守圉之弟子，则墨子亦徒丧其身，而何救于国哉？
蔺相如之奉璧于秦也，挟数从者，赍价值十二连城之重宝，而入虎狼不测之秦，自相如以外，无敢往者。相如既至秦，见秦王无意偿城，则严词责之，且以头璧俱碎之激举胁之。虽贪横无信之秦王，亦不能不为之屈也。非洞明敌人之心理，而预定制御之道，乌能从容如此耶？
夫果敢者，求有济于事，非沾沾然以此自矜也。观于三子之功，足以知果敢之不同于卤莽，而且唯不卤莽者，始得为真果敢矣。
［译文］
人活在世上，不可能一直安于现状处于顺境，而是常常会遇到艰难的处境。面对艰难的处境，又不能因为畏惧而逃避，因此人们崇尚果断勇敢。即使这样，果断勇敢也并非指盲目冒进。盲目冒进，是鲁莽从事；而果断勇敢，是有计划、有次序，根据决定的方案去实践，并且不屈不挠地进行，而不是贸然行事。
大禹治水时，洪水滔天，他的父亲因为治水无功而被杀，他面临的艰难处境可想而知。但他当时毅然接过重任，没有推辞。从此他率众开凿龙门，开辟伊阙，疏通九江之水，挖掘长江淮河，用了九年时间才治理好水患。他大概是借鉴了他父亲的经验教训：只依靠加固堤防而不顺应水的特性，所以导致失败。大禹把顺应水的特性作为自己治水的主要原则。他疏导、排泄、开凿的功业，都是依据地势而分别实行不同的方案，所以才能奏效。
当年墨翟拯救宋国，走了很长的路途才赶到楚国，他以“患了偷窃病的人为例”来劝说楚王放弃攻打宋国。楚王无言以对，于是借口公输般已经造了云梯，一定要攻打宋国不可。墨子于是解下衣带当做城池，用木片作为器械，让公输般来进攻。公输般多次摆设攻城的器械，而墨子多次成功地抵抗了他的进攻。公输般攻城的器械用完了，而墨子的守御战术还有剩余。公输般进攻受挫，却说：“我知道用什么办法来对付你了，但我不说。”墨子也说：“我知道你用什么办法对付我了，我也不说。”楚王问原因。墨子回答说：“公输般的意思，不过是想杀了我。以为杀了我，宋国就没有人能防守，他就可以顺利进攻了。但是，我的弟子禽滑厘等三百人，已经拿着我守城用的器械，在宋国的都城上等着你们呢。即使杀了我，宋国守城的人却是杀不尽的。”楚王说：“好吧！我不攻打宋国了。”国土面积方圆五千里的楚国，想要攻打方圆五百里的宋国，而且又在强大的楚国攻城器械刚刚造成、军队跃跃欲试的时候，想用一个平常书生的口舌来加以劝阻，他的果断勇敢到了什么程度？虽然这样，如果墨子当时没有守城的器械，又没让他的弟子拿着他的器械先去守城，那么墨子也只会白白牺牲了自己，又怎么能拯救小小的宋国呢？
蔺相如带着和氏璧出使秦国，身边跟着几个侍从，带着价值连城的珍宝，进入吉凶难料的秦国，除了蔺相如，没有其他人敢去。蔺相如到秦国之后，感觉秦王没有用城池来换和氏璧的诚意，便用严厉的言辞来谴责他，并且做出抱璧撞柱、头璧俱碎的激烈行动来威胁秦王。即使是蛮横而背信的秦王，当时也不得不为他的勇气所折服。如果蔺相如当时不是彻底洞悉了秦王的心理，并且提前做好应对的准备，他怎么能这样从容自信呢？
那些果断勇敢的人，希望自己的所作所为能有济于事，并不是沾沾自喜，以此来炫耀自己的功劳。上面列举的三个人，足以让我们明白果断勇敢不同于鲁莽，而且只有不鲁莽，才有可能做到真正意义上的果断勇敢。
（精细与多疑）
《吕氏春秋》曰：“物多类，然而不然。”孔子曰：“恶似而非者：恶莠，恐其乱苗也，恶紫，恐其乱朱也，恶郑声，恐其乱雅乐也，恶佞，恐其乱义也，恶利口，恐其乱信也，恶乡愿，恐其乱德也。”《淮南子</a>》曰：“嫌疑肖象者，众人之所眩耀：故狠者，类知而非知；愚者，类仁而非仁；戆者，类勇而非勇。”夫物之类似者，大都如此，故人不可以不精细。
孔子曰：“众好之，必察焉；众恶之，必察焉。”又曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉度哉？”庄子</a>曰：“人者厚貌深情，故君子远使之而观其敬，烦使之而观其能，卒然问之而观其知，急与之期而观其信，委之以财而观其仁，告之以危而观其节。”皆观人之精细者也。不唯观人而已，律己亦然。曾子</a>曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”孟子曰：“有人于此，其待我以横逆，则君子必自反：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰，此亦妄人也已矣。”盖君子之律己，其精细亦如是。
精细非他，视心力所能及而省察之云尔。若不事省察，而妄用顾虑，则谓之多疑。列子</a>曰：“人有亡者，意其邻之子；视其行步，窃也;颜色，窃也；动作态度，无为而不窃也。俄而扬其谷，而得其。”荀子曰：“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁。其为人也，愚而善畏，明月而宵行，俯视其影，以为伏鬼也，仰视其变，以为立魅也，背而走，比至其家，失气而死。”皆言多疑之弊也。
其他若韩昭侯恐泄梦言于妻子而独卧；五代张允，家资万计，日携众钥于衣下。多疑如此，皆所谓“天下本无事，庸人自扰之”者也。其与精细，岂可同日语哉？
［译文］
《吕氏春秋》说：“事物有很多种类，有相同的地方，也有不同的地方。”孔子说：“我讨厌那些似是而非的东西：讨厌杂草，是怕它让人混淆了禾苗；讨厌紫色，是怕它使人混淆了红色；讨厌郑地的音乐，是怕它扰乱了雅乐；讨厌奸人，是怕他们玷污了道义；讨厌传播流言的人，是怕他们破坏了诚信；讨厌伪君子，是怕他们败坏了道德。”《淮南子》说：“外表形象的似是而非，往往是众人值得炫耀的资本：所以凶狠的人，好像很聪明而实际上并不聪明；愚蠢的人，好像很仁慈而实际上并不仁慈；鲁莽的人，好像很勇敢而实际上并不勇敢。”那些表面上类似的东西，大体上就是这样，所以人们对此必须仔细观察。
孔子说：“众人都喜欢的事物，一定要认真考察；众人都讨厌的事物，也一定要认真考察。”又说：“观察他为什么去做事，再观察他如何去做事，接着再观察他做事是否安心。如此观察，这个人的真实品性怎么能掩藏得住呢？”庄子说：“人的品貌与性情都含而不露，所以君子会让人到远处，来观察他的礼貌；不断地安排他做事，来观察他的能力；突然问他事情，来观察他的机智；着急地与他约定事情，来观察他的诚信；把钱财交给他，来观察他的廉洁；告诉他形势危险，来观察他的气节。”这些都是有效观察一个人品性的详细方法。不只是观察别人应该这么做，约束自己也是一样。曾子说：“我天天用三个问题来反省自己：为别人谋划是不是不忠诚？与朋友交往是不是不讲信用？老师传授的知识是不是没有温习？”孟子说：“如果有人对我蛮横无理，那么作为正人君子，我一定会自我反省：我一定不仁慈，一定没有礼貌，不然他怎么对我这样呢？通过自己反省而变得仁慈、礼貌之后，如果那个人还是那样对我蛮横无理，那么君子一定会接着自我反省：我一定不忠诚。自我反省而变得忠诚之后，如果那个人还是蛮横无理，那么君子才可以说：这是个无知狂妄的人啊。”君子对自己行为的约束，就是这样细心谨慎。
细心不是别的，而是通过认真的观察，权衡</a>自己心力所能达到的程度。如果不通过观察反省，只是妄自忧虑，那么就是多疑了。列子说：“一个人丢失了一把斧头，怀疑是邻居的儿子偷的。他看邻居的儿子走路好像是小偷走路的样子，看他的表情也是小偷的神情，总之邻居儿子的动作和神态，没有一点不像小偷。过了一段时间，他翻动自家的谷子，却发现了自己的斧头。”荀子说：“在夏首的南部，有一个名叫涓蜀梁的人。他为人愚蠢而胆小，在皓月当空的晚上，他一个人夜行，低头看到自己的影子，以为是地下的鬼，抬头看见这影子有变化，以为是站着的鬼，于是他转身惊慌地逃走，等到跑回家，他已经上气不接下气地吓死过去。”这都是多疑带来的坏处。
其他多疑的事例还有：韩昭侯怕自己说的梦话让妻子听到，便一个人独自睡觉；五代时的张允，拥有万贯家财，为防备盗窃他天天随身携带许多把钥匙，别在自己的衣服底下。如此的多疑，其实就是“天下本来没有那些事情，是庸俗的人自己给自己添乱”。多疑和精细相比，怎么能同日而语呢？
（尚洁与太洁）
华人素以不洁闻于世界：体不常浴，衣不时浣，咯痰于地，拭涕于袖，道路不加洒扫，厕所任其熏蒸，饮用之水，不加渗漉，传染之病，不知隔离。小之损一身之康强，大之酿一方之疫疠。此吾侪所痛心疾首，而愿以尚洁互相劝勉者也。
虽然，尚洁亦有分际。沐浴洒扫，一人所能自尽也；公共之清洁，可互约而行之者也。若乃不循常轨，矫枉而过于正，则其弊亦多。
南宋何佟之，一日洗濯十余遍，犹恨不足；元倪瓒盥颒频易水，冠服拂拭，日以数十计，斋居前后树石频洗拭；清洪景融每面，辄自旦达午不休。此太洁而废时者也。
南齐王思远，诸客有诣己者，觇知衣服垢秽，方便不前，形仪新楚，乃与促膝，及去之后，犹令二人交拂其坐处。庾炳之，士大夫未出户，辄令人拭席洗床；宋米芾</a>不与人共巾器。此太洁而妨人者也。
若乃采访风土，化导夷蛮，挽救孤贫，疗护疾病，势不得不入不洁之地，而接不洁之人。使皆以好洁之故，而裹足不前，则文明无自流布，而人道亦将歇绝矣。汉苏武之在匈奴也，居窟室中，啮雪与毡而吞之。宋洪皓</a>之在金也，以马粪燃火，烘面而食之。宋赵善应，道见病者，必收恤之，躬为煮药。瑞士沛斯泰洛齐集五十余乞儿于一室而教育之。此其人视王思远、庾炳之辈为何如耶？
且尚洁之道，亦必推己而及人。秦苻朗与朝士宴会，使小儿跪而开口，唾而含出，谓之肉唾壶。此其昧良，不待言矣。南宋谢景仁居室极净丽，每唾，辄唾左右之衣。事毕，听一日浣濯。虽不似苻朗之忍，然亦纵己而蔑人者也。汉郭泰，每行宿逆旅，辄躬洒扫；及明去后，人至见之曰：“此必郭有道昨宿处也。”斯则可以为法者矣。
［译文］
中国人一向以不干净而闻名于世：不经常洗澡，不经常换洗衣服，随地吐痰，用袖口擦鼻涕，不洒扫道路，听任厕所散发恶臭的气味，饮用水不加以过滤澄清，有了传染病人，也不知道去隔离。上述情形，从小的方面来说是损害了一个人的身体健康，从大的方面来看会造成一个地方瘟疫流行。这是我们痛心疾首的事情，希望大家都以崇尚整洁来互相鼓励。
不过，崇尚整洁也有一个分别。洗澡、洒扫，是一个人可以尽力而为的事情；公共环境的清洁，却是众人相互约定而加以实行的。如果不把握一个正常的尺度，矫枉而过正，那么它所带来的弊端也会很多。
南宋的何佟之，一天洗澡十几遍，还嫌不够多；元代倪瓒的痰盂，频繁地换水，衣服帽子经常擦拭，每天数十次，连他住房前后的树木和石头也要经常擦洗；清代的洪景融每天洗脸从早晨洗到中午还没洗完。这些都是因为太爱干净而浪费时间。
南齐的王思远，对那些登门拜访自己的客人，发现有人衣服不整洁，他就不靠近。如果来客形态庄重、衣冠整洁，他才与之促膝交谈，等到这人走了之后，他还叫来两个人轮流擦拭来客坐过的地方。南朝宋的庾炳之，来访的士大夫还没有走出门，他就让仆人擦拭客人坐过的位子；宋朝的米芾不和别人共用手巾和器具。这些都是因为太爱清洁而妨碍了别人。
如果去采访各地的风土人情，教化野蛮落后的民族，挽救孤儿穷人，治疗护理患病的人，这种情况下，很可能不得不进入不干净的地方，接触到不整洁的人。如果因为爱好整洁，就停止不前，那么文明就不能传播，人道主义也将会灭绝。汉朝的苏武被扣留在匈奴，住在洞穴中，把雪块和兽毛裹起来直接吞下去。宋朝的洪皓被扣留在金国，用马粪生火，烘熟面粉来吃。宋朝的赵善应，在路上遇见病人，就一定收养抚恤，亲自为他们煮药。瑞士的裴斯泰洛齐收留了五十多个流浪儿和孤儿，让他们同处一室进行教育。这些人与王思远、庾炳之那些人相比，怎么样呢？
况且崇尚整洁的道理，也应该从自己做起并推及别人。秦朝的苻朗与朝廷官员举行宴会，让小孩子跪着张开嘴，等宾客把痰吐到他们的嘴里，然后再出去，并称之为“肉痰盂”。不用多说，这种做法真是昧良心。南宋谢景仁居住的地方非常干净漂亮，他每次吐口痰时，就吐到左右仆人的衣服上。等每天的事情办完了，他才让仆人去洗净衣服。谢景仁的做法虽然不像苻朗那样残忍，但他仍然是放纵自己、轻视别人。汉朝的郭泰，每次住宿旅馆，都亲自洒水扫地；第二天等他离去后，新入住的客人看到这个地方，都会说：“这一定是郭泰昨晚住过的地方。”这真是值得别人效仿的啊。
（互助与依赖）
西人之寓言曰：“有至不幸之甲、乙二人。甲生而瞽，乙有残疾不能行。二人相依为命：甲负乙而行，而乙则指示其方向，遂得互减其苦状。”甲不能视而乙助之，乙不能行而甲助之，互助之义也。
互助之义如此。甲之义务，即乙之权利，而同时乙之义务，亦即甲之权利：互相消，即互相益也。推之而分工之制，一人之所需，恒出于多数人之所为，而此一人之所为，亦还以供多数人之所需。是亦一种复杂之互助云尔。
若乃不尽义务，而唯攫他人义务之产业为己权利，是谓依赖。
我国旧社会依赖之风最盛。如乞丐，固人人所贱视矣。然而纨袴子弟也，官亲也，帮闲之清客也，各官署之冗员也，凡无所事事而倚人以生活者，何一非乞丐之流亚乎？
《礼·王制》记曰：“瘖聋、跛躃、断者、侏儒，各以其器食之。”晋胥臣曰：“戚施直镈，蘧篨蒙璆，侏儒扶卢，矇瞍修声，聋聩司火。”废疾之人，且以一艺自赡如此，顾康强无恙，而不以倚赖为耻乎？
往昔慈善家，好赈施贫人。其意甚美，而其事则足以助长依赖之心。今则出资设贫民工艺厂以代之。饥馑之年，以工代赈。监禁之犯，课以工艺，而代蓄赢利，以为出狱后营生之资本。皆所以绝依赖之弊也。
幼稚之年，不能不倚人以生，然苟能勤于学业，则壮岁之所致力，足偿宿负而有余。平日勤工节用，蓄其所余，以备不时之需，则虽衰老疾病之时，其力尚足自给，而不至累人，此又自助之义，不背于互助者也。
［译文］
西方有寓言说：“有非常不幸的甲、乙两人。甲天生眼瞎，乙有残疾不能行走。两人相依为命：甲背着乙走路，乙就给甲指示方向，这样配合两人便各自减少了痛苦。”甲看不到东西而乙帮助他，乙不能行走而甲帮助他，这就是互助的意思。
互助的意思就是这样。甲的义务，就是乙的权利，而同时乙的义务，也是甲的权利：互相付出，即互相获益。由此推论出分工制度的原理：一个人的需要，往往是由很多人的劳动来满足的；而这个人的劳动，也能满足很多人的需要。这也是一种复杂的互助。
如果不尽义务，而只是以攫取他人的劳动成果为自己的权利，这就是依赖。
我国旧社会依赖之风非常盛行。如乞丐，当然是人人所鄙视的。然而，那些纨绔子弟、官僚亲友、帮闲清客、官署冗员等等，所有无所事事依赖别人而生活的人，哪一个又比乞丐强呢？
《礼·王制》记载道：“聋子、哑子、瘸子、残疾、侏儒，各自靠自己的能力吃饭。”晋国的胥臣说：“驼背的，让他弓身敲钟；身有残疾不能俯视的，让他拿玉磬；身材矮小的，让他表演杂技；眼睛瞎了的，让他演奏音乐；耳聋听不见的，让他掌管烧火。”残疾的人，尚且以自己的一技之长来养活自己，看看那些健康强壮没有疾病的正常人，难道不以依赖别人为生而感到耻辱吗？
过去的慈善家，喜欢向穷人施舍。他们的本意是很好的，但他们的行为却足以助长对方产生依赖的心理。现在的办法是，以出资兴建贫民工厂来代替施舍。饥荒之年，以工代赈。被监禁的犯人，让他们做工艺活，替他们把挣来的钱储存起来，作为出狱后谋生的资本。这些都是杜绝依赖弊端的好举措。
年幼的人，不得不依靠别人而生活，但是如果他能够勤奋学习，成年后努力工作，那么他完全能偿还以前所欠下的抚养资金并能有所剩余。平常他勤奋工作，节约开支，把多余的钱储蓄起来，以备日后需要，这样即便是在他衰老生病的时候，还能依靠自己的储蓄自给自足，而不至于拖累别人，这又是自助的意思，与互助并不矛盾。
（爱情与淫欲）
尽世界人类而爱之，此普通之爱，纯然伦理学性质者也。而又有特别之爱，专行于男女之间者，谓之爱情，则以伦理之爱，而兼生理之爱者也。生理之爱，常因人而有专泛久暂之殊，自有夫妇之制，而爱情乃贞固。此以伦理之爱，范围生理之爱，而始有纯洁之爱情也。
纯洁之爱，何必限于夫妇？曰既有所爱，则必为所爱者保其康健，宁其心情，完其品格，芳其闻誉，而准备其未来之幸福。凡此诸端，准今日社会之制度，唯夫妇足以当之。若于夫妇关系以外，纵生理之爱，而于所爱者之运命，恝然不顾，是不得谓之爱情，而谓之淫欲。其例如下：
一曰纳妾。妾者，多由贫人之女卖身为之。均是人也，而侪诸商品，于心安乎？均是人也，使不得与见爱者敌体，而视为奴隶，于心安乎？一纳妾而夫妇之间，猜嫌迭起，家庭之平和为之破坏；或纵妻以虐妾，或宠妾而疏妻，种种罪恶，相缘以起。稍有人心，何忍出此？
二曰狎妓。妓者，大抵青年贫女，受人诱惑，被人压制，皆不得已而业此。社会上均以无人格视之？吾人方哀矜之不暇，而何忍亵视之。其有为妓脱籍者，固亦救拔之一法；然使不为之慎择佳偶，而占以为妾，则为德不卒，而重自陷于罪恶矣。
三曰奸通。凡曾犯奸通之罪者，无论男女，恒为普通社会所鄙视，而在女子为尤甚，往往以是而摧灭其终身之幸福：甚者自杀，又甚者被杀。吾人兴念及此，有不为之慄慄危惧，而悬为厉禁者乎？
其他不纯洁之爱情，其不可犯之理，大率类是，可推而得之。
［译文］
关爱全世界的人，这是普遍意义上的爱，纯粹是伦理学的性质。还有特别的爱，专门发生在男女之间，叫做爱情，这种爱既有伦理之爱，也有生理之爱的成分。生理之爱，常常因人不同而有专一与分散、长久与短暂的不同。自从有了夫妻制度，爱情才变得忠贞牢固。这是以伦理之爱，包含了生理之爱，而开始有了纯洁的爱情。
纯洁的爱情，为什么一定要限于夫妇之间呢？我们说既然爱对方，那么就一定要保护所爱的人身体健康，让对方产生安全感，完善对方的品格，美化对方的声誉，并为对方未来的幸福做好准备。凡此种种，以今天的社会制度来衡量，只有夫妻双方足以担当。如果在夫妻关系之外，放纵生理上的欲望，而对于所爱之人的命运漠不关心，这是不能称为爱情的，而是淫欲。举例如下：
一是纳妾。小妾，大多是穷苦人家的女子卖身而为。同样是人，她们却变成了商品，我们内心能安宁吗？同样是人，却不能使她们与被爱的人平等，而被看做奴隶，我们内心能安宁吗？一旦纳妾，那么夫妻之间就会猜疑丛生，家庭的平和氛围被打破。纳妾者或者是放纵妻子虐待小妾，或者是宠爱小妾而疏远妻子，种种罪恶的行为由此而产生。稍微有点良心的话，我们会做这样的事情吗？
二是嫖妓。妓女，大多是穷苦的青年女子，受人诱惑，被人压迫，都是迫不得已而以此为业。社会上的人难道都不把她们当人看吗？我们同情可怜她们还来不及，哪里忍心对她们动邪念呢！有的人用钱把妓女赎出来，固然是救助她们的一种方法；但是赎身后如果不慎重地为她们选择配偶，而是霸占她们作为自己的小妾，那就是善事没有做完，而又让自己重新陷入了罪恶。
三是通奸。凡是犯有通奸罪的人，不论男女，都为全社会所鄙视，对于女性尤其如此，往往因此而毁掉她终身的幸福，严重的选择自杀，更严重的甚至被杀。想到这些，我们能不害怕得发抖，并以此为戒、严禁通奸吗？
其他不纯洁的爱情，不应当发生的道理，大体上和上面类似，可以通过推论而得到。
（方正与拘泥）
孟子曰：“人有不为也，而后可以有为。”盖人苟无所不为，则是无主宰，无标准，而一随外界之诱导或压制以行动，是乌足以立身而任事哉，故孟子曰：“仰不愧于天，俯不怍于人。”又曰：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”言无论外境如何，而决不为违反良心之事也。孔子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”谓视听言动，无不循乎规则也。是皆方正之义也。
昔梁明山宾家中尝乏困，货所乘牛。既售，受钱，乃谓买主曰：“此牛经患漏蹄，疗差已久，恐后脱发，无容不相语。”买主遽取还钱。唐吴兢</a>与刘子</a>玄，撰定武后实录，叙张昌宗诱张说诬证魏元忠事。后说为相，读之，心不善，知兢所为，即从容谬谓曰：“刘生书魏齐公事，不少假借奈何？”兢曰：“子玄已亡，不可受诬地下。兢实书之，其草故在。”说屡以情蕲改。辞曰：“徇公之请，何名实录？”卒不改。一则宁失利而不肯欺人，一则既不诬友，又不畏势。皆方正之例也。
然亦有方正之故，而涉于拘泥者。梁刘进，兄献每隔壁呼进。进束带而后语。吴顾恺疾笃，妻出省之，恺命左右扶起，冠帻加袭，趣令妻还。虽皆出于敬礼之意，然以兄弟夫妇之亲，而尚此烦文，亦太过矣。子从父令，正也。然而《孝经</a>》曰：“父有争子，则身不陷于不义。”孔子曰：“小杖则受，大杖则走，不陷父于不义。”然则从令之说，未可拘泥也。官吏当守法令，正也。然汉汲黯过河南，贫民伤水旱万余家，遂以便宜持节发仓粟以赈贫民，请伏矫制之罪。武帝贤而释之。宋程师孟，提点夔部，无常平粟，建请置仓；遘凶岁，赈民，不足，即矫发他储，不俟报。吏惧，白不可。师孟曰：“必俟报，饥者尽死矣。”竟发之。此可为不拘泥者矣。
［译文］
孟子说：“一个人首先要有不能做的事，然后才有应该做的事。”大概我们如果什么都去做，那就是没有主张，没有标准，而完全受外界的诱导或逼迫来行动，这样是不能够站稳脚跟、担当大任的。所以孟子说：“上不愧对于天，下不愧对于人。”他又说：“高官厚禄收买不了，贫穷困苦折磨不了，强暴武力威胁不了。”这句话的意思是说无论外部环境如何，决不做违背良心的事。孔子说：“不合乎礼的东西不看，不合乎礼的传闻不听，不合于礼的话不说，不合于礼的事不做。”这句话是说我们看、听、说、做等一切行为，都要合乎道德规范。这都是做人要正直的道理。
南朝梁人明山宾，家中曾经非常贫穷，为了生计他把自己所骑的牛卖了。卖完拿了钱，他对买主说：“这头牛曾经患过漏蹄病，治好很久了，我怕它以后旧病复发，不能不告诉你。”买主听后急忙退了牛，把钱拿回去了。唐朝的史官吴兢与刘子玄，写好了武则天</a>实录，其中叙述了张昌宗引诱张说诬陷魏元忠的事。后来张说做了宰相，读到这段故事，心里不痛快，知道是吴兢写的，就装作很自然地对吴兢说：“刘子玄写魏元忠的事，有不少是虚假的，怎么办？”吴兢说：“刘子玄已经死了，不能在地下还受到诬陷。那段事是我写的，草稿还在我手里。”张说多次以私情求吴兢改写这段故事。吴兢拒绝说：“如果我遵照了您的请求去作修改，那还叫什么实录？”最终没作改动。一个是宁可失去利益也不肯欺骗别人，一个是既不诬陷朋友又不畏惧权势。这都是刚正不阿的例子。
然而，也有因为过于方正，而显得死板教条的。南朝梁代的刘进，他哥哥刘献常常隔着墙壁呼唤刘进，刘进每次都要系好衣带端正礼仪后才跟他说话。三国时吴国的顾恺有一次病得很厉害，他的妻子出来看他，顾恺让旁边的人把他扶起床，戴好帽子穿好衣服，然后催促妻子赶紧回去。虽然这些行为都是出于尊敬和礼貌，但以兄弟夫妻这样亲密的关系，都这样拘泥于烦琐的礼节，也太过分了。儿子听父亲的话，这是正确的。然而《孝经》说：“父亲有敢于提意见的儿子，就不会做出错误的事情。”孔子说：“小的惩罚就接受，大的惩罚就逃走，这是为了不让父亲因过度惩罚自己而犯错。”既然这样，那么服从命令一说，就不能死板教条。官吏应当遵守法令，这是正确的。然而西汉的汲黯路过河南，看到有一万多户贫民遭受旱涝灾害，于是就根据具体情况，手持符节开仓放粮以救济受灾贫民，然后请皇帝治自己假称皇帝圣旨的罪。汉武帝认为他贤良就赦免了他。宋朝的程师孟，做掌管夔路法律实施的长官。夔路当时没有救荒粮，程师孟建议设置粮仓储备粮食。遇到灾荒之年，开仓救济贫民，粮食不够，于是就假称皇帝的圣旨，不等皇帝的旨意到达，就开放其他地方的粮仓。办事的官员感到害怕，说这样做不行。程师孟说：“如果一定要等皇帝的圣旨到达，那些饥饿的人就会全部死了。”于是他命令众官员打开粮仓赈民。这可算是不死板教条的了。
（谨慎与畏葸）
果敢之反对为畏葸；而卤莽之反对为谨慎。知果敢之不同于鲁莽，则谨慎之不同于畏葸，盖可知矣。今再以事实证明之。
孔子，吾国至谨慎之人也，尝曰：“谨而信。”又曰：“多闻阙疑，慎言</a>其余，多见阙殆，慎行其余。”然而孔子欲行其道，历聘诸侯。其至匡也，匡人误以为阳虎，带甲围之数匝，而孔子弦歌不辍。既去匡，又适卫，适曹，适宋，与弟子习礼大树下。宋司马桓魋，欲杀孔子，拔其树。孔子去，适郑、陈诸国而适蔡。陈、蔡大夫，相与发徒役，围孔子于野，绝粮，七日不火食。孔子讲诵弦歌不衰。围既解，乃适楚，适卫，应鲁哀公之聘而始返鲁。初不以匡、宋、陈、蔡之厄而辍其行也。其作《春秋》也，以传指口授弟子，为有所刺、讥、褒、讳、挹、损之文辞，不可以书见也。是其谨慎也。然而笔则笔，削则削。吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰子。践土之会，晋侯实召周天子，而《春秋》讳之曰：天王狩于河阳。初无所畏也。故曰：“慎而无礼则葸。”言谨慎与畏葸之别也。人有恒言曰：“诸葛一生唯谨慎。”盖诸葛亮亦吾国至谨慎之人也。其《出师表》有曰：“先帝知臣谨慎，故临崩寄臣以大事也。”然而亮南征诸郡，五月渡泸，深入不毛；其伐魏也，六出祁山，患粮不继，则分兵屯田以济之。初不因谨慎而怯战。唯敌军之司马懿，一则于上邦之东，敛兵依险，军不得交，再则于卤城之前，又登山掘营不肯战，斯贾诩、魏平所谓畏蜀如虎者耳。
且危险之机，何地蔑有。试验化电，有爆烈之虞，运动机械，有轧轹之虑，车行或遇倾覆；舟行或值风涛；救火则涉于焦烂，侍疫则防其传染。若一切畏缩而不前，不将与木偶等乎？要在谙其理性，预为防范。孟子曰：“知命者，不立乎岩墙之下。”汉谚曰：“前车覆，后车戒。”斯为谨慎之道，而初非畏葸者之所得而托也。
［译文］
果敢的反义词是畏葸；鲁莽的反义词是谨慎。理解了果敢与鲁莽的不同，那么谨慎与畏葸的不同也就可以理解了。现在再用事实证明这一点。
孔子，是我国历史上非常谨慎的人，他曾经说：“谨慎而讲信用。”又说：“多听，有怀疑的部分加以保留，其余知道的部分谨慎地说出；多看，有怀疑的部分加以保留，其余了解的部分谨慎去做。”但是孔子想要实行自己的主张，游历各个诸侯国。他到了匡地，匡人误把他认作阳虎，派卫兵把他围了好几层，然而孔子却在那儿不停地弹琴歌唱。离开匡地以后，他又先后到卫国、曹国、宋国，和弟子们在大树下练习礼仪。宋国的司马桓魋想杀孔子，便砍倒了这棵大树。孔子只得离去，到了郑国、陈国等国后，又来到蔡国。陈国和蔡国的大夫相约派士兵把孔子围在野外，断绝了粮食，让孔子七天不能生火做饭。孔子照样讲课唱歌。解了陈、蔡的围困之后，他便来到楚国、卫国，最后应鲁哀公的邀请回到了鲁国。孔子不因为在匡、宋、陈、蔡等地遭受的厄运而停止自己的行动。他写《春秋》一书，把他要表达的意思口授给弟子们，认为攻击、嘲笑、表扬、忌讳、抒情、贬损等表达情绪的文字，不应该出现在书中。这体现了孔子谨慎的态度。然而，该写的还是要写，该贬的还是要贬。吴国楚国的君主自称为王，而《春秋》却贬称他们为子。践土的盟会，实际上是晋国国君召来了周天子，而《春秋》却避讳说：天王打猎于河阳。一点也不畏惧。所以说：“谨慎而不遵循礼制，就是畏惧。”这是说谨慎与畏葸的区别。人们常说：“诸葛亮一生非常谨慎。”诸葛亮也是我国历史上非常谨慎的人。他在《出师表》中说：“先帝知道我非常谨慎，所以临去世时把大事托付给我。”然而诸葛亮向南征伐各地，五月渡过泸河，深入到荒无人烟的地方；他率军讨伐魏国，六次出兵祁山，由于担心粮草供给中断，就分兵开垦田地来救济军用。诸葛亮当时并不是因为谨慎而害怕征战。只是魏将司马懿，一方面在蜀国东部依据险要地势屯兵固守，军队得不到交战的机会；另一方面又在卤城前面登山扎营不肯交战。这就是贾诩、魏平所说的，害怕蜀国军队就像怕虎一样。
况且险情哪里都有。进行电学方面的试验，有爆炸的危险；操作机械，有被轧伤的顾虑。坐车有时候会遇到翻车；坐船有时候会遇到风浪；救火则有可能被烧伤，伺候传染病人则要防备被传染。如果对任何事情都畏缩不前，那不是形同木偶吗？重要的是认识其中的规律，提前做好防范。孟子说：“懂得天理的人，不会站在石墙之下。”汉代谚语说：“前面的车翻了，后面的车就要引以为戒。”这是谨慎的道理，而不是畏惧的人将其作为借口的。
（有恒与保守）
有人于此，初习法语，未几而改习英语，又未几而改习俄语，如是者可以通一国之言语乎？不能也。有人于此，初习木工，未几而改习金工，又未几而改习制革之工，如是而可以成良工乎？不能也。事无大小，器无精粗，欲其得手而应心，必经若干次之练习。苟旋作旋辍，则所习者，旋去而无遗。例如吾人幼稚之时，手口无多能力，积二三年之练习，而后能言语，能把握。况其他学术之较为复杂者乎？故人不可以不有恒。
昔巴律西之制造瓷器也，积十八年之试验而后成。蒲丰之著自然史也，历五十年而后成。布申之习图画也，自十余岁以至于老死。使三子者，不久而迁其业，亦乌足以成名哉。
虽然，三子之不迁其业，非保守而不求进步之诈也。巴氏取土器数百，屡改新窑，屡傅新药，以试验之。三试而栗色之土器皆白，宜以自为告成矣；又复试验八年，而始成佳品。又精绘花卉虫鸟之形于其上，而后见重于时。蒲氏所著，十一易其稿，而后公诸世？布氏初学于其乡之匠工，尽其技，师无以为教；犹不自足，乃赴巴黎，得纵目于美术界之大观；犹不自足，立志赴罗马，以贫故，初至佛棱斯而返，继止于里昂，及第三次之行，始达罗马，得纵观古人名作，习解剖学，以古造象为模范而绘之，假绘术书于朋友而读之，技乃大进。晚年法王召之，供奉于巴黎之画院；末二年，即辞职，复赴罗马；及其老而病也，曰：“吾年虽老，吾精进之志乃益奋，吾必使吾技达于最高之一境。”向使巴氏以三试之成绩自画，蒲氏以初稿自画，布氏以乡师之所授、巴黎之所得自画，则其著作之价值，又乌能煊赫如是；是则有恒而又不涉于保守之前例也；无恒者，东驰西骛，而无一定之轨道也。保守者，踯躅于容足之地，而常循其故步者也。有恒者，向一定之鹄的，而又无时不进行者也；此三者之别也。
［译文］
有一个人，刚开始学习法语，没过多久改学英语，又没过多久改学俄语，像这样学习能够精通一个国家的语言吗？不能。有一个人，刚开始学习木工，没过多久改学金工，又没过多久改学制革，像这样能成为一个好的工匠吗？不能。事情不论大小，器具不论精细、粗糙，想要做到得心应手，必须要经过多次反复练习。如果刚开始做就中途停止，那么所学到的一点东西很快就忘掉了。比如我们小的时候，手与口都没有多少能力，通过积累两三年的练习，然后才能说话，才能拿东西，何况其他更复杂的学问和技术呢？所以人们做事不能没有恒心。
从前巴律西制造瓷器，经过了十八年的试验之后才做成。布（蒲）丰写自然史，经过了五十年的努力之后才写成。布申学习绘画，从十多岁开始，一直到老死都在学。如果上述三个人，刚开始不久就改做其他事情，那么也就很难成名了。
虽然这样，但他们三个人不改做其他事情，并不是因为保守而不求上进。巴律西拿出数百件陶器，多次改建新窑，多次在陶器上涂抹新药，以进行试验。经过三次试验，栗色的陶器都变白了，可以自认为做成了；但是他又进行了八年试验，才做出了上好的瓷器。他又在瓷器上精心绘制花卉虫鸟，这样以后才引起了当时人们的重视。布丰著写自然史，先后改了十一次，然后才公布于世。布申起先师从他家乡的画匠，这位画匠向布申传授完所有的技法，再也没有新的内容可教了；布申仍然不满足，于是就到巴黎去，得到尽情欣赏美术杰作的机会；他还是不满足，立志要去罗马，后来因为贫穷，到了佛罗伦</a>萨后不得不返回，继而在里昂中止了行程，到他第三次出行，才到达罗马。于是他纵情观赏古人的名作，学习解剖学，以古代的雕像为摹本进行绘画，向朋友借来绘画书籍苦读，最终他的绘画技巧大有长进。布申晚年时法国国王召见他，把他供养在巴黎画院。最后两年，他辞了职，又去罗马。他在衰老而得病的时候，说：“我虽然老了，我精益求精的上进之心却更加强烈了，我一定要使我的绘画技巧达到最高的境界。”如果巴律西以三次试验的结果就满足了，布丰以自己的初稿而满足，布申以家乡的老师所教的和在巴黎所得到的知识为满足，那么他们作品的价值，又怎么能这样显耀呢？这是有恒心而又不保守的先例。没有恒心的人，东张西望，没有一定的套路。保守的人，徘徊于只能容足的地方，而且常常照着原来的脚印走路。有恒心的人，有固定的宏伟目标，而又无时无刻不在向着既定的目标奋进。这就是上述三人与一般人的不同之处。
（第二章 智育十篇）
（文字）
人类之思想，所以能高出于其他动物，而且进步不已者，由其有复杂之语言，而又有划一之文字以记载之。盖语言虽足为思想之表识，而不得文字以为之记载，则记忆至艰，不能不限于简单；且传达至近，亦不能有集思广益之作用。自有文字以为记忆及传达之助，则一切已往之思想，均足留以为将来之导线；而交换知识之范围，可以无远弗届。此思想之所以日进于高深，而未有已也。
中国象形为文，积文成字，或以会意，或以谐声，而一字常止一声。西洋各国，以字母记声，合声成字，而一字多不止一声。此中西文字不同之大略也。
积字而成句，积句而成节，积节而成篇，是谓文章，亦或单谓之文。文有三类：一曰，叙述之文。二曰，描写之文。三曰，辩论之文。叙述之文，或叙自然现象，或叙古今之人事，自然科学之记载，及历史等属之。描写之文，所以写人类之感情，诗、赋、词、曲等属之。辩论之文，所以证明真理，纠正谬误，孔、孟、老、庄之著书，古文中之论说辩难等属之。三类之中，间亦互有出入，如历史常参论断，诗歌或叙故事是也。吾人通信，或叙事，或言情，或辩理，三类之文，随时采用。今之报纸，有论说，有新闻，有诗歌，则兼三类之文而写之。
［译文］
人类的思想，之所以能高出其他动物，而且还在不停地进步，是因为有复杂的语言，又有整齐划一的文字以记载语言。语言虽然能表达思想，但如果得不到文字记载的话，记忆就会很艰难，只能局限在简单的层次；而且只能在很近的地方传播，也无法具有集思广益的作用。自从有文字来帮忙记忆以及传达以来，一切已经过去的思想，都可以保留下来成为将来的基础；而且知识交换的范围，也可以不受距离的限制。这就是思想之所以日渐进步并永无止境的缘故。
中国文字以象形构成笔画，再由笔画组合成文字，有些是会意字，有些是形声字，而且一个字常常只有一个音节。西方国家，以字母记录读音，将读音组合成字词，而且一个字词往往不止一个音节。这就是中西文字不同之处的大概情况。
字词组合成为句子，句子排列成为段落，段落积累成为篇章，这就叫做文章，也可以单称为“文”。文有三种类型：一是叙述，二是抒情，三是辩论。叙述文，有的叙述自然现象，有的叙述古往今来的人物、事件，记载自然科学，以及历史等一类的内容。抒情文，是用来抒写人类的情感，如诗、赋、词、曲等类都属于抒情文。辩论文，是用来证明真理，纠正谬误，孔子、孟子、老子、庄子的著作，古文中的论、说、辩、难等议论文章都属于辩论文。这三种文章类型之中，有时也互相有所交叉，比如写历史的叙述文中常常夹杂一些论断，诗歌有时候也叙述故事。我们通信时，信中或者叙事，或者言情，或者说理，三类手法都可以随时采用。现在的报纸上，有评论，有新闻，有诗歌，都是兼备了三类文章而写作的。
（图画）
吾人视觉之所得，皆面也。赖肤觉之助，而后见为体。建筑、雕刻，体面互见之美术也。其有舍体而取面，而于面之中，仍含有体之感觉者，为图画。
体之感觉何自起？曰：起于远近之比例，明暗之掩映。西人更益以绘影写光之法，而景状益近于自然。
图画之内容：曰人，曰动物，曰植物，曰宫室，曰山水，曰宗教，曰历史，曰风俗。既视建筑雕刻为繁复，而又含有音乐及诗歌之意味，故感人尤深。
图画之设色者，用水彩，中外所同也。而西人更有油画，始于“文艺中兴”时代之意大利，迄今盛行。其不设色者，曰水墨，以墨笔为浓淡之烘染者也。曰白描，以细笔钩勒形廓者也。不设色之画，其感人也，纯以形式及笔势，设色之画，其感人也，于形式、笔势以外，兼用激刺。
中国画家，自临摹旧作入手。西洋画家，自描写实物入手。故中国之画，自肖像而外，多以意构，虽名山水之图，亦多以记忆所得者为之。西人之画，则人物必有概范，山水必有实景，虽理想派之作，亦先有所本，乃增损而润色之。
中国之画，与书法为缘，而多含文学之趣味。西人之画，与建筑、雕刻为缘，而佐以科学之观察，哲学之思想。故中国之画，以气韵胜，善画者多工书而能诗。西人之画，以技能及义蕴胜，善画者或兼建筑、图画二术。而图画之发达，常与科学及哲学相随焉。中国之图画术，托始于虞、夏，备于唐，而极盛于宋，其后为之者较少，而名家亦复辈出。西洋之图画术，托始于希腊，发展于十四、十五世纪，极盛于十六世纪。近三世纪，则学校大备，画人伙颐，而标新领异之才，亦时出于其间焉。
［译文］
我们视觉所看到的，都是平面，依靠触觉的帮助，才有立体感。建筑和雕塑都是平面和立体互见的艺术类型。艺术中还有舍弃立体，只取平面，但在平面之中，仍然含有立体的感觉，这就是绘画。
立体的感觉从何而来？可以这样说：来自物体远近的比例，明暗的层次掩映。西方人更利用光与影之间关系的描绘技法，使绘出的景物更加接近于自然。
绘画的内容包括：人、动物、植物、建筑、山水、宗教、历史、风俗。比起建筑雕塑等艺术来，绘画艺术既显得丰富复杂，又含有音乐、诗歌的韵味，所以非常感人。
绘画的颜色是用水彩来做的，中外都一样。但是，西方人还有油画，它始于文艺复兴时期的意大利，至今仍然盛行。而绘画中还有不带颜色的：一种称为水墨画，是以墨笔来体现画面的浓淡；一种称为白描，是用细笔勾勒物体的轮廓。不带颜色的画，纯粹以形式和笔势来感染人，而带颜色的画感染人的地方，除了形式、笔势之外，还有色彩的对比反差。
中国的画家，学绘画从临摹前人的旧作入手；西方的画家，学绘画从描写实物入手。所以中国画之中，除了肖像画以外，多数是以意境构成，虽然称为山水画，也大多是画家凭着记忆中的印象描绘出来的。西洋画，人物画一定要有模特儿，山水画一定要有实景，即使是理想派的作品，也要先有蓝本，再在蓝本的基础上进行修改和润色。
中国画与书法有密切关系，并且大多含有文学方面的趣味。西方人的画则与建筑、雕塑有联系，并伴有科学的观察、哲学的思想。所以中国画以气韵取胜，善于绘画的人多数也精通书法、擅长写诗；西方的画以技能和意蕴取胜，善于绘画的人有的兼通建筑与绘画两种艺术。而且绘画艺术的进步，常常与科学、哲学的发展相伴随。中国的绘画，起源于上古的尧、舜、禹时期，成熟于唐朝，鼎盛于宋朝，此后绘画的人逐渐减少，但也时时有名家辈出。西方的绘画，起源于古希腊时期，发展于十四、十五世纪，十六世纪最为兴盛。近三个世纪以来，传授绘画的学校大为齐备，画家众多，其间也不时有标新立异的人才出现。
（音乐）
音乐者，合多数声音，为有法之组织，以娱耳而移情者也。其所托有二：一曰人声，歌曲是也。二曰音器，自昔以金、石、丝、竹、匏、土、革、木者为之；今所常用者，为金、革、丝、竹四种。音乐中所用之声，以一秒中三十二颤者为最低，八千二百七十六颤者为最高。其间又各自为阶，如二百五十颤至五百十七颤之声为一阶，五百十七颤至千有三十四颤之声又自为一阶等，谓之音阶是也。一音阶之中，吾国古人选取其五声以作乐。其后增为七及九。而西人今日之所用，则有正声七，半声五，凡十二声。
声与声相续，而每声所占之时价，得量为伸缩。以最长者为单位。由是而缩之，为二分之一，四分之一，八分之一，十六分之一，三十二分之一，及六十四分之一焉。同一声也，因乐器之不同，而同中有异，是为音色。
不同之声，有可以相谐的，或隔八位，或隔五位，或隔三位，是为谐音。
合各种高下之声，而调之以时价，文之以谐音，和之以音色，组之而为调、为曲，是为音乐。故音乐者，以有节奏之变动为系统，而又不稍滞于迹象者也。其在生理上，有节宣呼吸、动荡血脉之功。而在心理上，则人生之通式，社会之变态，宇宙之大观，皆得缘是而领会之。此其所以感人深，而移风易俗易也。
［译文］
音乐，是以一定的规律将多种声音组织起来，使人们通过娱乐来陶冶情操的一门艺术。音乐的载体有两种：一是人的声音，歌曲就是人声；二是乐器，古代的“八音”也就是用八种不同材料制成的乐器：金、石、丝、竹、匏、土、革、木。现在所常用的，有金（如锣、铙、钹等打击乐器）、革（如鼓）、丝（如琴、筝）、竹（如箫、笛）等四种。音乐中使用的音，以每秒振动三十二次的频率为最低，每秒振动八千二百七十六次的频率为最高，其间又各自有阶段划分，比如从每秒二百五十次振动到每秒五百一十七次振动的频率为一阶，每秒五百一十七次振动到每秒一千零三十四次振动的频率又是一阶，这就是音阶。一个音阶之中，我国古代取其中的七个音作曲，后来增加到七声音阶和九声音阶。而西方人现在所用的是七个正音，五个半音，一共十二音阶。
音与音相连续，而每个音所占的时间长短都不一样，这叫做音符。以最长的全音符为基本单位，以此依次递减，有二分之一的二分音符，有四分之一的四分音符，八分之一的八分音符，十六分之一的十六分音符，三十二分之一的三十二分音符，以及六十四分之一的六十四分音符。同一个音，由于演奏乐器的不同，而在同音中有所差别，这就是音色。
不同的音，有的可以和谐相配，比如相隔八位，或者相隔五位，或者相隔三位，这叫做谐音（编注：今称为“和弦”）。
组合了各种高低音阶，协调音符时值，以和弦为修饰，选择相适应的音色，组成曲调，这就是音乐。所以音乐是以有节奏的音符变动作为一个系统，而又丝毫不显得板滞、停顿的声音艺术。它在生理上，可以起到调节呼吸节律、促使血脉流动的作用；在心理上，可以由它而领悟人生境界、社会变迁、宇宙万象。这就是它能够感人至深、达到移风易俗效果的根本原因。
（戏剧）
在闳丽建筑之中，有雕刻、装饰及图画，以代表自然之景物。而又演之以歌舞，和之以音乐，集各种美术之长，使观者心领神会</a>，油然与之同化者，非戏剧之功用乎？我国戏剧，托始于古代之歌舞及俳优；至唐而始有专门之教育；至宋、元而始有完备之曲本；至于今日，戏曲之较为雅驯、声调之较为沉郁者，唯有“昆曲”，而不投时人之好，于是“汉调”及“秦腔”起而代之。汉调亦谓之皮黄，谓西皮及二黄也。秦腔亦谓之梆子。
西人之戏剧，托始于希腊，其时已分为悲剧、喜剧两种，各有著名之戏曲。今之戏剧，则大别为歌舞及科白二种。歌舞戏又有三别：一曰正式歌舞剧(opera)，全体皆用歌曲，而性质常倾于悲剧一方面者也。二曰杂体歌舞剧(0perique)，于歌曲之外，兼用说白，而参杂悲剧以喜剧之性质者也。三曰小品歌舞剧(0pèrette)，全为喜剧之性质，亦歌曲与说白并行，而结体较为轻佻者也。科白剧又别为二：一曰悲剧(tragiqne)，二曰喜剧édie)，皆不歌不舞，不和以音乐，而言语行动，一如社会之习惯。今我国之所谓新剧，即仿此而为之。西人以戏剧为社会教育之一端，故设备甚周。其曲词及说白，皆为著名之文学家所编；学校中或以是为国文教科书。其音谱，则为著名之音乐家所制。其演剧之人，皆因其性之所近，而研究于专门之学校，能洞悉剧本之精意，而以适当之神情写达之。故感人甚深，而有功于社会也。其由戏剧而演出者，又有影戏：有象无声，其感化力虽不及戏剧之巨，然名手所编，亦能以种种动作，写达意境；而自然之胜景，科学之成绩，尤能画其层累曲折之状态，补图书之所未及。亦社会教育之所利赖也。
［译文］
在宏伟壮丽的建筑之中，含有雕塑、装饰以及绘画等手法，以代表自然的景物，而又加上歌舞的表演，音乐的唱和，集中各种美术的长处，使观众心领神会，油然而产生同化感的，不正是戏剧的功效吗？我国的戏剧，起源于古代的歌舞和俳优戏；唐代开始有专门的教坊组织教习演剧；宋元时期才开始出现完整的戏曲剧本；到了现代，戏曲中文辞比较雅驯、声调比较沉郁的，只有“昆曲”，但它已经不投合时人的爱好，于是“汉调”、“秦腔”等地方戏兴起并取代了昆曲。汉调也叫做皮黄，就是西皮和二黄；秦腔也称作梆子。
西方戏剧，起源于古希腊，当时就已经分为悲剧、喜剧两种，各有著名的戏曲作品。现代戏剧，大致分为歌舞剧和话剧两种。歌舞剧又分三种：一是正式歌舞剧，全部用歌曲，其内容多倾向于悲剧性方面；二是杂体歌舞剧，在歌曲之外还兼用说白，在悲剧中又掺杂了喜剧的性质；三是小品歌舞剧，全是喜剧的性质，也是歌曲与说白兼用，情节结构比较轻佻。话剧又分两种：一是悲剧，二是喜剧，都没有歌舞，不用配乐，对白和动作都和社会生活习惯一样。现在我国所谓的“新剧”，就是仿效西方话剧而创作的。
西方人将戏剧作为社会教育方式的一种，所以对它的设置很周全。戏剧的曲词以及说白，都是著名的文学家编写的，有些学校甚至用戏剧剧本作为国文教科书。戏剧的乐谱，由著名音乐家谱写。戏剧的演员，都是因为自身性格喜好与这门艺术相近，从而在专门的学校进行研习，能够透彻把握剧本的深刻含义，并以适当的神情来表达，所以能感人至深，对社会产生巨大影响。
以戏剧方式演出的艺术，还有一种影戏（编注：即电影，当时电影还处于默片时期）：有影像而没有声音，其感染力虽然不及戏剧的巨大，但名家所编创的影戏，也能以种种动作表达意境；而且对于大自然的美景，科学研究的成果，影戏尤其能细致刻画其中层次曲折的各种状态，补充图画书本所无法表达的内容。这也是一种很好的社会教育方式。
（诗歌）
人皆有情。若喜、若怒、若哀、若乐、若爱、若惧、若怨望、若急迫，凡一切心理上之状态，皆情也；情动于中，则声发于外，于是有都、俞、噫、咨，吁、嗟、乌呼、咄咄、荷荷等词，是谓叹词。
虽然，情之动也，心与事物为缘。若者为其发动之因，若者为其希望之果，且情之程度，或由弱而强，或由强而弱，或由甲种之情而嬗为乙种，或合数种之情而冶诸一炉，有决非简单之叹词所能写者，于是以抑扬之声调，复杂之语言形容之。而诗歌作焉：
声调者，韵也，平、侧声也。“平”者，声之位于长短疾徐之间者也，其最长最徐之声曰“去”，较短较徐之声曰“上”，最短最徐之声曰“入”。三者旨为侧声。
语言者，词句也。古者每句多四言，而其后多五言、及七言，以八句为一首者，曰律诗，十二句以上，曰排律。四句者，曰绝句（绝句偶有六言者)。古体诗则句数无定。诗之字句有定数，而歌者或不能不延一</a>字为数声，或蹙数字为一声，于是乎有准歌声之延蹙以为诗者，古者谓之乐府，后世则谓之词。词之复杂而通俗者谓之曲：词所用之字，不唯辨平侧，而又别清浊，所以谐于歌也。
古者别诗之性质为三：曰风，曰雅，曰颂。风，纯乎言情者也；雅，言情而兼叙事者也；颂，所以赞美功德者也，后世之诗，亦不外乎此三者。与诗相类者有赋，有骈文。其声调皆不如诗之谨严。赋有韵，而骈文则</a>不必有韵。
［译文］
人类都有情感，如喜、怒、哀、乐、爱恋、惧怕、怨恨、急躁等等，凡是一切心理上的状态，都是情感。情感产生于内心，对外则发出声音，于是有唉、呀、啊、咳、吁、嗟、呜呼、咄咄、呵呵等词，称作感叹词。
虽然这样，但是情感的发生还是缘于心与事物发生关系。其中有情感产生的原因，有情感所希望的结果，而且情感的程度，或者由弱到强，或者由强到弱，或者从这种情感转变为另一种情感，或者综合了多种情感为一体，有些情感决非简单的感叹词所能描述，于是人们用抑扬顿挫的声调和复杂的语言来形容它，从而产生了诗歌。
声调就是韵以及平、仄声。“平”是指发声位于长短缓急之间的音调，最长最缓的音调称为“去”声，较短较缓的音调称为“上”声，最短最缓的音调称为“入”声，后三者都是仄声。
语言就是词句。我国诗歌的语言，最早的每句多数是四言，其后以五言、七言为多。一首八句的诗，称作律诗，十二句以上的则称作排律。一首四句的诗称为绝句（绝句也偶尔有六言句的）。古体诗的句数不确定。诗的字句有一定的规格，但唱歌的人不得不适应乐曲的节奏变化，有时延长一字来对应几个音，有时压缩几个字在一个音里，于是有人就依据歌声的长短变化写诗，古时称为乐府，后代则称作“词”。词当中，节奏复杂而语句通俗的又称作“曲”。词中所用的字，不但要辨明平仄，而且还要分别清音和浊音，以使唱歌时音节和谐。
古人将诗的性质分成三种：风、雅、颂。风，是纯粹的言情诗歌；雅，是言情而兼有叙事内容的诗歌；颂，是用来赞美道德和功业的诗篇。后代的诗歌，也不外乎这三种类型。与诗歌体裁相类似的还有赋，有骈文，它们的声调要求都不如诗歌格律的严谨。赋要押韵，而骈文则不必押韵。
（历史）
历史者，记载已往社会之现象，以垂示将来者也。吾人读历史而得古人之知识，据以为基本，而益加研究，此人类知识之所以进步也。吾人读历史而知古人之行为，辨其是非，究其成败，法是与成者，而戒其非与败者，此人类道德与事业之所以进步也。是历史之益也。
我国历史旧分三体：一曰纪传体。为君主作本记，为其他重要之人物作列传，又作表以记世系及大事，作志以记典章：如《史记</a>》、《汉书》、二十四史</a>等是也。二曰编年体。循事记事，便于稽前后之关系：如《左氏春秋传》及《资治通鉴</a>》等是也。三曰纪事本末体。每纪一事，自为首尾，便于索相承之因果：如《尚书</a>》及《通鉴纪事本末</a>》等是也。三者皆以政治为主，而其他诸事附属之。
新体之历史，不偏重政治，而注意于人文进化之轨辙。凡夫风俗之变迁，实业之发展，学术之盛衰，皆分治其条流，而又综论其统系。是谓文明史</a>。
又有专门记载，如哲学史、文学史、科学史、美术史之类。是为文明史之一部分，我国纪传史中之儒林，文苑诸传，及其他《宋元学案</a>》、《畴人传》、《画人传》等书，皆其类也。
［译文］
历史，是记载已经过去了的社会现象、用以昭示后人的一门学科。我们读历史，获得古代的知识，以此作为基础并加以研究，这是人类知识之所以能够进步的原因。我们读历史，知道古人的行为，辨析是非曲直，研究成败得失，效仿正确和成功的做法，而以错误和失败的教训为鉴，这是人类道德和事业之所以能够进步的原因。这些都是历史的有益之处。
我国的历史著作，过去分为三种体裁：一是纪传体。为君主撰写《本纪》，为其他重要的人物撰写《列传》，又编写《表》以记录皇家、贵族的世系和国家的大事，编撰《志》来记载文献资料，例如《史记》《汉书》以及二十四史等正史都是纪传体史书。二是编年体。按照时间先后顺序记录历史事件，便于核实事件发生的前后关系，例如《左氏春秋传》《资治通鉴》这一类史书。三是纪事本末体。每记录一件事情，都有始有终，首尾完全，以便考察这件事发生的前因后果，例如《尚书》《通鉴纪事本末》等史书。这三种体裁的历史著作，都是以政治为主，其他事情为附属。
现代的新历史学，不再偏重政治，而注意人文进化的轨迹。凡是风俗的变迁，实业的发展，学术的盛衰，都分别梳理它们的条目流变，综述它们的系统构成。这就称为“文明史”。
另外还有专门性的历史著作，如哲学史、文学史、科学史、美术史之类，都是文明史的一部分。我国纪传体历史著作中的《儒林传》《文苑传》等，以及其他传记著作《宋元学案》《畴人传》《画人传》等书，都可以归入这一类。
（地理）
地理者，所以考地球之位置区划、及其与人生之关系者也，可别为三部。
一曰数学地理：如地球与日球及其他行星之关系，及其自转、公转之规则等是也。此吾人所以有昼夜之分，与夫春、夏、秋、冬之别。
二曰天然地理：如土壤之性质，山脉、河流之形势，动、植、矿各物之分布，气候之递变，雨量、风向之比例等是也。吾人之状貌、性情、习尚及职业，往往随所居之地而互相差别者，以此。
三曰人文地理：又别为二。其一，关于政治，如大地分为若干国，有中华民国及法国等。一国之中，又分为若干省，如中华民国有二十四省，法国有八十六省是也。其不编为省者曰属地，如法国有安南及美、非、澳诸州属地是也。其二，关于生计，如物产之丰啬，铁道、运河之交通，农、林、渔、牧之区域，工商之都会等是也。二者，皆地理与人生有直接之关系者也。故谓之人文地理。
凡记载此等各部之现状者，谓之地理志，亦曰地志。合全地球而记载之，是谓世界地志。其限于一国者，为某国地志，如中华民国地志，及法国地志等是也。地理非图不明，故志必有图，而图不必皆附于志。
［译文］
地理，是用来考证地球的位置、区划，以及它与人类生存关系的一门学科，可以分为三个门类：
一是数学地理：如研究地球与太阳及其他行星的关系，以及地球的自转、公转的规律等。数学地理学可以告诉我们为什么会有昼夜的分别，以及春、夏、秋、冬四季的划分。
二是天然地理：如研究土壤的性质，山脉、河流的走势，动植物、矿物的分布，气候的顺序变化，雨量、风向的比例等。因为这些因素，我们的身体形貌、性格心情、风俗习惯以及职业特点等，往往因居住地的不同而互有差别。
三是人文地理：又分为两种。其一，关于政治，例如地球陆地分为若干国家，有中华民国以及法国等国家。一国之中，又分为若干省份，如中华民国有二十四个省份，法国有八十六个省份等。其中不编为省份的称为属地，如法国有安南以及在美洲、非洲、澳洲等洲的属地等。其二，关于生计，比如这块土地上的物产是丰富还是贫瘠，铁道、运河的交通状况，农业、林业、渔业、牧业的区域，工商业型大都市等。上述两者，都是地理与人类生活有直接关系的方面，所以称为人文地理。
凡是记载这些各种门类现状的著作，就称为地理志，也叫地志。综合记载全地球的地理，称为世界地志；只限于一个国家的地理，称为某国地志，如《中华民国地志》《法国地志》等。地理如果没有地图，就很难记载清楚，所以地志著作一定配有地图，但地图不必都附载于地志书里，也可以以单行本的形式出版发行。
（建筑）
人之生也，不能无衣、食与宫室。而此三者，常于实用之外，又参以美术之意味。如食物本以适口腹也，而装置又求其悦目；衣服本以御寒暑也，而花样常见其翻新；宫室本以蔽风雨也，而建筑之术，尤于美学上有独立之价值焉。
建筑者，集众材而成者也。凡材品质之精粗，形式之曲直，皆有影响于吾人之感情。及其集多数之材，而成为有机体之组织，则尤有以代表一种之人生观。而容体气韵，与吾人息息相通焉。
吾国建筑之中，具美术性质者，略有七种：一曰宫殿，古代帝王之居处与陵寝，及其他佛寺道观等是也。率皆四阿而重檐，上有飞甍，下有崇阶，朱门碧瓦，所以表尊严富丽之观者也。二曰别墅。萧斋邃馆，曲榭回廊，间之以亭台，映之以泉石，宁朴毋华，宁疏毋密，大抵极清幽潇洒之致焉。三曰桥。叠石为穹窿式，与罗马建筑相类。唯罗马人广行此式，而我国则自桥以外罕用之。四曰城。叠砖石为之，环以雉堞，隆以谯门，所以环卫都邑也。而坚整之概，有可观者，以万里长城为最著。五曰华表。树于陵墓之前，间用六面形，而圆者特多，冠以柱头，承以文础，颇似希腊神祠之列栏；而两相对立，则又若埃及之方尖塔然。六曰坊。所以旌表名誉，树于康衢或陵墓之前，颇似欧洲之凯旋门，唯彼用穹形，而我用平构，斯其异点也。七曰塔。本诸印度而参以我国固有之风味，有七级、九级、十三级之别，恒附于佛寺，与欧洲教堂之塔相类；唯常于佛殿以外，呈独立之观，与彼方之组入全堂结构者不同。要之，我国建筑，既不如埃及式之阔大，亦不类峨特式之高骞，而秩序谨严，配置精巧，为吾族数千年来守礼法尚实际之精神所表示焉。
［译文］
人的生活，不能没有衣服、食物和住宅。而这三种生活必需品，常常在实用功能之外，又加入了美术的趣味。比如食物本来是满足人们口腹之欲的，却又要求在制作上赏心悦目；衣服本来是保暖御寒的，却常常花样翻新；住宅本来是遮风避雨的，然而建筑学却在美学上具有独特的价值。
建筑，是集合了众多材料而构成的。材料品质是精致还是粗糙，形式是弯曲还是笔直，都会影响到我们的性情。当建筑物集中了多数的材料，构成一个有机的整体组织之时，它完全可以代表一种人生观。而且它的外形和气韵，与我们的感觉息息相通。
我国建筑之中，具有美术性质的，大致有七种：一是宫殿。一般作为古代帝王的居处和陵墓，还有其他佛寺道观等。宫殿建筑大都是四方形建筑，多层高檐，上面有飞扬式的拱顶，下面有高而整齐的台阶，朱红的大门，碧绿的琉璃瓦，给人一种尊贵富丽的观感。二是别墅。书斋馆舍，曲折楼榭，回环长廊，间隔着建有观景的亭台，以泉水假山掩映其间作为点缀，追求朴素摈除华丽，要求空疏不可密集，极尽清幽潇洒的韵味。三是桥。以石块垒成拱状穹隆式，与罗马式建筑有些相似，但罗马式建筑普遍采用这种样式，而我国的建筑除桥以外很少使用穹隆式。四是城。以砖石垒成，四周城墙之上环绕着可以供守军瞭望、隐蔽和射箭的城垛，四角建有守卫、报时人员值勤时所住的望楼，其功能是为了守护城市不受外敌侵略。城的建筑要求是坚固整齐，其中具有观赏价值的，以万里长城最为著名。五是华表。树立在陵墓之前，有时也有六面形柱子，但一般多使用圆形柱，顶上有雕刻着神兽的柱头，下方承接绘有浮雕装饰的柱础，很像希腊神祠里的列栏。而华表的两两对立，则又像埃及的方尖塔。六是坊。是为了旌表某个人的名誉而建造的，一般树在街道或者陵墓之前，好像欧洲的凯旋门，但是欧洲使用的是穹形拱门，而我国是平面方形结构，这是两者的不同之处。七是塔。来源于印度，却融入了我国固有的审美风味，有七级、九级、十三级的区别，常建</a>造于佛寺之中，与欧洲教堂的塔相似；但中国的塔一般建于佛殿之外，呈现出独立的观赏价值，与欧洲将塔融入整个教堂建筑结构的方式并不相同。总而言之，我国的建筑，既不如埃及式建筑的雄壮阔大，也不像哥特式建筑的巍峨高峻，却是秩序严谨，配置精巧，正是我们民族数千年来遵守礼法、崇尚实际的精神的体现。
（雕刻）
音乐、建筑皆足以表示人生观；而表示之最直接者为雕刻，雕刻者，以木、石、金、土之属，刻之范之，为种种人物之形象者也。其所取材，率在历史之事实，现今之风俗，即有推本神话宗教者，亦犹是人生观之代表云尔。
雕刻之术，大别为二类：一浅雕凸雕之属，象不离璞，仅以圻堮起伏之文写示之者也。如山东嘉祥之汉武梁祠画像，及山西大名之北魏造像等属之。一具体之造像，雕刻之工，面面俱到者也。如商武乙为偶人以象天神，秦始皇铸金人十二，及后世一切神祠佛寺之像皆属之。
雕刻之精者，一曰匀称，各部分之长短肥瘠，互相比例，不违天然之状态也。二曰致密，琢磨之工，无懈可击也。三曰浑成，无斧凿痕也。四曰生动，仪态万方，合于力学之公例，神情活现，合于心理学之公例也。吾国之以雕刻名者，为晋之戴逵，尝刻一佛像，自隐帐中，听人臧否，随而改之。如是者十年，厥工方就，然其像不传。其后以塑像名者，唐有杨惠之，元有刘元。西方则古代希腊之雕刻，优美绝伦；而十五世纪以来，意、法、德、英诸国，亦复名家辈出。吾人试一游巴黎之鲁佛尔及卢克逊堡博物院，则希腊及法国之雕刻术，可略见一斑矣。
相传越王勾践尝以金铸范蠡</a>之像，是为我国铸造肖像之始。然后世鲜用之。西方则自罗马时竞尚雕铸肖像，至今未沫。或以石，或以铜，无不面目逼真焉。
我国尚仪式，而西人尚自然，故我国造像，自如来袒胸，观音赤足，仍印度旧式外，鲜不具冠服者。西方则自希腊以来，喜为裸像；其为骨骼之修广，筋肉之张弛，悉以解剖术为准。作者固不能不先有所研究，观者亦得为练达身体之一助焉。
［译文］
音乐和建筑都足以表现人生观，而表现得最为直接的是雕塑。雕塑是用木、石、金、土之类的材料，加以凿刻和塑形，成为各种人和物的形象的一门艺术。雕塑的取材内容，大多是历史的事实和现今的风俗，即使有取材于神话宗教的，也还是一种人生观的表达。
雕塑的方法，基本上分为两类：一是浮雕，雕出来的像简单朴实，仅仅是用凹凸起伏的花纹描绘人与物罢了。如山东嘉祥的汉代武梁祠画像，以及山西大名的北魏造像，都属于浮雕。另一类是具体的塑像，雕塑的功夫，要求面面俱到。如商代武乙制造的天神偶像</a>，秦始皇铸造的十二个铜人，以及后来神祠佛寺中的所有神像等，都属于塑像。
雕刻的精美之处，一是匀称，各部分的长短肥瘦，互相间比例适中，不违反自然状态。二是细致，雕琢打磨的工巧，无懈可击。三是浑成，要求看不到斧凿的痕迹。四是生动，表现动态要仪态万方，合乎力学的原理，表现神态要活灵活现，合乎心理学的原理。我国古代以雕塑家著称的是晋代的戴逵，他曾经刻一个佛像，自己藏身在佛像后的神帐里，听取参观者的意见，然后予以修改。就这样他一共用了十年时间才告成功，可惜他的雕刻作品现在已经失传了。其后著名的塑像家，唐代有杨惠之，元代有刘元。西方则是以古希腊的雕塑最为精美绝伦，十五世纪以来，意、法、德、英诸国，在雕塑方面也是名家辈出。我们如果去巴黎的卢浮宫以及卢克逊堡博物馆游玩参观，对于古希腊及法国的雕塑艺术，就可以略窥一斑。
相传越王勾践曾经用金来铸造手下贤臣范蠡的塑像，这是我国铸造人物肖像的起始，但后世很少再用。西方则从古罗马时期就竞相雕塑和铸造人物肖像，这门艺术至今仍未衰落。有的是石雕，有的是铜雕，无不面目逼真。
我国崇尚仪式，而西方人崇尚自然，所以我国的塑像，除了如来露胸、观音赤脚，仍然保留印度旧有的模样之外，很少有不穿衣戴冠</a>的。西方雕塑家则从古希腊以来就喜欢雕塑裸体人物像，人像骨骼的长短粗细，筋肉的松弛紧绷，都以解剖学原理为准则。雕塑者自然不能不先对解剖学有所研究，而观赏者也必须以解剖原理作为了解人体结构的辅助。
（装饰）
装饰者，最普通之美术也。其所取之材，曰石类，曰金类，曰陶土，此取诸矿物者也；曰木，曰草，曰藤，曰棉，曰麻，曰果核，曰漆，此取诸植物者也；曰介，曰角，曰骨，曰牙，曰皮，曰毛羽，曰丝，此取诸动物者也。其所施之技，曰刻，曰铸，曰陶，曰镶，曰编，曰织，曰绣，曰绘。其所写像者，曰几何学之线面，曰动植物及人类之形状，曰神话宗教，及社会之事变。其所附丽者，曰身体，曰被服，曰器用，曰宫室，曰都市。
身体之装饰，一曰文身，二曰亏体。文身之饰，或绘或刺，为未开化所常有。我国今唯演剧时或以粉墨涂面；而臂上花绣，则唯我国之拳棒家，外国之航海家，间或有之。亏体之饰，如野蛮人穿鼻悬环，凿唇安木之属，我国妇女，旧有缠足、穿耳之习，亦其类也。
被服之装饰，如冠、服、带、佩及一切金、钻、珠、玉之饰皆是。近世文明民族，已日趋简素；唯帝王、贵族、及军人，犹有特别之制服；而妇女冠服，尚喜翻新。巴黎新式女服，常为全欧模范。德、法歼战以后，德政府尝欲创日耳曼式以代之，而德之妇女，未能从焉。
器用之装饰，大之如坐卧具，小之如陈设品皆是。我国如商、周之钟鼎，汉之镜，宋以后之瓷器，皆其选也。
宫室之装饰，如檐楣柱头，多有刻文；承尘及壁，或施绘画；集色彩之玻板以为窗，缀斑驳之石片以敷地，皆是。其他若窗幕、地毡之类，亦附属之。
都市之装饰，如《考工记》：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨。”所以求均称而表庄严也。巴黎一市，塞纳河左右，纬以长桥，界为驰道，间以广场，文以崇闳之建筑，疏以广大之园林，积渐布置，蔚成大观；而驰道之旁，荫以列树，芬以花塍；广场及公园之中，古木杂花，喷泉造像，分合错综，悉具意匠。是皆所以餍公众之美感，而非一人一家之所得而私也。
由是观之，人智进步，则装饰之道，渐异其范围。身体之装饰，为未开化时代所尚；都市之装饰，则非文化发达之国，不能注意，由近而远，由私而公，可以观世运矣。
［译文］
装饰是最常见的美术。装饰的取材，有石头、金属、陶土，这些都取自矿物；有木，有草，有藤，有棉，有麻，有果核，有油漆，这些都取自植物；有贝壳，有角，有骨，有牙，有皮，有羽毛，有丝，这些都取自动物。装饰所用的技术，有雕刻，有铸造，有陶艺，有镶嵌，有编，有织，有绣，有绘。装饰所构成的形象，有几何学上的线条与平面，有动植物和人类的形状，有神话宗教内容和社会变化。装饰所依附的对象，有身体，有服装，有器具，有住宅，有都市。
身体的装饰，一是文身，二是亏体。文身的装饰，或者绘画或者刺青，是未开化的民族通常使用的方式。我国现在只有在演戏时，有的角色用粉墨油彩涂面成为脸谱；而在手臂上刺花纹的做法，只有在我国挥拳舞棒的武术家，以及外国的航海家中间，才有人这样做。亏体的装饰，如野蛮人穿通鼻子挂上悬环，凿穿嘴唇安上木制饰品等等，我国妇女在旧社会时有缠足、穿耳的陋习，也属于亏体装饰之类。
服装的装饰，像帽子、衣服、腰带、佩饰以及一切金银、钻石、珠宝、玉制品的饰物都属于服饰。现代的文明民族已经日渐趋于简单朴素，只有帝王、贵族，以及军人，还保留着特别的制服。而妇女的衣帽服饰，崇尚花样翻新。巴黎的新式女装，常常成为全欧洲的模范。第一次世界大战时，德法开战之后，德国政府曾经想创造日尔曼式服饰以替代法国潮流，然而却得不到德国妇女的认可。
器具的装饰，大的如坐椅、床铺，小的如陈设品。我国商周时代的铜钟、大鼎，汉代的香炉、铜镜，宋代以后的瓷器，都属于器具装饰。
住宅的装饰，像屋檐、门楣、柱顶，大多有雕刻花样；天花板和墙壁上，有时绘有图画；汇集不同色彩的玻璃组合成窗户，连缀五彩斑斓的石片拼成地板，这些都是住宅装饰。其他的像窗帘、地毯之类也都附属于住宅装饰。
都市的装饰，如《考工记》所说：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨。”也就是在建城之初，做好全局性规划，追求形式上的对称，具有一种庄严的美感。比如巴黎，塞纳河自城市中间穿过，河上横跨长桥，以马路作为街区的划分，以广场作为城市的活动空间，以宏伟高大的建筑物装扮城市的风景，以广阔的园林制造空疏间隔感，积少成多，递次布置，蔚为大观；而马路两旁，有排列整齐的行道树展开绿荫，种植有花卉树木的花坛散发芬芳；广场上以及公园里，古树杂花，喷泉塑像，或分或合，错落有致，都是别具匠心。这些装饰都是为了满足公众的审美情趣，并非一人一家所私有的。
由此可以看出，民众的智力越来越进步，那么装饰的方式也就渐渐有了不同的范围。身体的装饰是未开化的时代所崇尚的；而都市的装饰，如果不是文化发达的国家就很难看到。由近到远，由私到公，从装饰的变迁，也可以观察出这个社会的文明进化程度了。
