第一编 上古哲学史

    第一章　上古之思想


    中国哲学，至周代始有统系可言。然其渊源所自，则甚遥远。如孔子</a>赞《易》，《易》固肇端于伏羲</a>之八卦也；子思</a>传《中庸</a>》，执中之说，固尧之所以命舜也。今杂录上古以来先民传说见于载籍者，撮为此章。其不曰哲学而曰思想者，书阙有间，无可参验，过而予之，以诬古人，所不敢也。


    一　本天


    载籍之旧，无过《尚书</a>》。《今文尚书》始《尧典》，继之以《皋陶谟》。或谓《典》、《谟》出夏时</a>追述。顾其说则可据矣。舜之命九官十二牧也，曰：“钦哉，惟时亮天工。”(《尧典》)皋陶之陈谟</a>也，曰：“无旷庶官。天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇哉。天秩有礼，自我五礼有庸哉。”又曰：“天命有德，五服五章哉。天讨有罪，五刑五用哉。”(并《皋陶谟》)工曰天工，而典礼命讨，一推其源于天。此后世法天</a>、畏天诸说之由来也。于是箕子陈《洪范》，则曰：“天乃锡禹洪范九畴。”周公作《无逸》，则曰：“昔在殷王中宗，严恭寅畏天命。”(旧以“天命”连下“自度”句绝，误。)其在于《诗》，《皇矣》之篇曰：“不识不知，顺帝之则。”所以称文王也。《烝民》之篇曰：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”(并《大雅》)所以美仲山甫也。盖自唐虞逮于三代，《诗》、《书》之所称说，若斯之类，不可胜引。窃原其故，则古初以来，尝穷人物之本。以为非地不能养，非天不能生。人者托体于天，则当以天为父。是以古之王者自称天子。而郊祀上帝，著之《礼经》，谓之报本之祭。观其制名，知有深义，非同偶然者矣。


    二　尽人


    惟以人为本乎天，故视人亦与天等。尽人之性，则可以参天地而育万物。古称天皇、地皇、人皇，说虽荒渺，而天地人三统之所以立，不可诬也。皋陶称天叙天秩，即曰：“天工人其代之。”武王称</a>天降下民，即曰：“其助上帝，宠之四方。”(见《孟子</a>》，今伪《古文尚书·泰誓》与此稍异。)人可代天助天，则岂不重乎。且《礼记</a>·祭法》，载有虞氏禘黄帝</a>而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。《孝经</a>》亦曰：“周公郊祀后稷以配天，宗祀于明堂以配上帝。”夫郊禘之祭由来尚矣，而以祖考配之，是人鬼不必降于天神也。不独是也，圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。(亦见《礼记·祭法》)是故祀弃以为稷，祀后土(共工氏之子)以为社，祀黎(颛顼氏之子)以为祝融，祀昧(少昊氏之子)以为玄冥。其为天神，即皆人鬼。吾观祭祀之事，知古之不欲以天而蔑人也明矣。而或乃以吾国人之事天，与他民族迷信神权者相提并论，其得为通于国故者乎？


    三　首孝


    《孝经》作于孔子。然其曰“先王有至德要道以顺天下，民用和睦”，则孝之由来远矣。近人章太炎</a>著《孝经本夏法说》，以为《释文》引郑氏说“禹三王先者”，以先王属禹，必有所据。而墨子</a>用夏道，《汉书</a>·艺文志》序墨家者流，即曰：“以孝视天下是以尚同。”(见《太炎文录》)章氏之说自可信。顾吾观《尧典》四岳举舜，曰：“瞽子，父顽母嚣象傲，克谐以孝。蒸蒸乂，不格奸。”帝曰：“我其试哉。”孟子言孝，首推大舜，曰：“舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化，瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”使尧舜之事为不妄，孝治天下之说，固有先乎夏世者矣。自是以后，契敷五教，则父子有亲在君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信之前。《周官》六行，则孝居友睦姻任恤之首。(见《周官·大司徒》)《礼·郊特牲》曰：“万物本乎天，人本乎祖。”夫本乎天，人与物之所共也；本乎祖，则人之所独也。人不知孝，是谓忘祖；忘祖，则不得为人也。故古者宗庙之祭，自称孝孙。(《诗·小雅·楚茨》、《鲁颂·閟宫》)而《孝经》曰：“宗庙致敬，不忘亲也。修身慎行，恐辱先也。”然则孝之为教，与古人之重宗法、隆祭祀，盖俱起者矣。抑古之所谓孝者，非仅孝于父母之谓也。《孝经》曰：“夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”《礼·祭义》曰：“居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。”又曰：“孝有三。小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。”夫此孔子、曾子</a>之言，其出在后。然而《书·甘誓》曰：“用命尝于祖。”非以战陈之勇为孝乎？《大雅·既醉》曰：“孝子不匮，永锡尔类。”非以不匮为孝乎？若是，举行己待人临事为国之道，而一赅之于孝之中。故曰：“夫孝，德之本也。”曰：“人之行莫大于孝。”(并《孝经》)由孔子以上稽《诗》、《书》之传，知所谓先王有至德要道者，圣人之言固真实而无有假托也。


    四　用中


    自宋以来，儒者有所谓十六字之心传者。曰：“人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中。”此出梅氏伪古文《大禹谟》，疑不足信。然《论语</a>》既载之矣，曰：“尧曰：‘咨，尔舜。天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”孔子亦曰：“舜其大知也与？舜好问而好察迩言</a>，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”(《中庸》)则尧、舜、禹执中之传，果不诬也。不独是也，帝尧之命夔曰：“汝典乐。教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。”(《尧典》)皋陶之赞禹曰：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉。”(《皋陶谟》)其言德皆必举两端，而不欲有偏胜之过，是亦中而已矣。孟子曰：“汤执中，立贤无方。”则汤之中也。《洪范》曰：“建用皇极。”注谓皇极大中也。又其言曰：“无偏无党，王道荡荡。无党无偏，王道平平。无反无侧，王道正直。”则箕子、武王之中也。由是而老曰守中(《老子</a>》：“多言数穷，不如守中。”)，孔曰中庸，盖吾先民之训，无有或离于中道者。至若以模棱两可为中，以多方迁就为中，此自后世之失，不得以为先民罪，更不得以为中道罪。


    五　上民


    孟子曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”夫民贵之义，非自孟子始发之也。盘庚之迁于殷也，所以告其民者，一则曰：“古我前后罔不惟民之承。”再则曰：“恭承民命，用永地于新邑。”(《书·盘庚》)立君所以为民，古之人早知之矣。故周公称殷王祖甲曰：“其在祖甲，不义惟王，旧为小人。作其即位，爰知小人之依。能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。”(《无逸》)其称文王曰：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡。庸庸祗祗，威威显民。”(《康诰》)夫至于鳏寡而不敢侮，其尚犹有奴使其民者乎？且古人之所敬事者，天也。而皋陶曰：“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威。”(《皋陶谟》)武王曰：“天视自我民视，天听自我民听。”(《孟子》引《泰誓》)以民为天意所寄托，故畏天者亦畏民。《召诰》曰“用顾畏于民碞”是也。斯义也，春秋</a>士大夫犹或能道之。里革曰：“君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，民旁有慝，无由省之，益邪多矣。若以邪临民，陷而不振，用善不肯，专则不能，使至于殄灭而莫之恤也，将安用之。”(《国语</a>·鲁语》)师旷</a>曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上，以从其淫而弃天地之性，必不然矣。”(《左传</a>·襄十四年》，中有节文。)夫孤寡不谷，贱名也，而侯王以为称，非自卑而上民之证乎？是以君贵民贱，特起于战国以后暴君代作，一时之邪说。而近人好以后世之事，推论三代以前，遂疑《诗》、《书》所载不足尽信，而民本之义非上古所能晓。则何其厚诬先民之甚也！


    六　大天下


    公羊家有言曰：“大一统。”(《公羊·隐元</a>年》)此意亦非始于公羊也。禹之称舜也，曰：“光天之下，至于海隅苍生，万邦黎献共为帝臣。”(《皋陶谟》)夏人之称禹也，曰：“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。”(《禹贡》)夫舜、禹之时，疆域之广，不尽九州。然而其言若是者，非徒为夸辞也。盖其函括寰宇之量，同以为一君之所治，莫有能外者矣。又非独舜、禹为然也，《长发》之诗曰：“上帝是祗，帝命式于九围。”(《商颂》)所以言汤也。《执竞》之诗曰：“自彼成康，奄有四方。”(《周颂》)所以言武王也。而《周礼</a>·职方氏》辨九服之邦国，自王畿</a>以外，有侯甸男采卫蛮夷镇藩。其制或不免托之空言，然即规度而论，则何其恢廓也！是以孟子曰：“人有恒言，皆曰天下国家。”而大学</a>之教，必极之于平天下；中庸之德，必极之于舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气，莫不尊亲。古之人以天下为量，不欲以一国自限，其来固已久矣。且禹思天下有溺者，由己溺之也；稷思天下有饥者，由己饥之也；伊尹</a>思天下之民，匹夫匹妇有不与被尧、舜之泽者，若己推而纳之沟中。(并见《孟子》)大之推于天下者，亦细之不遗于一夫。呜呼！此视彼局于国家主义，或侈言民族平等，而不惜杀人以救人者，不亦远乎！


    第二章　王官六艺之学


    孔子曰：“天子失官，学在四夷。”(《左传·昭十七年》)上世之学掌于王官，无可疑也。然王官之学孰为盛？曰周为盛。孔子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”又曰：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”则文献之盛，二代非周比也。虽然，周之盛，文、武开之，而周公实成之。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎！”子贡曰：“文、武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。夫子焉不学，而亦何尝师之有。”此谓文、武也。孔子又曰：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。”(以上并《论语》)孟子曰：“周公、仲尼之道。”(《孟子》)此则谓周公也。是以清章实斋(名学诚，会稽人，乾隆</a></a>进士)作《原道》，而谓周公集前王之大成。曰：“周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。”又曰：“自有天地而至唐虞夏商，迹既多，而穷变通久之理亦大备。周公以天纵生知之圣，而适当积古留传道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成，则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。”(《章氏遗书·文史通</a>义》)夫隋唐以前，学校皆并祀周、孔，以周公为先圣、孔子为先师。其制盖始于汉，汉人所见犹为近古。由是论之，章氏之说不得谓之凿空也。是故言中国哲学，必当断自周公为始。


    周公制作，莫著于《礼》。今传《仪礼</a>》十七篇，其为周公旧制已无异论。惟《周礼》一书，则疑之者多。然伏生《尚书大传》称“周公居摄三年，制礼作乐”，《礼记·明堂位》称“周公朝诸侯于明堂，制礼作乐”，而《左传》引太史克曰：“昔者先君周公制周礼。”(文十八年)此所谓周礼者，固不必即今之《周礼》一书，然即周公制礼推之，礼之大者无过政教，今之《周礼》，其经纶大体，必出于周公，而非余子所能代为也。又不独礼而已也。《周礼·春官》大卜掌三《易》之法，一曰《连山》，二曰《归藏</a>》，三曰《周易</a>》，则《易》在礼之中矣。大师教六诗，曰风、曰赋、曰比、曰兴、曰雅、曰颂，则《诗》在礼之中矣。大司乐以乐舞教国子，舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》，则《乐》在礼之中矣。小史掌邦国之志，外史掌四方之志，掌三皇五帝之书，则《书》与《春秋》在礼之中矣。是故言礼，而六艺即无不在。晋韩宣子之聘鲁也，观书于太史氏，得见易象与鲁春秋</a>。曰：“周礼尽在鲁矣，吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”(《左传·昭二年》)是可证也。抑《礼·王制》曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士，春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”而《文王世子》曰：“凡学，世子及学士必时。春夏学干戈，秋冬学羽籥，皆于东序。小乐正学干，大胥赞之。籥师学戈，籥师丞赞之。胥鼓南，春诵夏弦，大师诏之瞽宗。秋学礼，执礼者诏之。冬读书，典书者诏之。礼在瞽宗，书在上庠。”则当时六艺之教行于学校，其制固可考见。而春秋之世，流风余韵，犹有存者。晋赵衰荐郤穀为帅，称其说礼乐而敦诗书(《左传·僖二十七年》)；楚庄王使士亹傅太子箴，问于申叔时，叔时曰：“教之《春秋》而为之耸善而抑恶焉，以戒劝其心。教之世而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。教之《诗》而为之导广显德，以耀明其志。教之《礼》使知上下之则。教之乐，以疏其秽而镇其浮。教之令，使访物官。教之语，使明其德，而知先王之务用明德于民焉。教之故志，使知废兴者而戒惧焉。教之训典，使知族类行比义焉。”(《国语·楚语》)夫向使周之学校未尝以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为教，则晋楚之士，如赵衰、申叔时，安得有是言乎？是故子所雅言</a>，诗书执礼，而亦即曰“述而不作”，曰“好古敏求”(并《论语》)。章实斋曰：“六艺，周公之典章。”(《文史通义</a>·经解》)岂不然哉！


    班固</a>因刘歆</a>《七略》为《汉书·艺文志》，而谓儒、道、阴阳、名、法、墨、纵横、杂、农，九流之学，皆出于古之某官。又谓“合其要归，亦六经之支与流裔”。(并《汉书·艺文志》)近人诋之，以为附会揣测，全无凭据。然《庄子</a>·天下》篇言：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓。明于本数，系于末度，六通四辟，大小精粗，其运无乎不在。其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”则百家渊源于王官六艺之学，战国时人多知之者。不得谓《七略》、《艺文志》无所凭据也。且《淮南·要略》，以为诸子皆起于救世之弊，而论儒者之学，则曰：“修成、康之道，述周公之训。”论墨子之学，则曰：“学儒者之业，受孔子之术，背周道而用夏政。”论管子</a>之学，则曰：“崇天子之位，广文、武之业。”夫儒家无论矣，老子为周守藏室之史，《庄子》有孔子西藏书于周室，翻十二经以说老聃之文。(见《庄子·天道篇》)而曾子问礼，孔子所以告之者，每曰“吾闻诸老聃”。(见《礼记·曾子问》)是老子之有得于六艺也。墨子之书，多引《诗》《书》，又言“吾见百家《春秋》”(唐刘知几</a>《史通·六家篇》引《墨子》佚文，又《墨子·明鬼》篇亦称燕之《春秋》、宋之《春秋》、齐之《春秋》、周之《春秋》云云)。而《吕览》称“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉”。(《当染篇》)是墨子之有得于六艺也。管子以礼义廉耻为国之四维(《管子·牧民》)，而所为作内政以寄军令者，实本之周礼乡遂之制。(《小匡》)且其书言法，而曰：“法出于礼。”(《枢言</a>》)曰：“所谓仁义礼乐者，皆出于法。”(《任法》)又《弟子职》者，《礼》之《曲礼》《少仪》之类也，而今在《管子》之书。是管子之有得于六艺也。其诋毁《诗》、《书》以为国之淫蠹者，惟商鞅</a>与韩非</a>耳。然商君师尸佼，韩非师荀况</a>。佼、况皆尊先王，称孔氏(《尸子</a>·贵言篇》有曰：“修先王之术，除祸难之本。”《明堂篇》有曰：“度于往古，观于先王。”其称引孔子之言尤众)。则鞅与非，即亦不能无闻于六艺之教。故苟使取诸子之书而研穷之，明其异同，详其得失之所在，其与六艺分合之迹，盖可得而复案也。夫此非谓诸之子之学，皆六艺之所已备也。又非谓诸之子学，其义无有能出六艺之外也。譬之江水，诸子者，其下流之播为九江三江；而六艺者，则其滥觞之始也。今言</a>中国哲学，而不本之于六艺，是无卵而有时夜，无父祖而有曾弥也。恶乎可哉！


    第三章　老子　附管子


    老子姓李，名耳，字聃。其曰老子者，则古称寿考者之号。(《礼记·曾子问》郑注)生于楚之苦县厉乡曲仁里。苦县当老子时属陈，司马迁</a>《史记</a>·老子列传》以其后追述之，故以属于楚，实非楚人也。尝为周守藏室之史。久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜</a>曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是乃著书上下篇五千余言而去。今所传《道德经</a>》是也。老子既以自隐无名为务，故其行迹多不可考。而世或言其百有六十余岁，或言二百余岁，皆诞妄不足信。然孔子适周问礼于老子，见于《史记》，见于《庄子》之书，而《论语》记孔子自言，亦曰：“述而不作，信而好古，窃比我于老彭。”(老彭即老子，近人廉江江瑔著《读子卮言》，有论老子之姓氏名字，甚为可据)则其事为必有。而后人或以《礼·曾子问》孔子所言闻诸老聃者，穷极礼之节文，今《老子》书乃谓“礼者，忠信之薄而乱之首”。其言不类，疑《道德经》出于后人之手，非其旧矣。不知礼</a>有本末，天下之衰也，逐末而忘本，于是节文益繁，而礼之本意转失。“忠信之薄而乱之首”云云，老子亦为彼非礼之礼言之耳。不然，孔子执礼者，而亦曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉！”此岂有悖乎？又近人以《史记》言老子多游移之辞，并疑老子其人为不必有，而谓《庄子》所载老聃事，皆出于周之寓言。夫《论语》一书，如长沮、桀溺、晨门、荷蒉之流，其迹皆不显，然即不得谓无其人，且《老子列传》详叙老子之子孙，而八世孙假仕汉孝文帝，假之子解为胶西王太傅，皆当史公时，此岂可诬者！至云老子莫知所终，则隐者往往如此，尤不足异也。(庄子《养生主》篇言老聃死，秦佚吊之。则莫知所终云云，亦出之一时之传说)


    一　道


    老子以道为天地万物之本，故曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”又曰：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”然道不可见，可见者非道；道不可名，可名者非道。故曰：“道之出口，淡乎其无味。视之不足见，听之不足闻。”又曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。”惟其不可见不可名也，故又名之曰无。曰：“天下之物生于有，有生于无。”又曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。”无即道也。然曰无而实有，故曰：“无名天地之始，有名万物之母。常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此二者，同出而异名，同谓之玄。”又曰：“有无相生。”又曰：“有之以为利，无之以为用。”有与无并言，明无之即有，有之即无也。故其所以为道之形容者，曰：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。”曰恍惚、曰窈冥，非无耶？曰有象、曰有物、曰有精有信，非有耶？而合而言之，则曰：“无状之状，无物之象。”盖道者，变动不居，无有方所，故不得不多方以喻之。而又恐人之执实以求也，故又不得不闪烁其词。而胡适</a>之以为哲学初起，名不完备，故说理不能周密</a>。(见胡氏《中国哲学史大纲</a>》)亦可谓不善读《老子》者矣。虽然，所谓道者何耶？道者，宇宙之本体也。何以知宇宙之本体？宇宙之本体，即吾心之本体，非有二也。故曰：“道者同于道，德者同于德，失者同于失。”欲知宇宙之本体，须先明吾心之本体。故曰：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”在人心曰命，在宇宙曰道，一也。然人之不明夫心之本体何也？曰：以其有身，以其有知。何言乎以其有身？其言曰：“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患！”此身之患也。身之为患何也？曰：以其私欲。私欲所以生生也，而不知其所以害生也，故曰：“生之徒十有三，死之徒十有三。人之生动之死地者，亦十有三。夫何故？以其生生之厚。”又曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”是故欲免于身之患，必自少私寡欲始矣。少私寡欲，是之谓虚。何言乎以其有知？其言曰：“前识者，道之华而愚之始也。”此知之患也。知之为患何也？曰：以其伪。知不必伪，而伪则生于知也，故曰：“智慧出，有大伪。”是故欲免于知之患，必自见素抱朴始矣。见素抱朴，是之谓静。(少私寡欲，见素抱朴，皆本《老子》语)由私欲而进于虚，由伪而进于静，以学言之，则益矣，故曰：“为学日益。”由有身而无身，由有知而无知，以道言之，则损矣，故曰：“为道日损。”老子之言道，非空谈宇宙之本体也。必以吾心之本体，合宇宙之本体，以宇宙之本体，证吾心之本体。故曰：“修之于身，其德乃真。”此道德之所以可贵也。


    二　无为


    道之何以言无为也？曰：有为者用也。而所以用夫有为者，则无为也。故无为者，有为之本也。能有为而不能无为者，盖有之矣，未有能无为而不能有为者也。故曰：“为无为。”又曰：“道常无为而无不为。”又曰：“损之又损之，以至于无为。无为而无不为矣。”自夫无无为之本，而一以有为为事，于是天下多害事矣。故曰：“天下神器不可为也，为者败之，执者失之。”叉曰：“以其上之有为也，是以难治。”又曰：“圣人无为故无败，无执故无失。”然则老子之言无为，为夫逞其私智而一以生事为能者言之也，为夫执滞于有为之迹而不能行其所无事者言之也，非曰以不事事为无为也。自夫世之不明老子之意，而以无为为不事事，于是遂强指老子为消极主义。老子曰：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”此亦莫能知之一端矣。


    三　三宝


    老子曰：“我有三宝，宝而持之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”惟慈故柔，其言曰：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”又曰：“天下之至柔，驰骋天下之至刚。”又曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能先，以其无以易之也。”人知慈柔之为慈柔，而不知慈柔之为勇强也，故曰：“夫慈故能勇。”斯其道见于战争，其言曰：“兵者不祥之器，非君子之器。不得已而用之。恬澹为上，胜而不美。”又曰：“祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”慈也正其所以为勇也。惟俭故啬故愚，其言曰：“治人事天莫若啬。”又曰：“众人皆有，而我独若遗，我愚人之心也哉。”人知愚之为愚，而不知愚之为知也；知啬之为啬，而不知啬之为积也；知俭之为俭，而不知俭之为广也。故曰：“俭故能广。”斯其道见于治国，其言曰：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”愚也，正其所以为智也，又曰：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟车，无所用之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之音相闻，民至老死不相往来。”啬也，正其所以为积也，又曰：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”俭也，正其所以为广也。惟不敢为天下先，故后故下，其言曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上人，以其言下之；欲先人，以其身后之。是以处上而人不重，处前而人不能害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”人知后下之为后下，而不知后下之为先上也，故曰：“不敢为天下先，故能成器长。”斯其道见于取天下，其言曰：“大国者下流。天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡。以静为下，故大国以下小国，则取小国；小国而下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼使人，小国不过欲人事人。夫两者各得其所欲。故大者宜为下。”下也，正其所以为先也。老子之道如是，岂果无为也哉！


    四　婴儿


    老子言道，则尚无名朴；言治，则尚小国寡民；言为道，则尚守雌、尚婴儿。其义一也。其言婴儿者凡三。曰：“专气致柔，能婴儿乎？”曰：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩。”曰：“常德不离，复归于婴儿。”其所以尚婴儿何也？曰：为其无心也。故曰：“圣人无常，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善矣。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信矣。圣人在天下，惵惵为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”无心故无知。然无知者，有知而不用，非不知之谓也，故曰：“知不知，上。不知知，病。”又曰：“知其雄，守其雌。知其白，守其黑。”又曰：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子。既知其子，复守其母。”又日；“明道若昧。”又曰：“虚其心，实其腹。”有知而不用何也？曰：用则有不用矣，不用则无不用也。故曰：“明白四达，能无知乎？”曰：“不出户，知天下。不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”汉家用黄老，以清净治，而班固以为道家君人南面之术，盖皆有见于此。至后世神仙家托为婴儿姹女之说以言养生，则得于老子而失老子之意者，未可以混同而论也。


    《汉志》道家首伊尹、太公，而有《管子》八十六篇。伊尹、太公之书今不传。《管子》八十六篇之目皆具，而其阙者十篇。清姚际恒</a>(际恒字立方，仁和人，诸生。与阎若璩</a>、毛奇龄</a>同时)作《古今伪书考</a>》，谓《管子》多伪，大抵战国周末之人，如稷下游谈辈及韩非、李斯</a>辈，袭商君之法，借管氏以行其说者。而章实斋则谓《管子》之述其身死后事，出于习管氏法者所缀辑。古人著书，不必定成于一人之手，类多有其徒附益。不得执此以为伪。(《文史通义·诗教》、《言公》等篇，撮其意如此)吾谓实斋之言，为得其实。今《管子》《枢言》、《心术》、《白心》、《内业》诸篇，言“日益之而患少者惟忠，日损之而患多者惟欲”(《枢言》)，言“恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也。其动也，非所取也”(《心术》)，言“功成者隳，名成者亏”(《白心》)，与老子绝圣弃智、少私寡欲、而功成不居之旨正同。孔子曰：“絜静精微，《易》教也。”(《礼记·经解》)《七略》以为道家合于《易》之嗛嗛，一谦而四益。然则管、老之同，亦其俱同于《易》也耳。而或者以《管子》之书，其言多无殊于老氏，遂谓必老氏以后之人所托为，亦不察之甚矣。然史公称《管子》，独谓读其《牧民》、《山高》(今《形势》)、《乘马》、《轻重》、《九府》，详哉其言之。(《史记·管晏列传》)而今《管子》之书，论治必以法为主。曰：“法立令行。”(《法法》)曰：“圣君任法而不任智。”(《任法》)曰：“明法而固守之。”(同上)曰：“法者，天下之仪也。所以决疑而明是非也，百姓所县命也。”(《禁藏》)则《管子》固有非道家所可尽者。老子曰：“执古之道，以御今之有。”《管子》亦曰：“疑今者察之古，不知来者视之往。”(《山高》)顾其所以有异者，老子多言治道之体，而管子则于用为详。此观其作军令，制财用，大抵本之《周礼》可以见也。若其曰：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱。”曰：“国有四维，一曰礼、二曰义、三曰廉、四曰耻。”曰：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”(并《牧民》)即百家所不能易，而亦三代以来之所恒言。自《隋志》列《管子》于法家，后人因之，莫原其本。而道术之裂，其迹乃益淆而莫辨矣。吾故附管子于老子后而论之。管子名夷吾，字仲，颍上人。相齐桓公。孔子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲</a>之力也。”卒周襄王七年，盖先老子云。(老子生卒不可考，胡适之谓当生周灵王初年，亦仅凭臆测，此等处无宁阙疑)


    附《老子》天地不仁以万物为刍狗解


    《老子》曰：“天地不仁，以万物为刍狗。”胡适之作《中国哲学史》盛称其言。而谓“天地不仁”者，言其不是人也。古者尝视天为有意志、有智识、有喜怒之主宰，故以天为与人同类。是为天人同类说</a>。而老子则谓天地不与人同性，打破古代天人同类之谬说，而立后来自然哲学之基础。故拟老子之说为思想之革命。其后梁任公撰《先秦政治思想史</a>》亦沿胡说。并谓与《诗》之言“昊天不惠”“昊天不平”正同。指为当时神权观念之动摇。然吾统观《老子》全书，知其说之出于穿凿，未足据为定论也。夫胡氏以仁为人，其所引以为据者则《中庸》“仁者人也”，《孟子》“仁也者人也”二言。不知此二人字，皆言人之所以为人，非便指人身而言。以今逻辑论之，则二人字乃抽象名词，非具体名词也。故以人为仁之训则可，而以人易仁则不可。然则老子曰“天地不仁”，岂得引此为说，而谓不仁即不是人乎？且果如胡氏之意，亦只得云非仁，不得云不仁。非字之与不字，其意固有殊矣。况下文云：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”以“天地不仁”为不是人，亦可谓“圣人不仁”为不是人乎？推胡氏之心，不过欲说老子不信天为有神，以见天道之果无知耳。然“天网恢恢，疏而不失”，《老子》之言也；“天道无亲，常与善人”，亦《老子》之言也。老子果信天为无神无知者乎？抑信天为有神有知者乎？夫读一家之言，当合观其前后，而后可论其主张如何。今但称“天地不仁，以万物为刍狗”，而不顾“天网恢恢，疏而不失”，不顾“天道无亲，常与善人”，乃至不顾其下句“圣人不仁，以百姓为刍狗”，断章取义而为之说，又安得无误乎！虽然，此不能以怪胡氏也。自王弼</a>之注而已误矣。王注曰：“仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍，而兽食刍。不为人生狗，而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用。则莫不赡矣。”夫以不仁为无恩，则是矣。若其所以解刍狗者，则未为得实也。信如王氏之言，地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。则天地自天地，人兽自人兽，刍狗自刍狗。天地之于万物，曾无与焉于其间，岂得言以言为乎？且兽食刍人食狗云云，似言刍狗者不啻言草芥言荼毒。天地且勿论，老子尝疾民之饥以其上食税之多矣，而乃曰圣人以百姓为刍狗，谓草芥其民荼毒其民者为圣人，不几于率兽食人之奖乎？是尚得为老子乎哉？夫古之能明老子之意者，莫过庄子。《庄子》之书载师金之言曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已。将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下。彼不得梦，必且数眯焉。”(《天运》)然则刍狗者，刍灵之类耳。刍狗之为物，当时则贵，过时则弃焉。是故言天地以万物为刍狗者，犹言功遂身退天之道也而已。然其言不仁者何居？曰：老子不有言乎？曰：“正言若反。”夫虎狼非仁也，而庄子曰：“虎狼仁也。”(《天运》)知虎狼之可以言仁，则知天地圣人之可以言不仁矣。《易》曰：“生生之谓易。”生生，仁也。然故者不去，新者不生，故有生则有杀矣。自其杀而言之，非不仁而何？然而不仁即所以为仁。是则正言若反也。胡氏读《老子》，不知正言若反之义，而又中于王氏刍狗之说，益之自不信天，硬牵老子以就己意。而梁氏不察，以为胡氏之创解，此其所以俱失也。至若《诗》人言“昊天不惠”“昊天不平”，正见呼天而语，词意之迫，尤不得以为神权观念动摇之证。当另为文辨之，兹不复赘。


    第四章　孔子


    孔子名丘，字仲尼。鲁人也。生于鲁襄公二十一年，即周灵王二十年。卒于鲁哀公十六年，即周敬王四十一年。年七十三。《史记·孔子世家》载孟僖子之言，曰：“孔丘</a>，圣人之后。灭于宋。其祖弗父何始有宋而嗣厉公。及正考父佐戴、武、宣公，三命兹益恭。故鼎铭云：‘一命而偻，再命而伛，三命而俯，循墙而走。亦莫敢余侮。饘于是，粥于是，以糊余口。’其恭如是。吾闻圣人之后虽不当世，必有达者。今孔丘年少好礼，其达者欤！”历叙孔子之先德甚详。又载适周问礼老聃，及学琴于师襄事。而《仲尼弟子列传》称：“孔子之所严事：于周则老子。于卫，蘧伯玉。于齐，晏平仲。于楚，老莱子</a>。于郑，子产。于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”孔子之学之所自，盖可见也。少尝为委吏，为乘田。定公时，为司空，继为司寇。相定公会齐侯于夹谷，齐人归鲁侵地。后摄行相事，鲁国大治。齐人归女乐，季桓子受之，孔子知鲁之终不能用也，去而之卫。由是历游各国。及归鲁，年六十八矣。乃叙《书》、传《礼》、删《诗》、正乐，因史记而作《春秋》，晚而喜《易》，序彖、系象、说卦、文言。弟子三千人，身通六艺者七十二人。盖自来私门传业之盛，未有过孔子者云。今其说可见者，自六经外，有《论语》《孝经》，爰并而论之。


    一　仁


    孔子言仁，犹老子之言道也。老子言：“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。”而孔子亦曰：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者。”(并《论语》)此其言甚相类。但以天言之，则曰道；以人言之，则曰仁。不言天而言人，其事尤切。故曰：“人之为道而远人，不可以为道。”(《中庸》)又曰：“人能弘道，非道弘人。”(《论语》)《论语》言仁之言甚多。曰：“人而不仁，如礼何。人而不仁，如乐何。”是仁之兼摄礼乐也。曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知。”曰：“仁者安仁，知者利仁。”是仁之兼摄知也。曰：“仁者必有勇，勇者不必有仁。”是仁之兼摄勇也。子张</a>问仁，曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之，曰：“恭、宽、信、敏、惠。”是仁之兼摄恭宽信敏惠诸德也。后之释仁者，或曰：“仁者功施于人。”(何晏</a>《论语集解</a>》“依于仁”注)或曰：“博爱之谓仁。”(韩愈</a>《原道》，然晋袁宏</a>《后汉纪</a>》卷三已先有此语)或曰：“爱曰仁。”(《周子通书》)皆只言其一偏，非仁之全也。至近人引郑氏(玄)相人偶之言，谓通彼我斯谓仁(见清陈澧《东塾读书记》。梁任公《先秦政治思想史》盖又袭陈氏之说者)，而不知“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，“仁者不忧”(并见《论语》)，不必对人而始有仁，离人而即无仁也。或问仁于程子(伊川)，程子曰：“当合孔孟言仁处研穷之，二三岁得之，未晚也。”(见《二程</a>语录》、《近思录</a>》)斯言得之矣。


    二　忠恕


    仁之全体难见，而其所从人之路，则惟忠与恕。樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此言由忠以求仁也。仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”(并《论语》)此言由恕以求仁也。而其言之最详且尽者，莫过于《大学》。《大学》言：“一家仁，一国兴仁。尧舜帅天下以仁，而民从之。”而即续曰：“君子有诸己而后求诸人。无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。”又曰：“是以君子有絜矩之道也。所恶于上，毋以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”《大学》为孔氏之遗书，其所称述，必出于孔子无疑。观曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”(《论语》)亦可见也。抑忠则未有不恕，恕亦未有不忠者。忠者尽己，恕者推己。己之不尽，何有于推？苟不能推，又何所尽？故忠恕多并言，或单言恕，而忠即在其中，单言忠，而恕即在其中。不得歧而二之也。


    三　孝弟


    忠恕之施何始乎？曰：始于孝弟。孝弟者，人之性也，天之德也。由孝弟而充之忠恕，由忠恕而极之仁，一贯之道也。故《孝经》曰：“爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。”明孝弟之推于忠恕也。又曰：“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲，而敬他人者，谓之悖礼。”明忠恕之反于孝弟也。又曰：“事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。”而有子衍之曰：“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”(《论语》)明孝弟之极于仁，而仁之本于孝弟也。孔子曰：“下学而上达。”孝弟者，下学之事。故教弟子，即曰：“入则孝，出则弟。”仁者上达之事，故以由之可使治赋，求之可使为宰，赤之可使与宾客言，皆曰“不知其仁”。以令尹子文之忠，陈文子</a>之清，皆曰“未知，焉得仁”，而曰“回也其心三月不违仁。其余则日月至焉而已矣”(以上并见《论语》)，上达极高明，而下学道中庸，此孔子所以立人道之极。而凡有血气，莫不尊亲也。


    四　五伦


    五伦之教，始于舜之命契。而儒者实出于司徒之官，故亦曰：“天下之达道五：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。”(《中庸》)然契但立其品，至孔子则定其界。何者谓之界？君尽君之道，而不以责臣；臣尽臣之道，而不以责君；父尽父之道，而不以责子；子尽子之道，而不以责父；至夫妇昆弟朋友亦然。此所谓界也。故子曰：“君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也。所求乎臣，以事君，未能也。所求乎弟，以事兄，未能也。所求乎朋友，先施之，未能也。”(《中庸》)其在《大学》曰：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。”止之云者，即止于其界也。不特此也。知夫为子之难，则父无不慈矣；知夫为父之难，则子无不孝矣；知夫为臣之难，则君无不仁矣；知夫为君之难，则臣无不敬矣。故子曰：“君子有三恕。有君不能事，有臣而求其使，非恕也。有亲不能报，有子而求其孝，非恕也。有兄不能敬，有弟而求其听，亦非恕也。”(见《荀子</a>·法行》篇)其在《文王世子》曰：“知为人子，然后可以为人父。知为人臣，然后可以为人君。知事人，然后能使人。”知己之界，故责躬不得不厚；知人之界，故望人不敢不薄。由前言之谓之忠，由后言之谓之恕。是故五伦之道，统之于忠恕，其始为孝弟，而其极则为仁。


    五　成己成物


    极仁之量，万物皆吾怀抱之内。故匹夫匹妇，有一不得其所，即于吾仁有所欠缺。子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”又曰：“一日克己复礼</a>，天下归仁焉。”言仁必以立人达人，天下归仁为究竟，非务为高远也。不如是，即不足尽于仁也。故子之言志，曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”而栖栖皇皇，席不暇暖，曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易。”(以上并《论语》)圣人之情，殆见乎辞矣。而《中庸》言之尤为详尽，曰：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知也。性之德也，合外内之道也。”成己曰仁，仁之体也；成物曰知，仁之用也。有体有用，故曰合外内之道。此岂腐儒硁硁自守，或貌为大言者所可得而冒窃者哉！


    六　富教


    成物非托诸空言也。昔者子适卫，冉有仆，子曰：“庶矣哉！”曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”富之教之，后之言治国平天下者，盖莫能外也。富之道奈何，道千乘之国一章尽之矣，曰：“节用而爱人，使民以时。”教之之道奈何，道之以政一章尽之矣，曰：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”冉有之言曰：“方六七十，如五六十。求也为之，比及三年，可使足民。”子路之言曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”(并见《论语》)观于冉有、子路而能若是，孔子不益可知乎！


    七　小康大同


    富教之施，先于一国，而后及于天下。孔子去鲁，迟迟吾行，曰：“去父母国之道也。”(见《孟子》)而又曰：“丘也东西南北之人也。”(《礼·檀弓》)曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”(《论语》)故其欲用鲁者，非为鲁而已也，将以为天下也。为天下者，大同之事也；为鲁者，小康之事也。而为天下不得不有望于鲁者，鲁一变可以至道，大同必由小康而进，未可一蹴几也。斯其意见于《礼运》，曰：“大道之行也，天下为公。选贤举能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏诸己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓‘大同’。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由是起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信。著有过，刑仁，讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓‘小康’。”而公羊家本之，乃有《春秋》张三世之说曰：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，内其国而外诸夏。于所闻见之世，见治升平，内诸夏而外夷狄。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵。天下远近大小若一。”(《公羊·隐元年》“公子益师卒”下何休</a>《解诂》)呜呼！以天下为一家，以中国为一人(本《礼运》语)，圣人怀抱之大如此，岂易及哉！


    八　知命之学


    孔子之志在天下，然天下用我与否，未可知也。岂惟未可知，固将莫我容矣。(子路曰：“夫子道大，故天下莫能容。”见《家语》)莫我容而有怨尤之心，则是其志益大，其心亦益苦。果仁义之为桁杨桎梏也，若是，岂得为圣人之学哉！且孔子尝阨于公伯寮矣，曰：“道之将行也与，命也。道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”尝畏于匡矣，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”尝绝粮于陈矣，曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”盖自五十而知天命之后，固无入而不自得者。是故九夷可居，疏食饮水可乐，曰：“不怨天，不尤人。下学而上达，知我者其天乎！”(以上并见《论语》)斯其意于《易》屡发之。《讼》之九四曰：“复即命渝，安贞不失也。”《否》之九四曰：“有命无咎，志行也。”《姤》之九五曰：“有陨自天，志不舍命也。”而《困》之象曰：“君子以致命遂志。”《鼎》之象曰：“君子以正位凝命。”《巽》曰：“君子以申命行事。”《系辞》总之曰：“乐天知命故不忧。”《说卦》申之曰：“穷理尽性以至于命。”圣人之于命，盖不啻反复言之。说者以“子罕言利与命与仁”之一言，遂以为命之义微，虽门人有不得闻者。不知“君子三畏，首畏天命”，“不知命，无以为君子”，皆载之《论语》。然则知命之学，固圣人造道之极功，而亦君子修身之枢要。苟命之理有所未明，欲以臆测圣学之精微，奚以异于不由其户，而冀升其堂入其室哉！其不能至，固有不待言者矣。


    第五章　墨子　附宋钘


    墨子名翟。一曰宋人，一曰鲁人。其生略后于孔子。《吕览》谓墨子学于史角之后，而《淮南·要略》则曰：“墨子学儒者之业，受孔子之术。以为其礼烦而不说，厚葬糜财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政。”墨者巨子有禽滑釐，世称其受业于子夏</a>。则儒之于墨，其学时有出入，盖可推而知也。《汉志》《墨子》七十一篇，今存者仅五十三篇。


    一　兼爱


    墨家之言兼爱，犹儒家之言仁也。然仁者由亲以及疏，其间自有差等，故孟子曰：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”墨者不然，曰：“爱无差等，施由亲始。”(见《孟子》墨者夷之之言)故儒者多非之。然其说亦自有故，墨子曰：“圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起焉，能治之；不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起焉，能攻之；不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然。必知乱之所自起焉，能治之，不知乱之所自起，则弗能治。圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当(同尝)察乱何自起，起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利。弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱而不爱子，故亏子而自利。兄自爱而不爱弟，故亏弟而自利。君自爱而不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人身，故贼人身以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者，亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣。察此何自起？皆起不相爱。若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父兄与君若其身，恶施不孝，犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈。故不孝不慈亡有，犹有盗贼乎？视人之室若其室，谁窃？视人之身若其身，谁贼？故盗贼亡有，犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家，诸侯之相攻国者，亡有。若使天下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此，则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱。故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰：不可以不劝爱人者，此也。”(《兼爱上》)盖深原当时祸乱之本，思惟兼爱可以治之。庄子所谓以绳墨自矫，而备世之急者也。(语见《庄子·天下》篇)夫鸡癕豕零，时相为帝。儒墨之道，各有其宜。故昌黎欲兼用孔、墨以为治，(《昌黎集·读墨子》)正不得因孟子之距之而废其说也。


    二　非攻


    兼爱见墨家之仁，非攻见墨家之义。墨子以救乱而言兼爱，即以兼爱而唱非攻，道固然也。其言曰：“今有一人，人入园圃，窃其桃李。众闻则非之，上为政者得则罚之，此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚人人园圃窃桃李，是何故也？以亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至人入栏厩取人马牛者，其不义又甚攘人犬豕鸡豚，此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁滋甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛，此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁滋甚矣，罪益厚。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣。杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也！故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉！今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辨矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辨矣。今小为非，则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辨乎？是以知天下之君子也，辨义与不义之乱也。”(《非攻上》)且孔子曰：“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”孟子曰：“争城以战，杀人盈城；争地以战，杀人盈野。”又曰：“善战者服上刑。”盖自春秋以至战国，攻战之祸亟矣。然则墨子之言，又恶得而已乎！


    墨子非攻，而未尝不主严守备。其言曰：“凡大国之所以不攻小国者，积委多、城郭修，上下调和，是故大国不耆攻之。无积委，城郭不修，上下不调和，是故大国耆攻之。”(《节葬下》)故公输盘为楚造云梯之械成，将以攻宋。墨子闻之，自鲁往，裂裳裹足，日夜不休，十日十夜而至于郢，见公输盘而解之。墨子解带为城，以牒为械。公输盘九设攻城之机变，墨子九拒之，公输盘之攻械尽，而墨子之守圉有余。楚于是乃不敢攻宋。(见《公输》篇)今观其《备城门》、《备高临》诸篇，虽多不可晓，然亦以见墨子之非攻不专恃口舌，必其有不可攻之具，足以待人之攻，而后攻战之事可免。以视空言和平者，固有间矣。


    三　节用


    攻战何自起乎？起于争。争起于不足。故无术以弭不足之患，攻战即未可止也。此墨子所以言节用也。其言曰：“古者圣王制为节用之法。曰凡天下群百工，车轮鞼匏(同鞄)，陶冶梓匠，使各从事其所能。曰凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王弗为。”(《节用中》)曰：“其为衣裘何以为？冬以圉寒，夏以圉暑。凡为衣裳之道，冬加温夏加清者则止，不加者去之。其为宫室何以为？冬以圉风寒，夏以圉暑雨。有盗贼加固者则止，不加者去之。其为甲盾五兵何以为？以圉寇乱盗贼。若有寇乱盗贼，有甲盾五兵者胜，无者不胜。是故圣人作为甲盾五兵。凡为甲盾五兵，加轻以利坚而难折者则止，不加者去之。其为舟车何以为？车以行陵陆，舟以行川谷，以通四方之利。凡为舟车之道，加轻以利者则止，不加者去之。凡其为此物也，无不加用而为者。是故用财不费，民德不劳，其兴利多矣。”(《节用上》)以节用，故不得不非乐，不得不薄葬。而其自处也，则以裘褐为衣，以跂跻为服，日夜不休，务以自苦为极。曰：“不能如此，不足为墨。”(见《庄子·天下》篇)荀子曰：“墨子蔽于用而不知文。”(《荀子·解蔽》)知用而不知文，墨子之所以异于儒也。(又《荀子·富国》篇言“墨子之言昭昭然为天下忧不足，夫不足非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”一节，宜参看)


    四　天志


    庄子之论墨子也，曰：“其道大觳，反天下之心，天下不堪。”(《天下》篇)夫人之不能不有亲疏厚薄也，性也。今墨子曰：“视人之室，若己之室；视人之国，若己之国。”则亲疏厚薄之伦失矣。人之不能不有哀乐也，亦性也。今墨子曰：“生不歌，死不服。”(见《庄子·天下》篇，即非乐节葬)则哀乐之情失矣。故以人之性言之，则墨子之道未可必行也。墨子非不知之也，故推之于天志，申之以鬼神之赏罚，曰：“天欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”(《兼爱上》)曰：“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。然则义何从出？义不从愚且贱者出，必自贵且智者出。然则孰为贵，孰为知？曰：天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣。”(《兼爱中》，有节文)曰：“顺天之意者，兼也。反天之意者，别也。兼之为道也，义正。别之为道也，力正。”而总之曰：“子墨子置立天志，以为仪法。若轮人之有规，匠人之有矩也。今轮人以规，匠人以矩，以此知方圆之别矣。是故子墨子置立天志以为仪法。”(以上《兼爱下》)此可见墨子之意也。以言天志，则不得不尚同，不非命。盖命之说行，即鬼神无以为赏罚。同之义不立，即天无以范群伦。是故墨子之道，兼爱其本也。下欲以必兼爱之行，则非攻、节用、节葬、非乐。上欲以坚兼爱之信，则尚贤、尚同、明鬼、非命。近人不察，以为墨子尊天鬼，有宗教之意。然吾观《天志》、《明鬼》诸篇，所陈盖甚肤浅。其于天人之故，曾不如儒、道两家之言为能尽其精微。以此为宗教，取其貌而不原其实，未为真知墨子者也。


    五　墨经</a>


    《庄子·天下》篇谓：“墨子之后，相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获己齿、邓陵子之属(南方之墨者与相里勤之弟子对文，故以属下为是，旧连上读误)，俱诵墨经。而倍谲不同，相谓别墨。以坚白同异之辨相訾，以觭偶不仵之辞相应。以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世。至今不决。”而晋鲁胜</a>《墨辨注序》曰：“墨子著书，作辩经以立名本。惠施</a>、公孙龙</a>，祖述其学，以正刑(同形)名显于世。”近人因此，遂谓惠施、公孙龙皆墨学之支流。然观《庄子·天下》篇言：“桓团、公孙龙，辨者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。”言：“惠施日以其知与人之辨。”皆与墨者分别言之。庄子与惠子游</a>，惠子</a>之死，庄子曰：“自夫子之死，吾无以为质矣。”(见《庄子·徐无鬼》)使惠子之学果出于墨子，庄子必有言及之者。今庄子不言，则鲁胜所谓惠施、公孙龙祖述其学者，特以二子之说与《墨经》多相似，遂为揣测之词，未足为信也。《墨经》有上下篇，各有《说》，共四篇。近世勘校《墨经》者有多家，要仍多错脱不可考。且以非墨家宗旨所在，故不复详述焉。(别有《名家不出于别墨论》，见后)


    荀子以墨子、宋钘并言，曰：“不知壹天下建国家之权称。上功用，大俭约，而僈差等(僈，无也)，曾不足以容辨异，县(同悬，殊也，别也)君臣。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是墨翟、宋钘也。”(《非十二子》篇)今宋钘之书已佚(《汉志》小说家，有《宋子》十八篇，而隋、唐《志》皆不著目，则其佚已久)，其散见各家者，但曰：“见侮不辱，救民之斗。禁攻寝兵，救世之战。”曰：“以情欲寡浅为内，以禁攻寝兵为外。”(《庄子·天下》篇。《荀子·正论》亦同此，并从而辩之，宜参看)其所谓“僈差等，不足以容辨异，县君臣”者，更不可详考。然《庄子·逍遥游》称：“宋荣子举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮。”荣子即钘。(《韩非·显学》言宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱。故知荣子即钘也)意其人必有等视贵贱，非名与分所得而羁絷者。故荀子言然欤？抑宋钘言禁攻寝兵，虽与墨子同，而其所以为禁攻寝兵之说者，则与墨子异。墨子非攻，本之天志。宋钘禁攻寝兵，本之人心。故庄子道宋钘之术，首称：“语心之容，命之曰心之行，以胹(从郭校。胹，软也)合驩，以调海内。请欲置之以为主。”(《天下》篇)“置之以为主”者，置心以为主也。(旧注谓请得若此之人立以为物主，误)是故使人不斗，先之以见侮之不辱；救世之战，先之以人之情欲寡。见侮不辱，以心言也；人情欲寡，亦以心言也。惟心不以侮为辱，故无所用斗矣；惟心欲寡而不欲多，故无所用争矣。是则宋钘之说也。而世或以墨翟、宋钘并主寝兵，遂据《荀子》之言，归之一派。则亦未原其立说之异也。


    第六章　杨子


    与墨子同时者有杨朱。孟子曰：“杨朱、墨翟之言盈天下。”又曰：“天下之言，不归杨则归墨。”庄子亦言儒、墨、杨、秉四。(注：秉，公孙龙字，见《徐无鬼》)一时其说之盛可见也。朱之事迹不可考。庄子有阳子居学于老子(见《应帝王》、《寓言》)。或曰居朱同</a>音，阳子居即杨朱也。今观其弟子孟孙阳与禽滑釐问答之言，禽子曰：“以子之言问老聃、关尹，则子言当矣。以吾言问大禹、墨翟，则吾言当矣。”(《列子</a>·杨朱》篇)是则朱之学出于老子为无疑也。其说散见各书，而《列子》有《杨朱》一篇，最详备。


    一　为我


    杨朱之说，与墨子正相反。孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”然杨子为我，非夫人之为我也。其言曰：“古之人，损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。”又曰：“智之所贵，存我为贵。力之所贱，侵物为贱。”严人己之界，绝侵夺之萌。故曰：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”(并《列子》)墨子曰：“国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻。”(《墨子·鲁问》)杨子之为我，盖亦欲正务夺侵凌之失。特所言之方有异耳。观其见梁王言治天下如运诸掌，曰：“百羊而群，使五尺童子荷箠而随之，欲东而东，欲西而西。使尧牵一羊，舜荷箠而随之，则不能前矣。”(《刘向</a>·说苑</a>》。《列子·杨朱》篇字句稍异)其所操以为治天下者，要必有其具，固不仅区区为我而已也。而惜乎其书之不尽传也。


    二　养生


    为我非不利天下而已也，而必有以自得于己，此杨子之学之本也。是故托为管晏问答之言曰：“晏平仲问养生于管夷吾。管夷吾曰：‘肆之而已，勿壅勿阏。’晏平仲曰：‘其目奈何？’夷吾曰：‘恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。夫耳之所欲闻者音声，而不得听，谓之阏聪。目之所欲见者美色，而不得视，谓之阏明。鼻之所欲向者椒兰，而不得嗅，谓之阏颤。口之所欲道者是非，而不得言，谓之阏智。体之所欲安者美厚，而不得从，谓之阏适。意之所欲为者放逸，而不得行，谓之阏性。凡此诸阏，废虐之主。去废虐之主，熙熙然以俟死，一日一月，一年十年，吾所谓养。拘此废虐之主，录而不舍，戚戚然以至久生，百年千年万年，非吾所谓养。”杨子盖惜世人之沉淫于名利，为所束缚，而不得一日自适其性，故言之吊诡若此，非果以纵欲为养生也。故其言又曰：“生民之不得休息，为四事故。一为寿，二为名，三为位，四为货。有此四者，畏鬼、畏人、畏威、畏刑。此谓之遁人也。可杀可活，制命在外。不逆命，何羡寿；不矜贵，何羡名；不要势，何羡位；不贪富，何羡货。此之谓顺民也。天下无对，制命在内。”夫曰不逆命，曰制命在内，此岂纵欲者之言哉！唯其有得于此，故不以天下之奉为乐；不以天下之奉为乐，故能人我各守其分而不相侵害，而为我之说立。后人只知杨子为我，而岂知为我亦不易哉！


    三　论生死


    夫人之所以不能自适其性者，盖有多端，而惟生死之见为尤甚。故不通生死，即不足以养生。故孟孙阳问于杨子曰：“有人于此，贵生爱身，以蕲不死。可乎？”曰：“理无不死。”“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。生非贵之所能存，身非爱之所能厚。且久生奚为？五情好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既闻之矣，既见之矣，既更之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生。则践锋刃、入汤火，得所志矣。”杨子曰：“不然。既生则废而任之，究其所欲，以俟于死。将死则废而任之，究其所之，以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”杨子又曰：“太古之人，知生之暂来，知死之暂往。故从心而动，不违自然所好，当身之娱，非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好，死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。”在庄子一死生、齐彭殇之先而能为此言，宜其与墨子相抗衡，而从游者之中分天下也。


    四　论名实


    欲知生死之不殊，须知名实之有判。杨子之言曰：“实无名，名无实。名者，伪而已矣。”又曰：“名者，固非实之所取也。”夫生死，名也。生为暂来，死为暂往。论生死之实，则生死固无异矣。然又岂徒生死而已哉！一切贤愚贵贱，固皆如是矣。故杨子曰：“万物所异者，生也；所同者，死也。生则有贤愚贵贱，是所异也；死则有臭腐消灭，是所同也。虽然，贤愚贵贱，非所能也；臭腐消灭，亦非所能也。故生非所生，死非所死，贤非所贤，愚非所愚，贵非所贵，贱非所贱。然而万物齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱。”(以上并《列子·杨朱》篇)其言如此。夫齐生齐死，齐贤齐愚，齐贵齐贱，则生死贤愚贵贱之名，安所立哉！是故名之所立，非其实也。实之所在，名之所不得加也。名与实离，而后知名者实之宾也。知名者实之宾也，而后不守名而累实。执此以往，夫何之而不适哉！此养生之极致也。


    第七章　商君　尸子附见


    商君者，卫之庶公子也。名鞅，姓公孙氏。以相秦孝公封于商，故曰商君。商君少好刑名之学。既相秦，定变法之令，行告奸之律。民有二男以上不分异者，倍其赋；有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑；僇力本业，耕织致粟帛多者，复其身；事末利，及怠而贫者，举以为收孥。卒以此强秦国，霸诸侯。及孝公死，贵戚怨望者告商君反，秦乃杀商君。太史公作《商君传》，称其天资刻薄，而受恶名于秦为有以。然国家当百度废弛之时，若商君之术者，亦其起弊之良药也。《汉书·艺文志》杂家，有《尸子》二十篇，谓商君实师之。尸子名佼，其书今犹有存者。其言：“臣天下，一天下也。一天下者，令于天下则行，禁焉则止。桀纣令天下而不行，禁焉而不止，故不得臣也。”又言：“益天下以财为仁，劳天下以力为义，分天下以生为神。修先王之术，除祸难之本，使天下丈夫耕而食，妇女织而衣，皆得戴其首，父子相保。此其分万物以生，益天下以财，不可胜计也。”与商君之崇法令，重农战，颇多合者。然则商君之说，固亦有所师承欤！《汉志》《商君》二十九篇，今存二十四篇，实亡五篇。


    一　农战


    商君之所以强秦者，首为农战。其言农战奈何？曰：“有土者不可以言贫，有民者不可以言弱。地诚任，不患无财。民诚用，不畏强暴。”(《错法》)又曰：“地大而不垦者，与无地同。民众而不用者，与无民同。”(《算地》)此其所以言农战也。然意犹不仅此。夫国之所患者，民之散而不可抟也，民之诈而不可用也。而农者著于土，则不易散；少于知虑，则不能诈。不散则壹，不诈则朴。民壹且朴，斯一任上之所用，而无有不从矣。是处强国兵争之世，而欲自存以得志于天下者，不可不由之道也。故其言曰：“圣人知治国之要，故令民归心于农。归心于农，则民朴而可正也。”(《农战》)又曰：“明君修政作壹。去无用，止浮学事淫之民壹之农。然后国家可富，而民力可抟也。”(《农战》)又曰：“夫民之亲上死制也，以其旦暮从事于农。夫民之不可用也，见言谈游士事君之可以尊身也，商贾之可以富家也，技艺之足以糊口也。民见此三者之便且利也，则必避农。避农，则必轻其居。轻其居，则必不为上守战也。”(《农战》)观此，则农之用见矣。然其必兼言战者，何也？人知战之所以定外也，而不知战之所以安内也。其言曰：“强国而不战，毒输于内，礼乐虱官生，必削；国遂战，毒输于敌，国无礼乐虱官，必强。”(《去强》)又曰：“能生不能杀，曰自攻之国，必削；能生能杀，曰攻敌之国，必强。”(《去强》)又曰：“夫圣人之治国也，能抟力，能杀力。”(《壹言》)其抟力也，以富国强兵也；其杀力也，以事敌劝民也。是故国欲其强，而民欲其弱。曰：“民弱，国强。国强，民弱。故有道之国，务在弱民。”(《弱民》)曰：“民之所乐民强，民强而强之，兵重弱。民之所乐民强，民强而弱之，兵重强。”(《弱民》)国欲其富，而民欲其贫。曰：“治国能令贫者富，富者贫，则国多力，多力者王。”(《去强》)曰：“贫者益之以刑，则富。富者损之以赏，则贫。治国之举，贵令贫者富，富者贫。贫者富，富者贫，国强。”(《说民》)盖民辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。是以以刑治民则乐用，以赏战民则轻死，故战事兵用而国强。民有私荣则贱列，强则卑官，富则轻赏。是以以刑治民则羞辱，以赏战民则畏死，故兵农怠而国弱(用《弱民》原文)。观此，则战之用见矣。老子曰：“圣人不仁，以百姓为刍狗。”若商君者，真可谓刍狗其民者也。然其招三晋之民，农耕于内，而出秦民，攻战于外，卒以区区之秦，雄于天下，强国请服，弱国入朝，则民之失，正国之得也已。


    二　开塞


    夫农，民之所苦。而战，民之所危也。然犯其所苦，行其所危，而民群趋之而恐后者，则有开塞之道也。且人情生则计利，死则计名。名利之所出，不可不审也。今使利一出于地，则民莫不尽力矣。名一出于战，则民莫不致死矣。此所以开之也。民之所以不乐于农者，为学问、技艺、商贾可以富也。民之所以不乐于战者，为游宦、谈说、私门可以贵也。今不贵学问，重商贾之征，而技艺之民不用，则求富者，必出于农矣。令国之大臣、诸大夫，不得进谈说之士，绝游宦之途，屏私门之请，则求贵者，必出于战矣。此所以塞之也。(以上撮取《算地》、《农战》二篇文意)开塞之道，在于赏罚。赏罚之行，在于重法。故其言曰：“民之外事，莫难于战。轻法不可以使之。奚谓轻法？其赏少而威薄，淫道不塞之谓也。奚谓淫道？为辨智者贵，游宦者任，文学私名显之谓也。三者不塞，则民不战，而事失矣。故其赏少，则听者无利也；威薄，则犯者无害也。故开淫道以诱之，而以轻法战之，是谓设鼠而饵以狸也。不亦几乎！(几，殆也)故欲战其民者，必以重法。赏则必多，威则必严，淫道必塞。为辩知者不贵，游宦者不任，文学私名不显。赏多威严，民见战赏之多，则忘死。见不战之辱，则苦生。赏使之忘死，而威使之苦生，而淫道又塞，以此遇敌，是以百石之弩射飘叶也。何不陷之有哉！民之内事，莫苦于农。轻法不可以使之。奚谓轻法(旧作治，以意校正)？其农贫而商富，故其食贱者钱重，食贱则农贫，钱重则商富。末事不禁，则技巧之人利，而游食者众之谓也。故农之用力最苦，而赢利少，不如商贾技巧之人。苟能令商贾技巧之人无繁，则欲国之无富，不可得也。故曰：欲农富其国者，境内之食必贵，而不农之征必多，市利之租必重，则民不得无田，无田不得不易其食。食贵则田者利，田者利则事者众。食贵籴贵不利，而又加重征，则民不得无去其商贾技巧而事地利矣。故民之力尽在于地利矣。”(《外内》)夫国之所与立，不仅在农与战也。商君必欲驱其民于农战之一途，于是以礼乐、诗书、善修、孝弟、廉辩，为国之虱，而尽屏诗书文学之士不取。庄生有言：“知有用之用，而不知无用之用。”(《庄子·人间世》)故其功至于富强，而其祸至于终秦之世，以严酷惨毒为厉于天下。吾观其《赏刑》篇言：“壹赏，壹刑，壹教。”而盛道：“汤武既破桀、纣，海内无害，天下大定，筑五库，藏五兵，偃武事，行文教，倒载干戈，搢笏作乐，以申其德。”亦若深知礼乐之事者。岂其专言农战者，特以急一时之利，而待至功成治定，固将有以易之欤？而惜乎其死于惠文之黯，而未尽所施设也。


    三　更法


    夫治国之有法也，犹医人疾者之有方也。医之用方，必中其疾。国之用法，必当其宜。故医无定方，而国亦无不易之法。此其意，商君知之矣。其言曰：“天地设而民生之。当此之时，民知其母，而不知其父。其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。故贤者立中正，设无私，而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有(同又)乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。既立君，则上贤废，而贵贵立矣。然则上世亲</a>亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者，以道相出也。而立君者，使贤无用也。亲亲者，以私为道也。而中正者，使私无行也。此三者，非事相反也。民道弊，而所重易也；世事变，而行道异也。”(《开塞》)又曰：“古之民朴以厚，今之民巧以伪。故效于古者，先德而治。效于今者，先刑而法。此俗之所惑也。”(同前)惟其深明于古今之宜，德刑之用，故毅然为孝公变法而不顾，而虽有甘龙、杜挚之争，而曾不之稍移也。(见《史记·商君列传》)又其言曰：“今世之所谓义者，将立民之所好，而废其所恶也。其所谓不义者，将立民之所恶，而废其所乐也。二者名贸实易，不可不察也。立民之所乐，则民伤其所恶。立民之所恶，则民安其所乐。何以知其然也？夫民忧则思，思则出度。乐则淫，淫则生佚。故以刑治则民威(同畏)，民威则无奸，无奸则民安其所乐。以义教则民纵，民纵则乱，乱则民伤其所恶。吾所谓利者，义之本也。而世所谓义者，暴之道也。夫正民者，以其所恶，必终其所好；以其所好，必败其所恶。”(同前)此其言，与儒者民之所欲与聚、所恶勿施(《孟子》之言)若大有径庭。然而民之好恶，正自难言。有一时之好恶，有本心之好恶。其好治而恶乱者，本心之好恶也；而贪于目前之安，苦于守法之不便，则一时之好恶也。故仲尼有麝裘之谤(见《吕氏春秋</a>·乐成》篇)，子产有孰杀之歌(见《左传》)。使必徇一时之好恶，则有相与姑息而已矣。是故商君之刻深，商君之过也。若其法必令行，而不摇于一国之谤议，则非有高人之行，独知之虑者，亦不足以几之矣。


    附　论管商同异


    世多以管、商并称。然管仲相齐桓公，作内政以寄军令。制五家以为轨，轨有长。十轨为里，里有有司。四里为连，连为之长。十连为乡，乡有良人。以为军令。五家为轨，故五人为伍，轨长率之。十轨为里，故五十人为小戎，里有司率之。四里为连，故二百人为卒，连长率之。十连为乡，故二千人为旅，乡良人率之。五乡一帅，故万人一军，五乡之帅率之。(《管子·小匡》)其法盖本《周官》乡遂之旧，而使人与人相保，家与家相受，祭祀相福，死丧相恤，居处相乐，行作相和；与商君令民为什伍，而相收司(同伺)连坐(即前告奸之律，见《史记》本传)，不侔也。《牧民》以礼、义、廉、耻，谓之四维。而曰：“一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则复，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，复可起也，灭不可复安也。”(《牧民》)与商君以礼乐、诗书、修善、孝弟诚信、贞廉仁义、非兵羞战之十二者为六虱(见《靳令》)，又不侔也。使士之子恒为士，农之子恒为农，工之子恒为工，商之子恒为商，而制国以为二十一乡，商工之乡六，士农之乡十五(《小匡》)，与商君之百县之治一形，民不贵学问(并《垦令》篇语)，重关市之赋，而驱商工一归于农，又不侔也。不背曹沫之约，而反鲁侵地(见《左传》)，与商君之欺魏公子卬(见本传)，又不侔也。盖春秋之世，周之礼未尽废。当时诸侯聘使往来，揖让折冲，犹不必恃兵力。故召陵之师，楚以空言而屈(见《左传》)。孔子称桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力，亦时为之也。及夫战国，兵祸日烈。各国惟以兼并是务，苟可以强国益地，无不可为。其视忠信仁义，曾不足当尺地寸兵之用。商君所谓：“民愚则知可以王，世知则力可以王。”(《开塞》)若战国，固以力王之时也。是故退道德，而并刑力；废诗书，而言农战。然力者，世主之所重；而战者，忠臣孝子之所难。素无仁义忠信以结民心，而责之以忠臣孝子难能之事，则势有所不行。故其言曰：“国皆有法，而无使法必行之法。”(《画策》)使法必行之法，即舍严刑重诛，无他道。其以农战强国，而以刑法弱民者，此也。由是言之，商君之与管仲，治有不同，盖皆因时而然。今观仲书，若《法禁》篇云：“昔者圣王之治人也，不贵其传学也，欲其人之和同以听令也。”《法法》篇云：“惠者，多赦者也，先易而后难，久而不胜其祸。法者，先难而后易，久而不胜其福。故惠者，民之仇雠也；法者，民之父母也。”其言实与商君合。盖以法治者，必革姑息之政。故子产猛以济宽，而孔子叹为古之遗爱(见《左传》)。诸葛武侯亦言“威之以法，法行则知恩；限之以爵，爵加则知荣”。(《答法正书》，见《三国志</a>注》)此则为治之体要，又非随时代而易者也。夫管、商皆遭时得用，与孔、老空言无施者不同。虽其急一时之效，不必悉轨于王道，而齐民以法，使国之弱者强，贫者富，圣人复起，即亦有不可尽废者。商君曰：“凡世莫不以其所以乱者治，故小治而小乱，大治而大乱。”(《慎法》)今言法者纷纷藉藉于天下，而致治无分毫，长乱如丘山，不又为管、商之罪人也乎！


    第八章　庄子　附列子


    庄子者，宋国蒙人也。名周。尝为蒙之漆园吏。惠施相梁惠王，而庄子与惠施友。计其时当与孟子相先后，而两人始终不相闻，可异也。《列御寇》篇谓：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔(同菽)，及其牵而入于大庙，虽欲为孤犊，其可得乎？’”《史记》以楚威王当</a>之，未知信否。然即此，庄子之为人可知矣。其学贯孔、老二家，而又益之以恣肆。《天下》篇曰：“以天下为沉浊，不可与庄语。以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。”故其意颇难知。《史记》谓周掊击儒、墨，而如《人间世》《德充符》诸篇，其所以推崇孔子者甚至，所为掊击者，岂其然乎？魏晋以来，佛教入中国，于是援庄老而入佛，谓其有出世之思。然七篇终之以《应帝王》，而《天下》篇明明谓内圣外王之道，则与佛之出世固迥殊矣。至近人摭拾其“万物以不同形相禅”之一言(见《寓言》篇)，又取与达尔文之《天演论</a>》相比附，去庄子之真意益远。则甚矣读书之难也。(胡适之《哲学史大纲》创为此说，然“万物以不同形相禅”句下，即继之以“始卒若环，莫得其伦”，夫言天演，言进化，有始卒若环者乎？即此，胡氏之说不攻自破)《汉志》《庄子》有五十二篇，今存者三十三篇。而内七篇，前后连贯，当出周手。若外篇、杂篇，或多其门下附益，要亦七篇之羽翼也。


    一　大宗师


    庄子之真实学问，在《大宗师》一篇。所谓“大宗师”者何也？曰：道也。故于本篇明揭之曰：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见，自本自根，未有天地自古以固存。”此与老子“有物混成，先天地生”，吾“元以名之，强名之曰道”，盖同一意。然其曰“大宗师”者何也？盖道者，虚名也，惟实证者得而有之，故曰：“有真人而后有真知。”真人即大宗师也。《天下》篇曰：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：无乎不在。”曰：“不离于宗，谓之天人。不离于真，谓之圣人。”而本篇第一语即曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”而终又引许由之言曰：“吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地刻雕众形而不为巧。”明道也，真人也，大宗师也，名虽有三，而所指则一也。特以其本体言之，则谓之道；以其在人言之，则谓之真人，谓之大宗师耳。庄子惟得乎此，故能齐生死，一寿夭，而万物无足以撄其心者。观其所称道，如子祀、子舆、子犁、子来、子桑户、孟子反、子琴张之伦，类皆当生死之际、而安时处顺，哀乐不入，此岂无所得而能致然耶！(并见本篇)今人谈庄子，不于此等处求之，而乐其洸洋之辩，散于万物而不厌。抑所谓弃照乘之珠，而宝空椟者，非欤？


    二　齐物论


    夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。(用《齐物论》原文)顾愚者有之，而终身役役，不知其所归者，一则执于物我之分，一则乱于是非之论。故物我之见不祛，是非之论不泯，而以言夫大宗师，譬之埳井之蛙而论四海之大也。此庄子《齐物论》之所以作也。然物我是非果可泯乎？夫囿于物我是非，则物我是非道之贼也。通于物我是非，则物我是非道之用也。故“齐物论”者，始于破物我是非之争，终于顺物我是非之应。其破也，谓之以明；其顺也，谓之因是。知夫以明因是之说，而物论无不齐矣，而道无不明矣。请尝得而论之。其言曰：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。”(物方生方死，本惠子之说，见《天下》篇。此庄子用惠子以明己意也)此言彼是之无定也。又曰：“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢</a>。”此以彼是之无定，而知彼是之非实有也。夫彼是既非实有，则天下之实有者何物哉？是则万世之后，而一遇大圣知其解者，犹旦暮遇之者也。(《齐物论》语)是故破彼是之妄，即以显道枢之真。其曰以明者，以真明妄，即以妄显真也。然真既明矣，则妄亦非妄。何也？妄无定，妄无实，离真则妄，合真即真。故其言又曰：“因是因非，因非因是。”此言是非之相因也。又曰：“可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。”此则以是非之相因，而知是非然可之本然也。而总之曰：“枢始得其环中，以应无穷。”曰：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”曰：“圣人和之以是非，而休乎天均。”盖因其是非而是非之，我无容心焉；因其然可而然可之，我无容心焉。则有是非，而是非未尝有也；有然可，而然可未尝有也。其有是非然可者，庸也，以应无穷也；而未尝有是非然可者，不用也，枢之得其环中也。有而不有，用而不用，是则和也，天均之休也。今观《齐物论》一篇，其言有无之序者，有二。一曰：“古之人其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣、尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”此以自无而之有言也。自无而之有，而真发妄矣。其一曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”此以自有而之无言也。自有而之无，而妄归真矣。真发妄，则是其所是，非其所非，未为得也；妄归真，则是者非之，非者是之，未为乱也。是故其言曰：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小；莫寿乎殇子，然彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”(以上并本篇)知秋毫可以大，而泰山可以小，殇子可以寿，而彭祖可以夭，则于是非无留滞。此不齐之齐，“齐物论”之极轨也。


    三　养生主


    养生主者，主于养生也。养生奈何？欲知养生之说，当先知生之为何物。生者，大宗师之谓也。何以知生之为大宗师也？《大宗师》篇曰：“杀生者不死，生生者不生。”又曰：“善吾生者，乃所以善吾死也。”而《养生主》篇曰：“缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”此其合者一也。《大宗师》篇曰：“知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。”而《养生主》篇亦曰：“天也，非人也。天之生是使独也。人之貌，有与也。以是知其天也，非人也。”(“与”，与“独”对文，外篇《田子</a>方》孔子见老聃，老聃慹然似非人，孔子称其“遗物离人而立于独”，与此独字正同。旧注以独指足言，全误)皆于天人分合之故，言之甚详。此其合者二也。是故生者，以其本来言之；大宗师者，以其宗主言之。其实一也。然生何以须养？夫族庖月更刀，折也；良庖岁更刀，割也；而庖丁之刀，十九年而刀刃若新发于硎。其刀同，而巧拙之异若此者，养与不养之别也。今观其言曰：“始臣之解牛之时，所见无非牛者。”其心之专也为何如？“三年之后，未尝见全牛也。”其理之明也为何如？“方今之时，臣以神遇而不以目视。官知止而神欲行，依乎天理。批大郤，导大窾，因其固然。”其工夫之熟也为何如？“虽然，每至于族，吾见其难为。怵然为戒，视为止，行为迟。”其意之慎也为何如？临之以专心，持之以慎意，理明而工夫熟，岂必解牛哉，固无往而不善矣。(以上须参看本文全篇)《大宗师》曰：“其为物，无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”是之谓也。夫杨朱言养生，而庄周亦言养生。然杨子之言疏，而庄生之言实。若庄生者，可谓体明而用备者也。


    四　应帝王


    《庄子·天下》篇言内圣外王之道，此庄子之真实语也。故其养生也，所以为己也，即以为天下也，以《人间世》入养生之樊，以《应帝王》既养生之实。其言曰：“圣人之治也，治外乎。正而后行，确乎能其事者而已矣。”惟以治外为末，故以经式义度为欺德(并见本篇)。此其意于《天道》篇实发之。曰：“古之明大道者，先明天而道德次之。道德已明，而仁义次之。仁义已明，而分守次之。分守已明，而形名次之。形名已明，而因任次之。因任已明，而原省次之。原省已明，而是非次之。是非已明，而赏罚次之。”曰：“书曰：‘有形有名。’形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也。骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人。骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道，可用于天下，不足以用天下。”惟以正而后行确乎能其事为内，故以治天下为不足感于其心。此其意于《天地》篇实发之。曰：“玄古之君天下，无为也。天德而已矣。以道观言，而天下之君正。以道观分，而君臣之义明。以道观能，而天下之官治。以道泛观，而万物之应备。”曰：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”且夫帝王者，大物也。有大物者，不可以物物，而不物故能物物。(不可以物物，不可以为物所物也。能物物，能物夫物也。语见《在宥》篇)故贵以身于为天下，则可以托天下。爱以身于为天下，则可以寄天下。(本《老子》语，而《庄子·在宥》篇亦称之今曰应帝王，则其视帝王曾</a>不若蚊虻之过目，其不物于帝王明矣。若是，独往独来，出入无旁，处乎无响(同向)，行乎无方。其于治天下，独一映也。(一映，语见《则阳》篇)《让王》篇曰：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”若庄子者，其土苴治天下者哉！呜呼，远矣！


    先乎庄子者有列子。列子者，郑人，名御寇。《庄子》之书多称之，谓其学于壶子(见《应帝王》)，又载其为伯昏无人射事，而称无人为先生(见《田子方》)。今所传《列子》即言其师壶丘子林，而友伯昏无人(《仲尼》篇)。又其《黄帝》一篇，谓列子师老商氏，友伯高子。其言信否，皆未可知。然观其载列子所自言，谓：“自吾之事夫子友若人也，三年之后，心不敢念是非，口不敢言利害，始得夫子一眄而已。五年之后，心庚(同更)念是非，口庚言利害，夫子始一解颜而笑。七年之后，从(同纵)心之所念，庚无是非，从口之所言，庚无利害，夫子始一引吾并席而坐。九年之后，横心之所念，横口之所言，亦不知我之是非利害与，亦不知彼之是非利害与，亦不知夫子之为我师，若人之为我友，内外进(同尽)矣。而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融，不觉形之所倚，足之所履，随风东西，犹木叶干壳，竟不知风之乘我邪，我乘风乎？”道其学之进，亲切若此，疑非后人所能托为。则其书之或真或伪，难臆定矣。要其所言，概与庄子合。其言：“有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。”(《列子·天瑞》)即庄子所谓“生生者不生”，“与物化者一不化者也。”(上句《大宗师》，已见前。下句《知北游》)其言：“有太易，有太初，有太始，有太素。”(《天瑞》)即庄子所谓“知大一，知大阴，知大目，知大均，知大方，知大信，知大定”也。(《徐无鬼》)是故附列子于庄子后，以见华胥氏之国，藐姑射之山(华胥氏之国，见《列子·黄帝》篇，藐姑射之山，见《庄子·逍遥游》，盖庄、列以自托者)，盖有相视而笑，而莫逆于心者。岂独南郭子</a>连墙二十年而得意无言，目若不相见哉。(事见《列子·仲尼》篇)


    第九章　孟子　附曾子子思　又告子附见


    孟子名轲，字子舆。邹人也。生于周烈王四年，卒于赧王二十六年，年八十四(据清狄子奇《孟子编年》)。史称受业于子思之门人，然其自谓：“乃所愿则学孔子。”又曰：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。”则其学实上接孔子。其言：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”与子思之《中庸》合，而亦未明言出于子思，即不得必其为子思之徒。史言有据无据，未可知矣。历游梁、齐、宋、鲁、滕诸国。今七篇所载，与梁惠王、齐宣王、滕文公之言，多称述尧、舜、汤、武，而论《书》，则曰：“尽信《书》，不如无《书》。”论《诗》，则曰：“说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。”信古而能断，孔子以后，盖一人而已。当孟子时，杨、墨之道与纵横、长短之说并盛，曰：“杨、墨之道不息，圣人之道不著。”于是距杨、墨，放淫辞。景春(春，孟子弟子)称公孙衍、张仪为大丈夫，而孟子则曰：“以顺为正者，妾妇之道也。”曰：“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”虽不见用于齐、梁之君，而其言性言仁义，唐宋以来儒家，盖不能出其范围。韩昌黎且谓求观圣人之道必自孟子始。(《昌黎集·送王埙秀才序》)非所谓豪杰之士耶！兹撮其荦荦大者如左。


    一　性善


    孔子言性相近，而子思曰“天命之谓性”，至孟子则言性善。然《烝民》之诗：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”作于尹吉甫，实在宣王之世。则天命性善之说，其由来盖久矣。今观《告子》(告子事迹不可考，或曰孟子弟子，然以与孟子问答之言观之，知决非弟子也，要是当时一大家。至以后《尽心》篇浩生不害与告子认为一人，而谓告子名不害，疑亦非是)一篇，当时言性者，盖有三说。曰：“性无善无不善。”此一说也。曰：“性可以为善，可以为不善。”此二说也。曰：“有性善，有性不善。”此三说也。而告子始言：“性，犹杞柳也。义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”即性有不善。既又言：“性，犹湍水也。决诸东方，则东流；决诸西方，则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”即性可以为善，可以为不善。又曰：“生之谓性。食色，性也。”则又似性无善无不善。盖反复其说，总归于善非性有，可以其义外一言推知也。故孟子驳之曰：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”又曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”欲知孟子之说与告子之说之所以异，当知孟子所指之性与告子所指之性，实非同物。盖告子之言性，乃“感于物而动性之欲也”之性。孟子之言性，乃“人生而静天之性也”之性。(用《礼·乐记</a>》语)以感于物而动者为性，故曰：“决诸东方则东流，决诸西方则西流。”故曰义外。故认生之为性，食色为性。以人生而静为性，故曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”故曰：“其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希。”故曰义内，曰本心。(以上并《告子》)是故告子之言性也，其辞难晓，而性易见。孟子之言性也，其辞易知，而性难明。《尽心》篇曰：“尽其心者，知其性也。”则不尽其心，性有不可得而知者矣。曰：“君子所性，仁义礼智根于心。”则非君子，有不能尽其性者矣。至曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉。君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉。君子不谓命也。”是众人所以为性者，君子不谓之性，众人所以为非性之所得而为者，君子则谓之性，尤其彰明较著者矣。夫性之难如此，故其与恒人言，不曰“性”而曰“良知良能”，曰“天之降才”，曰“不忍人之心”，曰“心之所同然”，曰“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也”，皆从性之本源流露处，随方指点。而及道性善，必以尧舜为言，盖惟尧舜性之。(孟子曰：“尧舜，性之也。”又曰：“尧舜，性者也。”并见《尽心》篇)不原之于尧舜，即无以见性之善，亦即无以见性之为性。此孟子之微意也。今人只知孟子言性善，而于其所谓性，所谓善，不能深察而明辨之。或且疑其不如告子之言为近人，则甚矣有贵于己而弗思者之众也。(孟子曰：“人人有贵于己者，弗思耳。”见《告子》篇)


    二　扩充


    夫既以恻隐、羞恶、辞让、是非为仁、义、礼、智之四端。则非扩充即不足以尽其性。此扩充之说，所为继性善之说而作也。顾孟子之言扩充有二。一者由小而扩充之大，如曰：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”又如曰：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也。人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”皆是也。而其言之尤剀切明著者，则如曰：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。嘑尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟，则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉？为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎！”盖人惟明于小而暗于大，故养一指而失肩背，养樲棘而舍梧槚。(语并见《告子》)欲其不以小而至于梏亡，故曰：“立乎其大者，则其小者不能夺也。”一者由近而扩充之远，如曰：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。”又如曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”皆是也。而其言之尤沉痛警觉者，则如曰：“仁者以其所爱，及其所不爱。不仁者以其所不爱，及其所爱。”盖人惟察于近而忽于远，故不忍于觳觫之衅牛，而忍于肝脑涂地之士臣。不宥于失伍之戟士，而宥于立而视民之死之大夫。(上句见《梁惠王》，下句见《公孙丑》)欲其不以近而为之陷溺，故曰“善推其所为而已”。由前之说则体立，由后之说则用全。程子曰“孟子言扩充，其功不在禹下”，信夫！


    三　知言</a>养气


    孟子之真实学问，在知言养气。而知言养气，即扩充之功。何以言之？孟子曰：“气，体之充也。”又曰：“以直养而无害，则塞于天地之间。”其始充之一身，而其极塞于天地，非扩充何以至此。顾扩充以性言，而此以气言，何也？言气，犹言性也。就心言，则曰性；就身言，则曰气。《尽心》章曰：“存其心，养其性，所以事天也。”于气曰养，于性亦曰养，明气与性非有二矣。虽然，气之同于性者，其生也；而气之异于性者，其习也。居移气，养移体，斯气有非其性者矣。气有非其性，则言气固无以见性。故特区而别之，曰“浩然之气”；而于其微之微也，则曰“平旦之气”，曰“夜气”。然言平旦之气，言夜气，尽人之所有也；言浩然之气，则非尽人之所得有也。于其所有而实以指之，虽愚者易明焉；非其所有而虚以象之，虽智者不能无惑焉。是故公孙丑问何谓浩然之气，而孟子亦曰难言。难言而不得不言，于是先虚以象之曰：“其为气也，至大至刚。”而即实以案之曰：“其为气也，配义与道。”曰：“是集义所生者，非义袭而取之也。”夫知浩然之气之本于集义，则本体在是，工夫亦即在是。知言以辩之，持志以守之，而义无不集矣。此所以知言与养气并提也。抑养气虽即扩充，而言养亦与扩充有别。扩充如火之然，如泉之达；养如雨露之润，如草木之长。扩充见其力，养不见其力。故扩充犹可以气魄承当，可以意见凑迫；而养则须义精仁熟，渣滓俱融。故扩充未必能养，而养则无不能扩充。观其宋人一喻，曰：“天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也，非徒无益，而又害之。”致力于勿忘勿助之间，而守约于自反而缩之内，以此不动心，亦即以此践形。其与蒙庄之《养生主》《德充符》，盖有若合符节者。吾尝言庄、孟同时，而所言多合，惜其不得一相印证。道术之裂，往而不反。岂非天哉！(宜取《孟子》“不动心”一章本文熟玩之，不然，不易晓也)


    四　义利之辨


    孔子罕言利，而曰：“君子喻于义，小人喻于利。”意谓义可以喻有德，而利可以喻齐民，则未始绝人以言利也。(“君子喻于义，小人喻于利”，与言“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”一意，注误)至孟子则曰：“鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也。鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”辨义利之严如此。是非孟子之必异于孔子也，盖至战国之世，言利之风益盛，或曰：“我能为君辟土地，充府库。”或曰：“我能为君约与国，战必克。”循此而不变，势非至率兽食人，而人相食不止。当时如墨翟、杨朱之徒，未尝不思有以救之，而其所号于天下者，曰“交相利”(墨子之言，已见前)，曰“利物不由于义”(杨子之言，见《列子·杨朱》篇)，以利止利，犹以水救水，以火救火，益多而已，未见其有济也。故孟子首绝言利之萌。其答梁惠王利国之问，则曰：“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。”曰：“亦有仁义而已矣，何必曰利！”而宋牼(即宋钘)欲以利说止秦、楚之兵，孟子则曰：“先生之志则大矣，先生之号则不可。先生以利说秦、楚之王，秦、楚之王悦于利，以罢三军之师。是三军之士乐罢而悦于利也。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接。然而不亡者，未之有也。”(见《告子》篇)于当时功利之害，见之至明，故言之至切。而奈何齐、梁之君，见以为迂阔而远于事情，卒不果用。一薛居州，独如宋王何(本孟子语，见《滕文公》)，一孟子又独如天下何哉！


    五　王政


    孟子之言王政，一孔子之言富教也。其曰：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之地，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”所以富民也。“谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”所以教民也。然而孟子之言，尤详于制民之产，与通功易事之道。曰：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”曰：“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。”曰：“夏后氏五十而贡，殷人七十而助，周人百亩而彻，其实皆什一也。”曰：“方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。”曰：“野，九一而助。国中什一使自赋。卿以下必有圭田。圭田五十亩。余夫二十五亩。死徙无出乡。乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”虽曰此其大略，而仁政必自经界始，得是犹足见圣王之制，固非托之空言也。然孟子虽贵民，而欲使天子公侯下而与齐民同其劳苦，泯上下之等，废治养之别，则又其所不然，盖物有不齐，未可强比而同之。故曰：“或劳心，或劳力。劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”夫陶冶与耕，械粟相易，不为相厉。今贤者居民之上，忧民之忧，事民之事，旰食而宵衣，劳苦百倍于农夫而未止。而衣食之奉取之于民者，稍稍得以自肆，则群起而排击之，曰是何得独享其富厚，即言报施之道，是亦不能谓平矣。且两贵不能相事，两贱不能相使。(荀子语，见《王制》篇)使天下之民无有须待人而治者也，则上下之等信可废也；使天下之民而犹有须待人而治者也，则上下之等如之何其废之。自后世在高位者多骄淫不仁，阻法治之威，而以贡赋督责于下，下罢极，则以残贼怨望于上。于是视治人治于人之名，同于蛊毒之足以祸人。至乎近世乃欲尽撤贵贱上下之防而去之，使更无治与被治之别。或且疑孟子之言为据乱之制，而非大同之道，奉许行并耕之说，以为足以治天下。呜呼，仁义充塞之祸烈矣！(参看“有为神农</a>之言者许行”一章全文。)


    《韩非·显学》篇言：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”说者多谓孟氏之儒即指孟子。然列于漆雕氏、仲良氏之前，似当受业于孔子之门者。《论语》有孟懿子、孟武伯，安知非其人耶？荀卿《非十二子》篇罪子思、孟子，而言子张氏之贱儒，子夏氏之贱儒，子游氏之贱儒。则仲尼既没，弟子分散诸侯之国，源远而末益分，宜其相违异矣。韩昌黎谓：“孟子师子思。子思之学，盖出曾子。”(《昌黎集·送王埙秀才序》)而宋儒乃推《大学》《中庸》以继《论语》。然《大学》果否出曾子之手，世多疑之。今《大戴礼》有《曾子立事》等十篇，与《大学》不类。而孟子之书称道曾子，亦无引及《大学》之文。要之《大学》言正心诚意，与《中庸》言明善诚身，皆孔门之微言大义。孟、荀书外，可见孔门之正学者，惟此而已。曾子名参，字子舆，鲁人，少孔子四十六岁。今《论语》《礼记》二书，所载曾子语甚众。曾子曰：“传不习乎。”而孔子之语曾子，则曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”然则曾子之传孔子之学，事有足据，初不必《大学》一书之出于曾子之手也。又《史记》称孔子以曾子能通孝道，授之业，作《孝经》。而今《大戴》曾子十篇，《本孝》、《立孝》、《大孝》、《事父母》，占其四。及其死也，曰：“而今而后，吾知免夫。”(见《论语》)合《礼·祭义》所称“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣”之言观之，可谓行践其言者矣。然孟子语勇，而谓孟施舍似曾子。又道曾子之言，曰：“自反而缩，虽千万人，吾往矣。”(见“不动心”章)是战兢惕厉之功，乃发扬蹈厉之本。而胡适之乃讥曾子为萎缩(见《哲学史大纲》)，岂直失言而已乎！子思名伋，孔子孙。孔子生伯鱼(名鲤)，伯鱼生子思。《汉志》儒子有《子思》二十三篇，今不可考。而子思作《中庸》见于《史记·孔子世家》。史公近古，言自可信。孟子称鲁缪公之时，子柳、子思为臣。又谓子思居于卫，有齐寇，子思曰：“如伋去，君谁与守？”则子思固尝仕于鲁、卫者。至今传《孔丛子</a>》，载子思困于宋，免而作《中庸》，自比于文王之囚羑里而演《易》。《孔丛子》伪书，其说出于附会，显可见也。《大学》《中庸》得宋明诸儒发明而始著，故其说亦散见诸儒章中，兹不具述。而仅识曾子、子思之大略如左。曾子年七十。子思年六十二。


    第十章　惠施　公孙龙　附尹文</a>子</a>


    与庄子同时者，有惠施、公孙龙。惠施相梁惠王，庄子与之友，其相为辨论，散见于《庄子》各篇。公孙龙，赵人，尝为平原君客。《庄子·秋水》篇载公孙龙与魏公子牟问答之言，谓“龙困百家之知，穷众口之辨，自以为至达，而闻庄子之言，则无所开其喙”。胡适之非之，以为公孙龙实不及与庄子相见。然吾观《庄子·齐物论》言“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也”，即对龙“物莫非指而指非指”与“白马非马”之说而发，则龙与蒙叟之相闻，为无疑矣。又《汉志》以施、龙列之名家，而胡适之则谓名家出于别墨，盖以其言多与《墨经》相出入。然《庄子·天下》篇言墨者不及施、龙，乃置施、龙于周之后，且惜其才骀荡而不得，逐万物而不反，引之与己相近。而《徐无鬼》篇对惠子言：“儒、墨、杨、秉四，与夫子为五。”惠子亦自言其与四者相拂以辞，相镇以声，则安在其为墨之徒也？《荀子·非十二子》谓“好治怪说，玩琦辞。甚察而不急，辨而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析</a>也”。《汉志》名家首列邓析，有书二篇，今其书传者，盖出伪托。然其篇名，或有所本。惠子言：“无厚，不可积也。”而邓析亦有无厚之说，所言甚肤浅，疑名是而辞窜易矣。吾意当与惠子之言相近。夫邓析与子产同时，实在墨子之前，则名家自有渊源本末，尤不得谓墨家之后始有名家也。至《墨经》与施、龙之说多同者，墨之得自施、龙耶？施、龙之得自墨耶？要未可以定矣。惠子书，《汉志》一篇，今佚，而见于《庄子·天下》篇者有十事，《荀子·不苟》篇别有“钩有须，卵有毛”，则与公孙龙同。龙之书，《汉志》八篇，今存六篇，而《迹府》一篇，记龙与孔穿问答，疑后人所集录，以冠其书者。


    《庄子·天下》篇言：“惠施多方，其书五车。”又言：“惠施之口谈，自以为最贤。”又言：“南方有倚人焉，曰黄缭。问天地所以不坠不陷风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对。遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名。”今其书已佚，所谓遍为万物说者，不知何若。吁，可惜也！《说苑》载梁王谓惠子曰：“愿先生言事，则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此，而不知弹者。曰：‘弹之状何若？’应曰：‘弹之状如弹。’则谕乎？”王曰：“未谕也。”“于是更应曰：‘弹之状如弓，而以竹为弦。’则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“大说者，固以其所知，谕其所不知，而使人知之。今王曰无譬，则不可矣。”惠子之譬，其犹庄子之寓言乎？故其言十事，要皆破时空之见，齐异同之分。如曰：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。”又曰：“无厚，不可积也，其大千里。”又曰：“天与地卑(同比)，山与泽平。”又曰：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”又曰：“南方无穷而有穷。”又曰：“连环可解也。”皆所以破空之见也。盖空无局量，则大小厚薄一也；空无方位，则高下中边一也；空无分际，则远近断续一也。庄子曰：“天下莫大于秋毫之末，而泰山为小。”非即是说乎？如曰：“日方中方睨，物方生方死。”又曰：“今日适越而昔来。”皆所以破时之见也。盖时无来去，则旦暮一也；时无久暂，则今昔一也。庄子曰：“时无止，终始无故。”(《秋水》)非即是说乎？如曰：“大同也，而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”又曰：“泛爱万物，天地一体。”皆所以齐异同之分也。盖物无是非，则异同一也。物无彼是，则物我一也。庄子曰：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”(《德充符》)非即是说乎？然而庄子与惠子异者，庄子明宗以破相，惠子破相而不必明宗。夫由本以之末也顺，而由末以寻本也逆。故《庄子·天下》篇曰：“其道舛驳，其言也不中。”又曰：“由天地之道，观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸。”盖深惜之也。然《庄子·齐物论》言：“彼是方生之说也。”言：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。”(未成乎心而有是非，旧注误。庄子言“一受其成形，不亡以待尽”，又言“道之所以亏，爱之所以成”。有成即有亏，故以未成乎心而有是非为至，此庄子之意也)皆引施说以明己意。而及施之死，乃曰：“自夫子之死，吾无以为质矣。”则施之去周，亦只一间。观“愈贵道，几矣”之言，(见《天下》篇)可以见也。是故吾于惠子，终谓其与庄子近，而与墨子远。


    《天下》篇谓“桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”。而邹衍过赵，与平原君言公孙子</a>，亦曰：“天下之辩，有五胜三至，而辞至为下。辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱。抒意通指，明其所谓。使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辨可为也。及至烦文以相假，饰辞以相惇，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。”(见宋谢希深《公孙龙子</a>序》)由是言之，信乎龙为辩者之囿也。然今《列子·仲尼》篇载乐正子舆讥公孙龙好怪而妄言，而公子牟乃曰：“智者之言，固非愚者之所晓。”又曰：“子不谕至言，而以为尤也。尤其在子矣。”此与《庄子·逍遥游》肩吾问连叔、接舆之词，何以异也？观其言：“善射者，能令后镞中前括，发发相及，矢矢相属。前矢造准，而无绝落。后矢之括犹衔弦，视之若一焉。”又曰：“逄蒙之弟子曰鸿超，怒其妻而怖之。引乌号之弓，綦卫之箭，射其目。矢来注眸子，而眶不睫。矢坠地，而尘不扬。”(并见《列子·仲尼》篇)可谓怪矣。然后镞中前括者，钧后于前也。矢注眸子而眶不睫者，尽矢之势也。(本龙之言)则其理何尝不至显哉！龙之所操，尤在白马、指物、坚白、名实之论。今故详之。若所云有意不心，有指不至，有物不尽，有影不移，发引千钧，轮不碾地，以及臧三耳、鸡三足之说，见于《庄》《列》者，注解甚明，可按而知也。


    一　白马论


    其言曰：“‘白马非马，可乎？’曰：‘可。’曰：‘何哉？’曰：‘马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也。故曰白马非马。’曰：‘有白马，不可谓无马也。不可谓无马者，非马也(同耶)？有白马为有马，白(马)之非马，何也？’曰：‘求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。使白马乃马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也。所求不异，如(同而)黄黑马有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄黑马，一也。而可以应有马，而不可以应有白马。是白马之非马，审矣。’”又曰：“‘以有白马为有马，谓有白马为有黄马，可乎？’(此龙问，与前设为他人问龙者不同)曰：‘未可。’曰：‘以有马为异有黄马，是异黄马于马也。异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马。此飞者入池而棺榔异处，此天下之悖言乱辞也。’”其言大略如此。夫马之名，一也。而或以命马之全，或以命马之别。马，马之全也；白马，马之别也。使谓白马为马，则全别之差失矣。夫失全别之差可也，然以全泯别，则可；以别乱全，则不可。以别乱全，将逐于万物而不反。此龙之所大惧也。《墨子·小取》篇云：“一马，马也。二马</a>，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。一马，马也。二马，马也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白。”其说亦与龙同。然墨之意，在衍其兼爱之旨。观言：“盗，人也。多盗，非多人也。无盗，非无人也。”又：“爱盗，非爱人也。不爱盗，非不爱人也。杀盗，非杀人也。”(亦见《小取》)可以见也。而龙之意在发夫两明之非。观言：“羊合牛，非马。牛合羊，非鸡。”又：“青以白，非黄。白以青，非碧。”(见《通变论》)可以见也。然则说虽同而意违矣(《通变论》曰：“两明者，昏不明，非正举也；非正举者，名实无当，骊色章焉。故曰两明也。”是故两明者，即一名两解之失)。


    二　指物论


    指物之说，二语尽之矣。曰：“物莫非指，而指非指。”虽然，指者，何也？指者，我之指物也。我之指物，则所指者物，而能指者我。以所指言之，即物莫非指；以能指言之，则我非物，即指非指矣。故其言曰：“指也者，天下之所无也。物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。”指何以言天下之所无也？夫指若为有，则指亦一物耳；指亦一物，则物不待指而有。而物莫非指之说，不且破乎？抑观其言之等，盖有三。曰：“天下无指，而物不可谓指也。(天下无指者，即承上‘指也者天下之所无’而言)不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。”(物既非指，则物莫非所指)此解物莫非指者，一也。曰：“天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。”(物莫非所指，而指非所指)此解指之非指者，二也。曰：“天下无指者，物不可谓无指也。(指虽不指物，而不可便谓无指)不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指非非指也。(物莫非指，指自成其为指)指与物，非指也。”(指之言非指者，以其与物为指)此解非指之指亦非非指者，三也。一者，标能以别所。二者，因所以见能。三者，明能不从所起，亦即不随所亡。故终之曰：“指固自为非指，奚待于物而乃与为指？”庄子作《齐物论》，谓以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指。且如指固自为非指云云，龙不亦自知以非指喻指之非指乎？谢希深注《指物论》远有理致，然惜乎未能见及此也(指物之说不易明，故逐句粗为解释)。


    三　坚白论


    坚白之论，略似白马非马，而其剖析则益精。曰：“‘坚白石三，可乎？’曰：‘不可。’曰：‘二，可乎？’曰：‘可。’曰：‘何哉？’曰：‘无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。’曰：‘得其所白，不可谓无白。得其所坚，不可谓无坚。而之石也之于然也，非三也(同耶)？’曰：‘视不得其所坚，而得其所白者，无坚也；拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。’曰：‘天下无白，不可以视石。天下无坚，不可以谓石。坚白石不相外，藏三，可乎？’曰：‘有自藏也，非藏而藏也。’曰：‘其白也，其坚也，而石必得以相盈(盈犹剂也)，盈其自藏奈何？’曰：‘得其白，得其坚，见与不见，离。见不见离，一。一不相盈，故离。离也者，藏也。’曰：‘石之白，石之坚，见与不见，二与三。若广修而相盈也，其非举乎？’曰：物白焉，不定其所白。物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也？”庄子曰：“合异以为同，散同以为异。今指马之百体，而不得马。而马系于前者，立其百体而谓之马也。”(《则阳》)夫析马之百体，而马无有，则析石之坚白，而石无有，其理一也。然马石无有，而有马石者何也？马石之无有者，在马石。而有马石者，在人也。故其言又曰：“且犹白，以目以火见，而火不见；则目与火不见而神见，神不见而见离。坚以手而手以捶，是捶与手知而不知，而神与不知。神乎！是之谓离焉。离也者，天下故独而正。”(亦《坚白论》)当身毒因缘和合之说未入中国，而有此虚空粉碎之言，若公孙子者，岂仅辩者之雄而已哉！


    四　名实论


    昔杨朱尝论名实矣，曰：“实无名，名无实。名者，伪而已矣。”此一边之见也。公孙之说则进乎此，曰：“天地与其所产，皆物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，而不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正，疑(同拟)其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”夫知以正名者正实，则名何可废也。虽然，名何以正？夫使物物各当其物，则名无不正矣。故其言曰：“谓彼，而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此，而此不唯乎此，则此谓不行。其以当，不当也。不当，而乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也。以当而当，止也。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”信如是，则随物而应，亦即物而冥，恶有狂举而昏不明者哉！公孙子惟以此说往，故能持白马非马，坚白石二，而指之非指，以此破相，亦即以此显宗。由吾观之，龙非施之可比也。而太炎章氏作《明见》，乃扬施而抑龙，何哉？(《明见》，见《国故论衡</a>》)


    《汉志》名家，又有《尹文子》一篇。注云：“说齐宣王，先公孙龙。”而仲长统</a>撰定《尹文子》，独谓学于公孙龙，疑非是也。今其书具存。言形名之分，曰：“名者，名形者也。形者，应名者也。然形非正名也，名非正形也。则形之与名，居然别矣，不可相乱，亦不可相无。”又曰：“善名命善，恶名命恶。故善有善名，恶有恶名。圣贤仁智，命善者也。顽嚚凶愚，命恶者也。今即圣贤仁智之名，以求圣贤仁智之实，未之或尽也。即顽嚚凶愚之名，以求顽嚚凶愚之实，亦未或尽也。使善恶尽然有分，虽未能尽物之实，犹不患其差也。”此与公孙龙之审名实相似也。又曰：“语曰好牛。好则物之通称，牛则物之定形。以通称随定形，不可穷极者也。设复言好马，则复连于马矣。则好所通无方也。设复言好人，则彼属于人也，则好非人，人非好也。则好牛、好马、好人之名自离矣。故曰：名分不可相乱也。”此与公孙龙之白马非马相似也。然《庄子·天下》篇以尹文与宋钘并称，谓其“接万物以别宥(同囿)为始”，曰：“君子不为苟察，不以身假物，以为无益于天下者，明之不如已也”，则与施、龙之日以其知与天下辩皦然有别。而其言“名定则物不竞，分明则私不行。物不竞，非无心，由名定，故无所措其心。私不行，非无欲，由分明，故无所措其欲。然则心欲，人人有之，而得同于无心无欲者，制之有道也”，又称“彭蒙之言曰：圣人者，自己出也。圣法者，自理出也。理出于己，己非理也。己能出理，理非己也。故圣人之治，独治者也。圣法之治，则无不治矣”(《庄子·天下》篇以彭蒙与田骈</a>、慎到</a>并称)，又颇类法家之言。盖当其时百家之说并起，虽各有宗主，而不能不稍稍糅杂。故惠施有泛爱万物之谈，公孙龙有偃兵之对，而尹文亦与宋钘“见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战”。胡适之乃据以为此三人者皆所谓别墨。若然，孟子斥善战，荀子丑斗(见《荣辱》篇)，将孟、荀亦墨之支流欤？天下有举一端以论人，而往往乖剌者，此类是也。


    附　名家不出于别墨论


    晋鲁胜作《墨辩注序》曰：“墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑(同形)名显于世。”孙仲容因之，于其《墨子闲诂</a>》颇牵合施、龙之谈，以较释《经》与《经说》。至近人胡适之，乃辩《墨经》非墨子自作，而成于所谓别墨之徒，其见有过人者。然指施、龙皆为别墨，而谓古无所谓名家，并力诋刘子</a>政父子以名家别于儒、墨、道、法为向壁虚构，不能不惜其于两家之旨，犹有未尽释然者也。夫当时能言各家之流别者，莫过于《庄子·天下》篇。此其是否蒙庄自作，未敢臆定。要为战国时人之言，必有所本。非如后之隔世论人，多凭想像得之也。其言首及墨子，中间历叙宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃之流，而以周继之。后乃言：“惠施多方，其书五车。其道舛驳，其言也不中。而桓团、公孙龙辩者之徒(之徒犹言之流也。胡氏谓徒是后辈，可谓曲解)，胜人之口，不能服人之心。”区别甚悉。使施、龙果出于墨者，即应列之于墨翟、禽滑釐之后，而与所谓别墨者相次比。即不然，亦应于其源流授受之迹，有所阐陈。乃今观之，其叙惠施、公孙龙，与墨子竟若风马牛之不相及，是不亦可异乎？且惠施者，庄子之友也。施之死，庄子叹曰：“夫子之死，吾无以为质矣！”则其与庄子言，宜无不尽。今施、周往复辩难之词多见于三十三篇，曾有一语称及于墨子之学者乎？不独是也，《徐无鬼》篇载：“庄子曰‘射者非前期而中，谓之善射。天下皆羿也。可乎？’惠子曰：‘可。’庄子曰：‘天下非有公是也，而各是其所是。天下皆尧也。可乎？’惠子曰：‘可。’庄子曰：‘然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五。果孰是耶？’”施之学之异于墨，庄子明言之，而惠子明受之。乃必谓其出于墨，何哉！又《秋水》篇记公孙龙与魏牟</a>问答，谓龙闻庄子之言，茫然异之。胡氏考周、龙二人年月，断周与龙二人不同时，龙安得闻周之言？必系后人伪作羼入。然《庄子·齐物论》云：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”即对公孙“白马非马”与“物莫非指而指非指”而发。则周、龙不同时，无由相闻，实未足据。《秋水》之言，亦难定其必伪矣。夫龙自称：“少学先王之道，长而明仁义之行。合同异，离坚白，然不然，可不可。困百家之智，穷众口之辩。”(即《秋水》篇所记)则又岂似为别墨者乎？庄子言儒、墨、杨、秉四，旧注谓秉为龙之字。使此为不误，龙之非墨，尤彰彰矣。夫刘氏父子九流之分，亦有所自来矣。汉初司马谈论六家要旨，谓‘愍学者之不达其意而师悖’。其时各家之学，犹有存者，故谈习道论于黄子，学天官于唐都，于诸家本末，概乎盖尝有闻者。其述阴阳、儒、墨、名、法、道德，与刘氏父子岂异乎？然司马谈者，固胡氏所与向、歆并斥者也。此姑不论。试更征之荀子之书。《荀子·非十二子》篇云：“治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪。然而其持之有故，言之成理，足以欺惑愚众。是惠施、邓析也。”《不苟》篇亦云：“山渊平，天地比，齐秦袭，是说之难持者也。而惠施、邓析能之。”屡以惠施、邓析并称，与《七略》名家首邓析正合。惜析之书已佚，今存者不足信。然《吕氏春秋》记析之持论，犹可仿佛其面目。其言曰：“洧水甚大，郑之富人有溺者。人得其死者，富人请赎之，其人求金甚多，以告邓析。邓析曰：‘安之，人必莫之卖矣。’得死者患之，以告邓析。邓析又答之曰：‘安之，此必无所更买矣。’”析之辞之诡如此。与施之以反人为实，而龙之然不然可不可者，宁有违乎？今传邓析书有《无厚》一篇，所言‘天于人无厚，君于民无厚’，盖至肤浅。荀子曾言：“坚白异同，有厚无厚之察，非不察也。然而君子不辩，止之也。”意其说必甚难。或析之书，目是而辞则非矣。今惠施犹有‘无厚不可积，其大千里’之论，窃疑其本之邓析。则名家之起，实自邓析始。析与子产同时，先墨子且数十年。胡氏《哲学史》于时代先后，认之最严，今谓名家出于墨，则何解于邓析乎？然胡氏所取以为词者，谓惠施言泛爱万物，而公孙龙有与赵惠王、燕昭王言偃</a>兵之事，曾无殊于墨之兼爱非攻也。然此固未足以为两家同条共贯之证。当战国时，争地以战，争城以战，原野涂膏血，沟壑满骸骨，民之苦于兵祸深矣。故志士仁人，思救民之患，莫不以弭兵爱人为言，正不独墨者云尔也。若执此一端为论，则孟子言善战者服上刑，荀子言斗者不若狗彘，即孟、荀亦出于墨矣。庄子言万物与我为一，言至仁无亲，即庄子亦出于墨矣。然乎否乎？且墨子言兼爱上推之于天志，以为“上之所是，必皆是之。所非，必皆非之”。又谓“义者，政也。无从下之政上，必从上之政下”。其尊卑之辨甚明也。而《吕氏春秋·爱类》篇匡章谓惠子：“公之学去尊。”按之施天地一体之说，信其泯尊卑齐上下。与墨子之意，且背道而驰矣。故《墨经》言：“厚，有所大也。”而施则曰：“无厚。”《墨经》言：“日中，正南也。”而施则曰：“日方中方睨。”《墨经》言：“坚白不相外。”而龙曰：“坚白离。”《墨经》言：“火热。”(旧作必热，必为火字之讹。孙校谓脱不字，非)而龙曰：“火不热。”《墨经》言：“狗，犬也。”而龙曰：“狗非犬。”盖《墨经》多在差异上立论，而施、龙则在无差异上立论。虽《经说》往往摭拾施、龙绪余，冀以自圆，然绝相之谈，与执相者固有别矣。夫天下岂有学出于是人，而处处与之立异者乎？吾尝细究《天下》篇之文，以为其云“相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦获己齿邓陵子之属，俱诵墨经”，此“墨经”应如胡氏之说，指《兼爱》《非攻》诸篇，非今书之《墨经》也。而“倍谲不同，相谓别墨”，别墨者，乃指斥他方之辞，言其不如己所传之正，非自称为别墨也。胡氏谓其自己相称为别墨，实误。其云“以坚白、同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应”，相訾者，攻彼之过；相应者，救己之失。而坚白、同异之辩，觭偶不仵之辞，则其所假以为攻救之具者也。由是论之，《墨经》与施、龙之说时有出入者，亦墨之得于名，非名之得于墨。而转抑名家为墨之支流，不亦因果倒置乎哉！是故吾谓名家自有宗趣，决不出于墨。若必求其相似，亦与庄子近而与墨子远。


    第十一章　荀子


    荀子名况，亦曰荀卿，或称曰孙卿。赵人也。以齐襄王时游于稷下，距孟子至齐，五十年矣。是时齐尚修列大夫之缺，而荀子三为祭酒焉。入秦，见昭王、应侯。昭王谓儒无益人之国，荀子乃极明儒效。盖自孔子没而儒术分散，能振其业者，在前惟孟子，在后惟荀子。言虽不同，而其粹然为圣人之传则一也。荀子书每道仲尼、子弓。子弓即仲弓，犹子路之为季路也。其书三十二篇，而《大略》以下数篇，颇记孔门师弟问答之言，必有所受之。即其学之出于仲弓，无疑矣。而后之论者，以其主性恶，而言富国强国，大异于孟子；又韩非、李斯之徒，世所诋斥，皆出于其门下，遂并归罪于荀子之持论不慎。然以今观之，其言“君子养心莫善于诚，顺命以慎其独”(见《不苟》篇)，一《大学》慎独诚意之旨也。其言“自知者不怨人，知命者不怨天”(《荣辱》篇)，一《中庸》居易俟命之愿也。其言“君子之学，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则”(《劝学》篇)，一《孟子》睟面盎背之功也。至其言俗儒、雅儒、大儒之别，而谓大儒者，“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万。苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑。倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也。卒然起一方，则举统类而应之，无所拟怍。张法而度之，则暗然若合符节”(见《儒效》篇)，是荀子之为荀子，岂浅见寡闻者所可得而妄议者哉！既不遇于齐、秦，乃归赵。赵亦不能用，去而之楚。春申君以为兰陵令，而荀子已老矣。及春申君死，乃废居兰陵，列著数万言而卒。《尧问》篇云：“孙卿迫于乱世，鰌(同遒)于严刑，上无贤主，下遇暴秦。……当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。故君上蔽而无睹，贤人距而不受。”吾观春秋以来，孔、老、庄、孟之数圣人者，所遇皆如此。故曰：“君子能为可贵，不能使人必贵己。能为可信，不能使人必信己。能为可用，不能使人必用己。”(《荀子·非十二子》篇语)呜呼！伤已。


    一　性恶


    荀子与孟子不同者，厥为性恶之说。其言曰：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生，而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是，故残贼生，而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生，而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。”又曰：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也。劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情者也。然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性，则不辞让矣。辞让，则悖于情性矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(伪非虚伪之伪，犹言为也)顾荀子所言之性，与孟子所言之性，盖各有所指。观荀子驳孟子之言，可见也。孟子曰：“人之学者，其性善。”荀子曰：“是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者，谓之性。可学而能可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”(并《性恶》篇)夫荀子以“可学而能可事而成”者谓之伪，而此伪者，谁为之？非我为之乎？我何以能为此伪？非我之性有是乎？孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。”故孟子之所谓性，并荀子之伪在其中。而荀子之所谓性，则孟子之所云“性也，有命焉，君子不谓之性”者也。荀子讥孟子为不知性伪之分，以荀子观之，则固如是矣。若以孟子观之，此不知性伪之分者，或且在此而不在彼，然荀子亦非不知性之善者也。曰：“涂之人可以为禹。曷谓也？曰凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正，有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。然则其可以为禹，明矣。今以仁义法正，为固无可知可能之理耶？然则唯(同虽)禹不知仁义法正，不能仁义法正也。将使涂之人，固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具耶？然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。今不然。涂之人，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，其可以能之具，其在涂之人，明矣。今使涂之人者，以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义之可知可能之理，然则其可以为禹，明矣。”(《性恶》篇)夫此可以知之质，可以能之具，非即孟子所云“人之所不学而知者，其良知也；所不虑而能者，其良能也”耶？特荀子鉴于当时学者之纵情性，安恣睢，而慢于礼义，欲以矫饰扰化为教，故不以为性而以为伪。曰：“人无师法，则隆性矣。有师法，则隆积矣。性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。”(《儒效》篇)又曰：“圣可积而致。然而皆不可积，何也？曰：可以而不可使也。故小人可以为君子，而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹，则然。涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也。虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣。”(《性恶》篇)观于此言，则荀子之所以谓人之性恶者，为人之不肯为善而发，非为人之不可为善而发。其贬性也，正所以反性也。是故于孟子而得性善，则君子有不敢以自诿者矣：于荀子而得性恶，则君子有不敢以自恃者矣。天下之言，有相反而实相成者，若孟、荀之论性是也。


    二　礼论


    孟子言性善，故有扩充而已矣。荀子言性恶，则取矫饰扰化。而矫饰扰化之用，莫大于礼。故曰：“凡用血气志意知虑，由礼，则治通；不由礼，则勃(同悖)乱提侵。食饮衣服居处动静，由礼，则和节；不由礼，则触陷生疾。容貌态度进退趋行，由礼，则雅；不由礼，则夷固僻违庸众而野。”(《修身》篇)虽然，礼者，始乎税，成乎文，终乎悦恔者也。(本荀子语，见《礼论》篇。税，敛也)惟始乎税，故曰：“治气养心之术，莫径由礼。”(《修身》篇)曰：“血气刚强，则柔之以调和。知虑渐深，则一之以易良。勇胆猛戾，则辅之以道顺。齐给便利，则节之以动止。狭隘褊小，则廓之以广大。卑湿重迟贪利，则抗之以高志。庸众驽散，则劫之以师友。怠慢僄弃，则炤之以祸灾。愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。”(同上)于性之所偏，而矫以饰之，而性由礼而立矣。惟终乎悦恔，故曰：“孰知夫出死要节之所以养生也，孰知夫出费用之所以养财也，孰知夫恭敬辞让之所以养安也，孰知夫礼义文理之所以养情也。”(同上)于性之可化，而久以扰之，而性由礼而成矣。此荀子言礼之精也。而由是而推之，所以为治于天下者，亦不出此。曰：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长。是礼之所生也。”(《礼论》)曰：“离居不相待，则穷。群而无分，则争。穷者，患也。争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分。如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆，无礼。如是则人有失合之忧，而有争色之祸矣。”(《富国》)由是观之，天下有礼则治，无礼则乱。故曰：“天地者，生之始也。礼义者，治之始也。”(《王制》)且其言富国也，必归于节用裕民。(见《富国》篇)言强国也，必归于节威反文。(见《强国》篇)言乐，则曰谨为之文。(见《乐论</a>》篇)言兵，则曰妙之以节。(见《议兵》篇)举一切而纳之于礼之中，而莫之敢过。故曰：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《劝学》篇)呜呼！荀子之于礼，可谓至矣。


    三　解蔽


    夫礼者，断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。(用《礼论》原文)夫天下之所患者，短与长，均也。不足与有余，并也。而学者治者之蔽，见其长，则忘其短；见其有余，则忘其不足。此心之所以易惑，而行之所以易乱也。当荀子之时，百家之说众矣，而荀子以礼观之，即皆不能无失。故曰：“墨子蔽于用，而不知文。宋子蔽于欲，而不知得。慎子</a>蔽于法，而不知贤。申子</a>蔽于势，而不知知。惠子蔽于辞，而不知实。庄子蔽于天，而不知人。”(《解蔽》篇。慎子、申子并见后《韩非》章)夫之数子者，非果所谓曲知之人也，然长于此，即不能不短于彼；有余于此，即不能无不足于彼。何也？则其心不能无蔽也。心之所以有蔽，何也？曰：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。心未尝不臧(同藏)也，然而有所谓虚；心未尝不满也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志(同识)。志也者，臧也。然而有所谓虚，不以己所臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之，同时兼知之，两也。然而有所谓一，不以夫一害此一，谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。”(同上)夫存此虚壹而静者以察物，则有余不足之情俱见。俱见，则无蔽矣。失此虚壹而静者以察物，则有余不足之情俱惑。俱惑，则不能无蔽矣。故曰：“人心譬如槃水。正错而勿动，则湛浊在下，而清明在上，则足以见须眉，而察肤理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。”(同上)是故蔽者，心蔽之。解者，亦心解之。其枢机在心。故曰：“心也者，道之工宰也。”(《正名》)夫言性，则荀子与孟子有不同也；而言心，则无不同。荀子曰：“人之所欲生，甚矣。人之所恶死，甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也；不可以生，而可以死也。故欲过之，而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治。欲不及，而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱。故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”(《正名》)而孟子固曰：“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者，非独贤者有是心也，人皆有之。贤者能勿丧耳。”此其同者一也。荀子曰：“耳目口鼻形能，各有接，而不相能。夫是之谓天官。心居中虚，以治五官。夫是之谓天君。”(《天论》)而孟子固曰：“耳目之官，不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。”此其同者二也。荀子曰：“凡人之取也，所欲未尝粹而来也。其去也，所欲未尝粹而往也。故人无动而可以不与权俱。”(《正名》)而孟子固曰：“权然后知轻重，度然后知长短。物皆然，心为甚。”此其同者三也。夫性而善也，则思何以率其性，舍心，而性不达也；性而恶也，则思何以矫其性，舍心，而性不节也。性之途歧，而心之用一。此荀、孟之所以不得不同也。


    四　正名


    礼以明分。而分之明，则自正名始。故孔子曰：“必也正名乎！名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。”而荀子亦曰：“王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。”(《正名》)夫名之所以乱者三。见侮不辱(宋钘之言，见上)，圣人不爱己，杀盗非杀人也(墨子之言，见上)，此惑于用名以乱名者也。山渊平(即惠施山与泽平之说)，情欲寡(宋钘之言，见上)，刍豢不加甘，大钟不加乐(即墨子非乐之说)，此惑于用实以乱名者也。非而谒楹有牛，马非马也(上句有阙误，下句即公孙龙白马非马之说)，此惑于用名以乱实者也。惑于用名以乱名，验之所为有名，而观其孰行，则能禁之矣。惑于用实以乱名，验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。惑于用名以乱实，验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。(以上用《正名》原文意)故曰：“所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。”然则何为而有名？曰：“贵贱不明，同异不别，如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实。上以明贵贱，下以别同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。此所为有名也。”何缘而以同异？曰：“缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之，疑(同拟)似而通。是所以共其约名以相期也。形体色理，以目异。声音清浊节调奇声，以耳异。甘苦咸淡辛酸奇味，以口异。香臭芬郁腥臊漏庮奇臭，以鼻异。疾养凔热滑钑轻重，以形体异。说故喜怒哀乐爱恶欲，以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声，可也；缘目而知形，可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。天官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻，则单；单不足以喻，则兼：单与兼无所相避，则共。虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者，莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命。约定俗成，谓之宜。异于约，则谓之不宜。名无固实，约之以命实。约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别，而为变者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”(《正名》篇)夫民易一以道，而不可与共故。故圣王有作，则临之以势，道(同导)之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。其有析辞，擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸。其罪，犹为符节度量之罪也。圣王不作，君子无势以临之，无刑以禁之，则不得已而有辨说。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辩。故以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。(以上用原文)曰：“君子之言，涉然而精，倪然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也。足以相通，则舍之矣。苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见义，则舍之矣。外是者谓之讱。”(同上)夫如是，则君子之辩，岂与彼名家争为难持之说者比哉！


    五　天论


    荀子之言天，犹其言性也。言性，不重性而重伪，故曰性恶。言天，不重天而重人，故曰惟圣人为不求知天。(《天论》篇)然重伪，而未始以为伪之可以灭性也。故亦曰：“无性，则伪之无所加。无伪，则其性不能自美。性伪合，然后圣人之名一。天下之功于是就也。”(《礼论》篇)重人而未始以为人之可以敌天也。故亦曰：“天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其参，则惑矣。”曰：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣。则天地官，而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤。夫是之谓知天。”(以上《天论》篇)是故其言：“大天而思之，孰与物畜而制裁之？从天而颂(同讼)之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？”(同上)所以尽人也。其言：“楚王后车千乘，非知也。君子啜菽饮水，非愚也。是节(同适)然也。若夫志意修，德行厚，知虑明，生于今而志乎古，则是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者。”(同上)所以知命也。尽人知命，其道未尝悖也。不然，荀子讥庄子为蔽于天而不知人。今乃以人而夺天，不为蔽于人而不知天乎？太史公作《荀卿传》，谓“其嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥”，是则其为论，固有为而发者矣。今人自不信天，乃假此以攻孔孟天命之说。不知人之命在天(见《天论》篇)，荀子固自言之。此所谓倚其所私，以观异术，而因以失其正求者，非耶？(倚其所私以观异术，本荀子语，见《解蔽》篇)


    六　法后王


    荀子曰：“礼莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉。曰：文久而息；节族(同奏)久而绝；守法数之有司极而褫。故曰欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”(《非相》篇)又曰：“五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无美政也，久故也。禹汤有传政，而不若周之察也，非无美政也，久故也。传者久则论略，近则论详。略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知其详，闻其小而不知其大也。”(同上)此荀子所以法后王也。然荀子之言后王，与孟子之言先王，曾无以异。盖自战国言之，则谓之先王；自上古言之，则谓之后王。其实皆指周也。故曰：“王者之制，道不过三代，法不贰后王。道过三代，谓之荡。法贰后王，谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数。丧祭械用，皆有等宜。声则凡非雅声者，举废；色则凡非旧文者，举息；械用则凡非旧器者，举毁。夫是之谓复古，是王者之制也。”(《王制》篇)夫谓之复古，则何以异于称先王也。且荀子之书，称先王、后王，亦至不一。曰：“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”(《劝学》篇)曰：“言不合先王，不顺礼义，谓之奸言。虽辩，君子不听。”(《非相》篇)曰：“先王之道，仁之隆也。”(《儒效》篇)曰：“古者先王审礼，以方(同旁)皇周挟(同浃)于天下，动无不当也。”(《君道》篇)言先王，言后王，随宜而言之，非有定也。是故其非子思、孟子也，曰：“略法先王，而不知其统。”(《非十二子》篇)亦过其略而不知其统，非过其法先王也。其讥俗儒也，曰：“呼先王以欺愚者，而求衣食焉。”(《儒效》篇)亦责其欺愚者求衣食，非责其呼先王也。不然，其称大儒，乃亦以法先王统礼义一制度为言，何哉？后人不察，以为荀子之法后王，为对孟子之法先王而起，则何不于荀子全书而熟考之？


    第十二章　韩非　申子慎子附见


    韩非者，韩之诸公子也。好刑名法术之学，而与李斯同学于荀卿。非为人口吃，不能道说，而善著书。见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制而以求人任贤，反举浮淫之蠹加于功实之上，宽则宠名誉之人，急则用介胄之士，以为所养非所用，所用非所养，悲廉直不容于邪枉，观往者得失之变，而作《孤愤》《五蠹》《内外储说》《说林》《说难》十余万言。人或传其书至秦，秦王曰：“嗟乎！寡人得见此人与之游，死不恨矣！”李斯曰：“此韩非之所著书也。”秦因急攻韩。韩王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悦之，未用。会李斯谗之曰：“非终为韩不为秦。今王不用，久留而归之，此自遗患也。”王信之，下吏治非。李斯使人遗非药，非遂自杀。非《孤愤》之篇曰：“智法之士，与当涂之人，不可两存之仇也。”又曰：“以疏远与信爱争，其数不胜也。以新旅与习故争，其数不胜也。以反主意与同好争，其数不胜也。以轻贱与贵重争，其数不胜也。以一口与一国争，其数不胜也。法术之士，操五不胜之势，以岁数而犹不得见。当涂之人，乘五胜之资，而旦暮独说于前。法术之士，焉得不危。”然则非之死，非自知之矣。而太史公谓“非知说之难，为《说难》，书甚具。终死于秦，不得自脱。”(《史记·韩非列传》)若讥贬之者，何哉！非之书五十五篇，今具存。而《初见秦》见于《战国策</a>》，以为张仪之词；《存韩》，乃具载李斯奏，亦不类。疑有后人附会入之者矣。


    一　有度


    天下之患，在欲治而恶其所以治，恶危而喜其所以危(《奸劫弑臣》原文)。恶其所以治，而喜其所以危，何也？夫主利在有能而任官，臣利在无能而得事；主利在有劳而爵禄，臣利在无功而富贵；主利在豪杰使能，臣利在朋党用私。(“主利”以下《孤愤》原文)由前之道，则所以治也；由后之道，则所以危也。然而天下之为人臣者，莫不欲无能而得事者也。夫社稷之所以立者，安静也，而躁险谗谀者任；四封之内，所以听从者，信与德也，而陂知倾覆者使。令之所以行，威之所以立者，恭俭听上也，而岩居非世者显；仓廪之所以实者，耕农之本务也，而綦组锦绣，刻画为末作者富；名之所以成，地之所以广者，战士也，而死之孤，饥饿乞于道，优笑酒徒之属，乘车衣丝。赏禄，所以尽民力，易下死也，而战胜攻取之士，劳而赏不沾；卜筮视，手理狐蛊，为顺辞于前者，日赐。上握度量，所以擅生杀之柄也，而守度奉量之士欲以忠婴上，而不得见；巧言利辞，行奸轨以幸偷世者，数御。据法直言，名刑相当，循绳墨，诛奸人，所以为上治也，而愈疏远；谄施顺意从欲以危世者，近习。(“社稷”以下《诡使》原文)由前之道，则所以治也；由后之道，则所以危也。然而天下之为人上者，莫不乐于任夫躁险谗谀者也，盖利于公者法，便于己者私。私者，所以乱法也。而立法令者，以废私也。故曰：道私者乱，道法者治。上无其道，则智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲。(“故曰”下《诡使》原文)是故韩非曰：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”(《有度》)又曰：“当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治。能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”(同上)又曰：“明主使其群臣，不游意于法之外。不为惠于法之内。动无非法，所以遏灭外私也。”(同上)夫巧匠目意中绳，然必先以规矩为度。上智捷举中事，必以先王之德为比。故绳直而枉木斫，准夷而高科削。权衡县而重益轻，斗石设而多益少。(以上《有度》原文)若法者，亦治国之度已。或曰：荀子之言曰：“有治人，无治法。法不能独立，类不能自行。”(《荀子·君道》)今韩非一以奉法为言，亦异于其所受之者矣。虽然，荀子不云乎：“隆礼至法，则国有常。尚贤使能，则民知方。纂论公察，则民不疑。赏免(同勉)罚偷，则民不怠。兼听齐民，则天下归之。然后明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”(同上)其于公私道法之间，抑何其斤斤焉。且荀子之入秦也，称其士大夫曰：“出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也。不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也。古之士大夫也！故四世有胜，非幸也，数也。”(《苟子·强国》)夫天下岂有上下内外，不知奉公守法，而可以治者哉！即安见儒之与法之必有二说也。


    二　二柄


    法之所以行者，曰刑与德。杀戮之谓刑，庆赏之谓德。是治之二柄也。二柄者，乱于好恶，而信于参验。何谓乱于好恶？君见恶，则群臣匿端；君见好，则群臣诬能。(“君见恶”二句原文)故曰：“去好去恶，群臣见素。群臣见素，则大君不蔽矣。”(《二柄》)何谓信于参验？人皆寐，则盲者不知；皆嘿，则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则喑盲者穷矣。不听其言也，则无术者不知；不任其身也，则不肖者不知。听其言而求其当，任其身而责其功，则无术不肖者穷矣。(《六反》原文)故曰：“尽思虑，揣得失，智者之所难也。无思无虑，挈前言而责后功，愚者之所易也。”(《八说》)不乱于好恶者，术也。取信于参验者，法也。术得于道德，法合于形名。得于道德，则以忍行其慈。故曰：“母之爱子也，倍父。父令之行于子者，十母。吏之于民无爱。令之行于民也，万父母。父母积爱而令穷，吏用威严而民听从。严爱之策，亦可决矣。”(《六反》)又曰：“今家人之治产也，相忍以饥寒，相强以劳苦，虽犯军旅之难，饥馑之患，温衣美食者，必是家也。相怜以衣食，相惠以佚乐，天饥岁荒，嫁妻卖子者，必是家也。故法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。”(同上)合于形名，则因任而不过。故曰：“功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。故群臣其言大而功小者，则罚。非罚小功也，罚功不当名也。群臣其言小而功大者，亦罚。非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。”(《二柄》)若是，故明主之治国也，众其守而重其罪。堂谿公谓韩子曰：“臣闻服礼辞让，全之术也。修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数。臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？”韩子曰：“夫治天下之柄，齐民萌(同氓)之度，甚未易处也。然所以废先生之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌，便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身，而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不敢向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。”(以上《问田》)由是观之，司马迁谓非之惨礅少恩者(见列传)，岂其实哉！虽然，非之言曰：“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀衽，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便计之长利也。故父母之于子也，犹用计算之心相待也，而况无父子之泽乎？”(《六反》)又曰：“为人主而大信其子，则奸臣得乘于子，以成其私，故李兑傅赵王而饿主父。为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻，以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲，而犹不可信，则其余无可信者矣。”(《备内》)贼天恩，害人伦，则非之言亦太甚矣哉！


    三　五蠹


    夫不能具美食，而劝饿人饭，不为能活饿者也。不能辟草生粟，而贷施赏赐，不为能富民者也。善毛嫱、西施之美，无益吾面，用脂泽粉黛，则倍其初矣。(《显学》原文)是故非之言曰：“明主举实事，去无用。”(《显学》)又曰：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”(同上)又曰：“治强不可责于外，内政之有也。”(《五蠹》)然而天下有必不亡之术，有必灭之事。必不亡之术若何？曰：“明其法禁，必其赏罚。尽其地力，以多其积。致其民死，以坚其城守。天下得其地，则其利少；攻其国，则其伤大。万乘之国，莫敢自顿于坚城之下，而使强敌裁其弊也。此必不亡之术也。”(同上)必灭之事若何？曰：“其学者，则称先王之道，以籍(同藉)仁义，盛容服而饰辩说，以疑当世之法，而贰人主之心。其言谈者，为设诈称借于外力，以成其私，而遗社稷之利。其带剑者，聚徒属，立节操，以显其名，而犯五官之禁。其患(同串)御者，积于私门，尽货赂，而用重人之谒，退汗马之劳。其商工之民，修治苦窳之器，聚弗靡之财，蓄积待时，而侔(同牟)农夫之利。此五者，邦之蠹也。不除此五蠹之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣。”(同上)且当非之时，儒以文乱法，而侠以武犯禁，士民纵恣于内，而言谈者为势于外。故群臣之言外事也，非有分于从横之党，则有仇雠之忠，而借力于国。事成以权长重，事败而以富退处。七国皆然，此亦可谓极敝矣。夫欲以宽缓之政，治急世之民，犹无辔策而御駻马，此不知之患也。故古者有谚曰：为政犹沐也，虽有弃发，必为之。(以上皆用原文意)然则非之去先王，退仁义，而尚严刑峭法，岂非论世之事，因为之备者乎！(“论世之事，因为之备”，本非语，见《五蠹》)抑非之言曰：“且夫世之愚学，皆不知治乱之情，讘｛讠夹｝多诵先古之书，以乱当世之治。智虑不足以避穽井之陷，又妄非有术之士。”(《奸劫弑臣》)又曰：“今学者皆道书筴之颂语，不察当世之实事。”(《六反》)又曰：“今学者之言也，不务本作而好末事，知道虚圣以说民。”(《八说》)夫所贵于学者，为其言必当理，事必当务，智足以应当时之变，而有益于人之国也。故荀子亦曰：“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说</a>。”(《儒效》)又曰：“略法先王，而足乱世术，缪学杂举，呼先王以欺愚者，而求衣食焉，是俗儒者也。”(同上)如非所云，亦俗儒而已耳。虽诵先王之书，治世之所弃也，则非以其无用而掊之，岂不宜哉！而世或以此谓非之与儒为仇，抑可谓不能知非者矣。


    四　难势


    先于韩非者，有慎到，赵人也。《汉志》亦在法家。然其书存者，五篇而已。慎子曰：“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。”韩非应之曰：“势者，名一而变无数者也。夫尧舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也。桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：势治者不可乱，而势乱者则不可治也。此自然之势也，非人之所得设也。夫弃隐栝之法，去度量之数，使奚仲为车，不能成一轮。无庆赏之劝，刑罚之威，释势委法，尧舜户说而人辩之，不能治三家。故抱法处势，则治；背法去势，则乱。若吾所言，谓人之所得设也。若吾所言，谓人之所得势也而已矣。”(以上并《难势》)慎子之言，势与法分。韩子之言，势寄于法。惟势与法分，故得而难之曰：“势者，非能必使贤者用己，而不肖者不用己也。贤者用之，则天下治。不肖者用之，则天下乱。人之情性，贤者寡而不肖者众。而以威势之利，济乱世之不肖人，则是以势乱天下者，多矣。以势治天下者，寡矣。”(同上)惟势寄于法，故得而应之曰：“吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣。夫良马固车，五十里而一置。使中手御之，追速致远，可以及也。而千里可日致也。且夫尧、舜、桀、纣，千世而一出。废势背法，而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势，而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也。且夫治千而乱一，与治一而乱千也，是犹乘骥駬而分驰也，相去亦远矣。”(同上)到与非同为法家，然非之言益密矣。且到曰：“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，使得恶者不知所以恶。此所以塞愿望也。”(《慎子》)然法之为用，岂塞愿望而止哉！则宜乎庄子之笑之，而以到之道非生人之行，而至死人之理也。(见《庄子·天下》篇)


    五　定法


    世之言刑名者，辄曰申韩。申不害</a>相韩昭侯，与商鞅相先后，盖去韩非百余年。《汉志》有《申子》六篇，今已佚。虽或见于他书，莫由窥其全也。而韩非称：“申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也。法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”(《定法》)然徒术而无法，与徒法而无术，皆有所不可。故曰：“韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生。先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。故利在故法前令，则道(同导)之。利在新法后令，则道之。利在故新相反，前后相悖，则申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故托万乘之劲韩十七年，而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。公孙鞅之治秦也，设告坐而责其实，连什伍而同其罪。赏厚而信，刑重而必。是以其民用力劳而不休，逐敌危而不却。故其国富而兵强。然而无术以知奸，则以其富强也，资人臣而已矣。及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也，而张仪以秦殉韩。惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周。武王死，昭襄王即位，穰侯越韩魏而东攻齐。五年，而秦不益一尺之地，乃成其陶邑之封。应侯攻韩，八年，成其汝南之封。自是以来，诸用秦者，皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊，益地则私封立。主无术以知奸也。商君虽十饰其法，人臣反用其资。故乘强秦之资数十年，而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也。”(同上)又曰：“申子未尽于术，商君未尽于法也。申子言：‘治不逾官，虽知不言。’治不逾官，谓之守职也可，知而弗言，是谓过也。人主以一国目视，故视莫明焉；以一国耳听，故听莫聪焉。今知而弗言，则人主尚安假借矣。商君之法曰：‘斩一首者爵一级，欲为官者，为五十石之官。斩二首者爵二级。欲为官者，为百石之官。’官爵之迁，与斩首之功相称也。今有法曰：‘斩首者令为医匠。’则屋不成而病不已。夫匠者，手巧也；而医者，齐药也。而以斩首之功为之，则不当其能。今治官者，智能也；今斩首者，勇力之所加也。以勇力之所加，而治智能之官，是以斩首之功为医匠也。”(同上)非学于荀卿，而《显学》篇言儒、墨之流别甚晰。又有《解老》《喻老》之作。其于法家者流，如商鞅、申不害、慎到之徒，又皆用其长而救其所不足。故吾谓法家至非而集大成。儒、道、名、墨亦至非而冶一炉。若非者，亦才士也夫。


    第十三章　秦灭古学


    春秋以来，百家蜂起。及秦混一天下，遂有焚书</a>坑儒之祸。旧时学术，一时斩焉中绝。窃尝考秦灭古之故，盖有数端。而其是非，亦有可得而论者。秦本僻在西戎，不与中邦之文教。襄公之后，徙居岐丰之地，渐与诸国往来。然史称文公十三年，初有史以纪事(《史记·秦本纪》)。则其时之草昧未尽开也。即其后之强，亦率以用客卿之故，秦土未始有杰出之人。统观战国以至秦始称帝，秦人之好士尚文艺者，惟有一吕不韦</a>。而不韦本阳翟人(阳翟属韩)。且其所著书，亦类书之体，不足当一家之说。秦既素不知学，其视诸家之存废，固不足以措意。此其忍于焚书者，一也。秦之强霸，独得法治之力，而法家之意，惟知近功。故商君谓：“明君修政作壹，去无用，止浮学事淫之民。”又谓：“说者成伍，烦言饰辞，而无实用。”固以为法令之外，皆可废绝。故异时既焚百家之学，犹曰：“欲学法令，以吏为师。”(见《史记·始皇本纪》)盖汉之罢黜百家，所以尊儒；而秦之焚书坑儒，则以申法。此其忍于灭古者，二也。称帝之后，所为多不师古，而学者以其所闻，时相訾议，不能不疑乱天下。故李斯曰：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。而私学相与非法教(“而”字本在“学”字下，以意移上)，人闻令下，则各以其学议之。入则心非，出则巷议，夸主以为名，异取(同趣)以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降于上，党与成乎下。”(同上)当时是古而非今者，以儒者为盛，故儒之罹祸最酷。既禁藏《诗》、《书》百家语，又曰：“有敢偶语《诗》、《书》者，弃市；以古非今者，族。”(同上)盖其视儒者之道仁义，称先生，皆将不利于政本。此其忍于灭古者，三也。然其先亦尝重用诸家之士矣。《汉书》：秦博士之官员多至数十人，掌通古今。(见《百官表》)今见于《艺文志》者，儒家有羊子四篇，凡书百章，名家有黄公四篇，皆秦博士。而仆射周青臣用面谀，面斥其过，以致成焚书之衅者，则博士淳于越也。始皇东行郡县，上泰山，登之罘，议刻石颂秦德，议封禅望祭山川，皆与鲁诸儒生俱。故其自言，亦曰：“吾召文学方术士甚众，欲以兴太平。”(《始皇本纪》)徒以诸生非议法令，不当其意。又卢生诽谤而逃之，遂一怒而坑者四百六十余人。亦酷已！然吾以为学时之士即亦不能无过。不通时变之宜，好执古以非今，一也。奸利相告，不惜自溃，二也。侯生、卢生，皆类知道者，而乃为始皇求仙药，终亦不验，三也。盖自百家争鸣以来，尊己抑人，已成风气，而又昧于道术之全，不明损益之为用，骛空谈而遗实际，以是言多失中，往往缪盭于理。其好怪异者，更益之以神仙之说，易老聃长生久视之道，而为海上不死之方。此虽无始皇之焚坑，其亦不能不自隳灭矣。且当天下分裂，忧时之士各出其所尚，以救当世之急。此譬之人有疑难之症，为之子者，奇方异术，无所不搜。及夫六国既破，海内统一，曩时所持以应世者，已无所用。此譬之病起人愈，虽有良药，亦将斥去。故百家之传，至秦而绝。犹王官六艺之学，至春秋、战国而分。斯二者，皆势之所必然，非人力所得而为也。而昧者不察，专以灭古为秦之罪。或以为百家之废，后世学术遂不如古。此岂为明于当时之势，与古今之变者哉！