正学隅见述
3个月前 作者： 王宏撰
华阴王宏撰</a>著
记曰：「古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。」
程子明道曰：「格，至也。物者，凡遇事皆物也，欲以穷至物理也。」
程子伊川曰：「凡有一物，必有一理，穷而致之，所谓格物者也。」然而格物亦非一端，如或读书讲明道义，或论古今人物而别其是非，或应接事物而处其当否，皆穷理也。
自一身之中，以至万物之理，但理会得多，自然豁然有觉处。
问：「格物是外物？是性分中物？」曰：「不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间，皆是理。」又问：「只穷一物，见此一物，便还见得诸理否？」曰：「须是徧求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。」
问：「观物察己，还因见物反求诸身否？」曰：「不必如此说。物我一理，才明彼，即晓此，合内外之道也。」所务于穷理者，非道尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到。只要积累多后，自然见去。
朱子曰：「程子说格物曰：格，至也。格物而至于物，则物理尽。意句俱到，不可移易。」
儒者之学，大要以穷理为先。
大学</a>不曰穷理，而谓之格物，只是使人就实处穷究。穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。非谓取彼之理而归诸此也。程子所谓「物我一理，才明彼，即晓此」。
格物致知，于物上穷得一分之理，则我之知亦致得一分。物理穷得愈多，则我之知愈广。
十事格得九事通透，一事未通透不妨。一事只格得九分，一分未通透，最不可。
致知格物只是一事，非是今日格物，明日又致知。格物以理言，致知以心言。心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。
大学论治国平天下许多事，却归在格物上。凡事事物物，各有一个道理。若能穷得道理，则施之事物，莫不各当其位，如人君止于仁，人臣止于敬之类，各有一至极道理。
凡万物莫不各有一道理，若穷理，则万物之理皆不出此。问：「此是万物皆备于我？」曰：「极是。」问：「所谓穷理，不知是反己求之于心，惟复逐物而求于物？」曰：「不是如此。事事物物皆有个道理，穷得十分尽，方是格物。不是此心，如何去穷理？不成物自有个道理，心又有个道理。枯槁其心，全与物不接，却使此理自见。万无是事，不用自家心，如何别向物上求一般道理？不知物上道理，谁去穷得？
看道理须是见得实，方是有功效处。若于上面添些玄妙奇特，便是见他实理未透。今之学者，不曾亲切见得，而臆度揣摸为说，皆助长之病也。」道理止平看，意思自见。
眼前凡所应接底都是物，都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明。若知得到，决定著恁地做，更无第二第三著。止缘人见道理不破，便恁地苟简，都做不得第一义。问：「如何是第一义？」曰：「如为人君，止于仁之类，决定著恁地，不恁地便不得。又如在朝，须著进君子，退小人，此是第一义。有功决定著赏，有罪决定著诛，更无小人可用之理，更无包含小人之理。惟见得不破，便道小人不可去，也有可用之理。此都是第二第三义，如何会好？」凡事事穷得尽道理，事事占得第一义，甚么样刚方正大！且如为学，决定是要做圣贤，此是第一义。若道自家做不得，且随分依稀做些子，此是见不破。
圣贤所谓博学，无所不学也。自吾身所谓大经大本，以及天下之事事物物，甚而一字半字之义，莫不在所当穷，而未始有不消理会者。虽曰不能尽究，然亦只得随吾聪明力量理会将去，久久须有所至。
或问：「格物致知之学，与世之所谓博物洽闻者，奚以异？」曰：「此以反身穷理为主，而必究其本末是非之极至。彼以狥外夸多为务，而不核其表里真妄之实。然必究其极，是以知愈博而心愈明；不核其实，是以识愈多而心愈窒。此正为己为人之分，不可不察也。」
吾闻之也，天道流行，造化发育，凡有声色猊象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则，而自不容已。是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。次而及于身之所具，则有口鼻耳目四肢之用；又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容已，所谓理也。外而至于人，则人之理不异于己也；远而至于物，则物之理不异于人也。极其大，则天地之运，古今之变，不能外也；尽于小，则一尘之微，一息之顷，不能遗也。是乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子</a>所谓「天地之中」，夫子所谓「性与天道」，子思</a>所谓「天命之性」，孟子</a>所谓「仁义之心」，程子所谓「天然自有之中」，张子所谓「万物之一原」，邵子所谓「道之形体」者。但其气质有清浊偏正之殊，物欲有浅深厚薄之异，是以人之与物，贤之与愚，相为悬绝而不能同耳。以其理之同，故以一人之心，而于天下万物之理无不能知；以其禀之异，故于其理或有所不能穷也。理有未穷，故其知有不尽，知有不尽，则其心之所发必不能纯于义理，而无杂乎物欲之私，此其所以意有不诚，心有不正，身有不修，而天下国家不可得而治也。昔者圣人盖有忧之，是以于其始教为之小学</a>，而使之习于诚敬，则所以收其放心，养其德性者，已无所不用其至矣。及其进乎大学，则又使之即夫事物之中，因其所知之理，推而究之，以各到乎其极，则吾之知识亦得以周徧精切而无不尽也。若其用力之方，则或考之事为之著，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际，使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。必其表里精粗无所不尽，而又益推其类以通之。至于一日脱然而贯通焉，则于天下之物，皆有以究其义理精微之所极，而吾之聪明睿智，亦皆有以极其心之本体而无不尽矣。
近世大儒有为格物致知之说者，曰：「格，犹扞也，御也。能扞御外物，而后能知至道也。」又有推其说者，曰：「人生而静，其性本无不善，而有为不善者，外物诱之也。所谓格物以致其知者，亦曰扞去外物之诱，而本然之善自明耳。是其为说，不亦善乎？」曰：「天生烝民，有物有则，则物之与道，固未始相离也。今曰御外物而后可以知至道，则是绝父子而后可以知孝慈，离君臣而后可以知仁敬也，是安有此理哉？」若曰「所谓外物者，不善之诱耳，非指君臣父子而言也」，则夫外物之诱人，莫甚于饮食男女之欲。然推其本，则固亦莫非人之所当有而不能无者也。但于其间自有天理人欲之辨，而不可以毫厘差耳。惟其徒有是物，而不能察于吾之所以行乎其间者，孰为天理，孰为人欲，是以无以致其克复之功，而物之诱于外者，得以夺乎天理之本然也。今不即物以穷其原，而徒恶物之诱乎己，乃欲一切扞而去之，则是必闭口枵腹，然后可以得饮食之正，绝灭种类，然后可以全夫妇之别也。是虽异端无君无父之教，有不能充其说者，况乎圣人大中至正之道，而得以此乱之哉！
夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。然合夫知之浅深、行之大小而言，则非有以先成乎小，亦将何以驯致乎其大者哉？盖古人之教，自其孩幼而教之以孝弟诚敬之实，及其少长，而博之以诗、书礼、乐之文，皆所以使之即夫一事一物之间，各有以知其义理之所在，而致涵养践履之功也。及其十五成童，学于大学，则其洒扫应对之间，礼乐射御之际，所以涵养践履之者，略已小成矣。于是不离乎此，而教之以格物，以致其知焉。致知云者，因其所已知者，推而致之，以及其所未知者，而极其至也。是必至于举天地万物之理而一以贯之，然后为知之至，而所谓诚意、正心、修身、齐家、治国、平夫下者，至是而无所不尽其道焉。今就其一事之中而论之，则先知后行，固各有其序矣。诚欲因夫小学之成，以进夫大学之始，则非涵养践履之有素，亦岂能居然以去杂乱纷纠之心，而格物以致其知哉？且易之所谓忠信修辞者，圣学之实事，贯始终而言者也。以其浅而小者言之，则自其「常视毋诳、男唯女俞」之时，固已知而能之矣。知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履而直从事于此也，又非谓物未格、知未至则意可以不诚、心可以不正、身可以不修、家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者，始有以尽其道耳。若曰必俟知至而后可行，则夫事亲从兄、承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至而暂辍，以俟其至而后行哉！抑圣贤所谓知者，虽有浅深，然不过如前所论二端而已。但至于廓然贯通，则内外精粗自无二致也。
理之所在，即是中道，惟穷之不深，则无所准则而有过不及之患，未有穷理既深而反有此患也。易曰：「精义入神，以致用也。」盖惟如此，然后可以应务；未至于此，则凡所作为皆出于私意之凿，冥行而已。
宏撰曰：格物之说，古今聚讼，细思之，终当以朱子之说为正。今不烦辨，但有一问而已。夫圣经二百五字，全学也，凡为学之事，无不备矣。如将格物不作即物穷理解，则大学中所谓博文之功安在？圣贤所言学问思辨、「多闻多见」、「博学详说」诸语，不一而足，于大学当何属？不几阙乎？学者平心静气，读朱子所补传，久之当自知其不可易矣。
孔子</a>曰：「博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。」此欲诚意先致知格物之说也。而致知格物，初非二事，故不曰「先」而曰「在」，以见内外合一之学。他日又曰：「学而不思则罔，思而不学则殆。」思学并用，格致同功，而圣人之意，尢重格物，故又曰：「吾尝终日不食，终夜不寝以思，无益，不如学</a>也。」盖圣贤之学，其用力之始，未有不从事于博而后约者。经传所言，历历可据，此至明至平至正至大之理，本无可疑。自司马文正公有「格去物欲」之解，而陆文安公益倡为异说，后之儒者，私臆纷出，不惟悖程、朱之训，亦且显违孔、曾之教，借易简之义，以榛塞传注，此崔后渠所谓罪不胜诛者也。
朱子以致知格物为博文之注，今即以博文为致知格物之注，尚何疑之有？如必以朱子之解格物为非，不知何以解「博文」二字乎？原其故，秪以格字难解，遂致说者纷纷耳。然格字训至，诗、书所载，如「格于上下」、「七旬有苗格」、「格于文祖」、「神之格思」、「有耻且格」等语，莫不合者。近世邵文庄公尝因医者言切脉，谓以切字训格字，庶几近之。王夏器训格为通，谓是潜通无间之意，此亦皆有「至」字义。其训为去，唯周书</a>「格其非心」，孟子「格君心之非」为然耳。若汉儒训为「来」，罗南城训为「事」，皆合式，则其僻陋无庸辨者矣。
大学自平天下说到诚意致知，渐说向内去。然求诸内者，必有资于外，致知者，万无去闻见之功之理，故必说格物，见外之不可废也。内外之间无先后，于是变其文曰「在」，方是合内外、彻始终之学。盖圣人立言无弊如此，最为明白易见。程、朱之训，确有可循，不知后儒何故必欲别寻玄解耶？予宗兄孚公，素留心书</a>旨，一日与予偶论及此，谓既说到诚意致知，至此反说向外去，终可疑。予曰：思而不学则殆。
格物者，以吾心格之，非求知于外也。故曰：吾心之全体大用，无不明矣。盖古之学者为己，其用力之始，必有事于博学，而后乃收一贯之功。此不易之理，要非驰骛广远，如所称博物君子云尔也。此「格物」物字，实兼身、心、意知、国家、天下言。「物有本末」之物，即在此物字内，故艾千子曰：「此物字该得广。」昔有问格物于冯恭定公者，公曰：「言致知不言格物，则落空。物字有三解：万物皆备于我，物字对我而言；格去物欲，物字指私欲而言，此物字兼物我而言。王心斋谓格物是格物有本末之物，致知是致知所先后之知，最为有见。格物是格其知，如何致意如何诚心如何正身如何修，家国天下如何齐治平，中间孰为本，孰为末，孰当先，孰当后，节目次第，一一讲究明白，则诚正修齐治平工夫才得不差，明德新民始止于至善耳。此格物所以为大学第一义。」按：心斋之学，本非正学，而此之所言，却亦无悖于朱子穷理之旨。恭定之解，尢为明切，正可参看。然谓物字应上物字，知字应上知字，圣人立言，断不如此。必谓相应，又何以置事字乎？先儒谓知是心之灵，不可作虚字看。朱子所谓「心之神明，妙众理而宰万事」者是也。据此，则「致知」知字，与「知所先后」知字，亦自有分，不可不辨也。
平治齐修正诚致格，皆用力字，天下国家身心意知物，皆定体字。「知所先后」知字，是用力字。心斋以致知为致知所先后之知，亦欠分晓矣。故蔡虚斋云：「知所先后，知字浅。」杨慈湖谓格物不可以穷理训，云：「吾心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣。」此全是禅宗。又疑大学之文支离破碎，谓非孔子所作，不知其何所根据？乃欲申其邪说，至排圣经而不顾，孰谓慈湖之罪隐而难知哉！又尝谓「圣人之教，一而已矣，四教之说，必记者之误。」此则执固不通，可发一笑者也。
王阳明</a>谓格字不可以至字训，乃以正字训之，引「格其非心」，「大臣格君心之非」之类，以为正其不正，以归于正之义，其说莫详于答顾东桥一书，中有云：「即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。」是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。按朱子之言「物我一原，格物之理，致吾之知，正心理合一矣」，安见其析而为二乎？用力之久，豁然贯通，原非泥物而求。今云事事物物上求其定理，迁就其词，以申己之辨，毋乃失其衡也乎？又谓「求理于物，如求孝之理于亲之身，以为求之于外也。」夫孝之理在亲之身，与在吾之心一也。如谓不可求孝之理于亲之身，又岂可离亲之身以求孝之理乎？即如亲之有饥饱寒暖，此在亲之身者也，所谓物也。知其饥矣，又知其当食，知其寒矣，又知其当衣，此在吾之心者也，所谓知也。就亲之身，察其所以受饥受寒者，而体之于心，以为其食之多寡，衣之厚薄，然后食之衣之咸当其则，而不至于有害，此亲之身与吾之心合一者也，所谓格物致知也。若不问之亲，而但求之心，则其多寡厚薄之间，必有不得其宜者矣。又或亲有疾病，必诊视之，当补当攻，方可用药，岂可曰孝之理在吾之心，而不复求之于亲之身也乎？大抵天下之理，内外虽不相离，然必有内外之分，所以有合内外之道。如无分矣，又何以言合？要其所以合者，即性之德也。故曰：「诚者，非自成己而已也，所以成物也。」即阳明亦尝有云：「成己成物，虽本一事，而先后之序，自不容紊。」乃其所为正告东桥者则云：「所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。」此段所言，己与圣经本旨不合。至温凊奉养之喻，有云：意欲温凊，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温凊奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。必致其知如何为温凊之节者之知，而实以之温凊；致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温凊之事，奉养之宜，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温凊之事，奉养之宜也，一如</a>其良知之所知，当如何为温凊之节、奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。初一段所云诚意是已。第二段云实以之温凊，实以之奉养，又非诚意之事乎？第三段云「为之无一毫之不尽」，则直并说到修身之事矣。此其语意重复，最为支离决裂，柰何反以支离决裂归咎于朱子之说也？按朱子之训，格物、致知、诚意，虽有次第，然相因为用，实非二事，岂真析知行为两截哉？今其语录具在，一一可考。阳明之讥，亦何其不察之甚也！阳明又有与陆元静书云：「必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际。不能防于未萌之先，而克于方萌之际，此正中庸</a>戒慎恐惧，大学致知格物之功，舍此之外，无别功矣。」按此所言，明是正心诚意之功，如何说作致知格物之功？又先与元静论照心非动，妄心非照，主于本体明觉之自然。谓有所动即妄，无所动即照。有妄有照则二，二则息；无妄无照则不二，不二则不息。盖其学大类禅宗，故谓近世格物致知之说，只一知字尚未有下落，若致字工夫全不曾道著。所见如彼，宜其所言之异，然竟不回顾经传，何其果于自信也！程、朱以物为万物，故以格物为即物穷理。阳明谓即物穷理，亦是玩物丧志，其说本于陆子，皆由看「物」字有间故也。今略举四书</a>中所言物字证之，如诗云「有物有则」，中庸云「尽物之性」，孟子云「万物皆备于我」，此物字可以为外物而忽之乎？格此有则之物，格此尽性之物，格此皆备之物，尚可以为玩物而丧志乎？且既云穷理矣，又何以云丧志也？程朱云「物我一理」，今阳明直以物之理与心之理为二矣。果如所言，则孔子之所谓「知周乎万物」与「远取诸物」者，亦应不免于玩物之讥矣。格物二字可以别解，不审「知周乎万物」与「远取诸物」可以别生异解否？
阳明谓大学格物与系辞穷理，大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格致诚正而为功也。故言穷理，则格致诚正之功皆在其中；言格物，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。此说极是。若谓格物有行，不当以格物偏属之穷理，又不当以穷理专属之知，则非也。按：阳明此言，实本之程子易传</a>语录。程子云：「穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。」予谓繋辞「穷理」二字是包举言之，朱传「穷理」二字原与「即物」二字连说，是且就物上说，此其微异也。故谓言格物则必兼举致知、诚意、正心之功则可，谓言格物则已包诚</a>意、正心之功在内则不可。盖圣人为学有序，断无一蹴而至之理；知行虽不相离，亦断无行在知内之理。程子之说，予窃疑其有直捷过高之弊。若谓只一穷理便能尽性至命，则只道穷理足矣，尽性云云，不几赘乎？且「尽性」「尽」字，实有工夫，穷之尽之，实有次第。程子于此传后又有云：「理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。」此段正可参观。程子前说是从学既成后说出，未免稍欠分晓，终不若朱子本义云「穷天下之理，尽人物之性，而合于天道，此圣人作易之极功也。」明晰切实，确不可易矣。
再详程子之意，是谓系辞此处「穷理」二字，不可但作知之事，非谓穷理非知也。大学格物自专属知，经文明说「致知在格物」，何必强生支节？阳明云：「穷理尽性，圣人之成训。」苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰「致知在穷理」？予亦云：「好学近乎知，力行近乎仁，亦圣人之成训。」格物果如阳明之说，则圣人何不直曰「致知在力行」乎？
阳明之学在醇疵之间，其醇者实有志于圣人之道，不堕浮华支离之习，而其疵则间涉于禅也。其曰为善去恶是格物，自非孔、曾本旨。冯恭定独辨其「无善无恶心之体」之说，而于此略而不论。予谓「格物」之训，正不可不辨。「穷至事物之理」六字，会通其意，的是「格」字确解。以「扞」字、「去」字、「正」字训之，终不得也。吴秋圃训为「格而通之」之意，此正与「至」字有合。乃又看「物」字异，谓天下事物至赜，安有穷时？又谓朱子因至字不明，又添一穷字，明是强经就我。又以朱子补传为牵强附会，则皆衍阳明绪余，失其衡者也。
先儒以「古之」节为逆推工夫，「知至」节为顺推效验。盖工夫是逆用，效验是顺成。圣贤之学莫贵于逆，格物工夫正是逆用。然则即物穷理之说，又何疑乎？
近人以「古之」节六「先」字为「应知所先」，「知至」节七「后」字为「应知所后」，其说起于卢玉溪、黄洵饶，艾千子曾斥其误。盖「后」字原有二义：「先后」「后」字是用力字，乃去声；而后后字是定体字，乃上声。字义不明，遑问其他？故高子业云：「字学明六经如指掌，且知所先后是一时事，知所先而先之，则知所后而后之矣。」岂可分属此说与？王心斋以「格物」为应物有本末之物，「致知」为应知所先后之知，皆举业时文话。予尝谓近世诸儒讲学，不脱举业时文习气，正此类也。
阳明之学以致良知为主，故别解格物。近乃有谓格物即以知格之，是致知工夫自在先，故不曰先格物，而曰在格物。此语牵强，明悖经文。果如所说，则当曰「致知以格物」，亦不当曰「在格物」矣。不知于下文「物格而后知至」，而「后」字如何说得去？艾千子云：「致知在格物，虽不说先，毕竟格在致先，故曰物格而后知至。致方求融贯，而至则已会通矣。」此正论也。又林次崖驳阳明格物之说有云：「经文言物格而后知至，知至而后意诚，是意诚工夫又后格物一步也。既以格物为去私意，则当物格时，私意已无了，又何须再去诚意，再做毋自欺、慎独许大工夫，得无叠床重屋耶？若谓格物即是诚意，又不应说物格而后知至，知至而后意诚，分做三节，中间又用个而后字。」按：次崖此论，虽阳明复起，能无口塞乎？
汪石潭、罗整庵皆阳明素交。石潭著濯旧稿，整庵著困知记</a>，皆言阳明之学之失。石潭曰：「近世有尊象山而鄙朱子为训诂章句之学者，曰吾心学也。好异者靡然趋之，惑世诬民，其罪大也。」整庵曰：「格物之义，程、朱之训明且尽矣，当为万物无疑。人之有心，固然亦是一物，然以格物为格此心则不可。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？象山之为此言，误人多矣，其流祸迄今益甚。士之好高欲速者，更唱迭和，骎骎乎有丕变于夷之势。」每读至此，为之悚然太息。予友李子德谓：「先朝天下之乱，由于学术之不正，其首祸乃王阳明也。」予尝嫌其言太过，然持世明教，亦卓论也。士而有志于正学，则又乌可不凛然知警也哉！尝读陆子语录，有一条论王荆公云：「或问介甫比商鞅</a>何如？先生云：商鞅是脚踏实地，他亦不问王霸，只要事成，却是先定规模。介甫慕尧、舜、三代之名，不曾踏得实处，故所成就者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，摸索形似，便以为尧、舜、三代如此而已。所以学者先要穷理。」按：陆子此言，与朱子所谓格物穷理之说何异？岂非理不可易，心不容泯，有意执为格物之解者，不觉无意于论他事中，倏而吐露如此耶？敢以此问世之为陆子之学者。陆子又尝谓学有讲明，有践履，以致知格物为讲明之学，此亦与朱子即物穷理之说无异。昔有举此以问阳明者，阳明乃云：「此是陆子见未精一处。」执其成见，既以非朱，又以非陆，得毋胜心用事乎？敢以此问世之为王氏之学者。阳明解致知格物之谬，其病原于为知行并进之说。然古人所谓知行不相离者，言人当重行，不可徒知云尔。凡圣贤之言知行，皆分言之，亦皆先言知而后言行。如曰「或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。」曰好学近乎知，力行近乎仁。曰「知之者不如好之者，好之者不如乐之者」。见于经传所载者多矣，皆知先而行后之明征也。故朱子云：「论先后，知为先；论轻重，行为重。」今谓知行并进，行在知内，初无先后，骤听之，岂非高论？然而中有毫厘千里之差。果如所言，则孔子何以言有知及之，仁不能守之之人？子路何以有未之能行，唯恐有闻之时？凡为此论，皆实本之释氏。抑所谓善知识，即在彼法中，亦不尽尔也，况圣贤之道哉？
周子曰：「无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也，太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。
朱子答陆子美书曰：太极篇首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万物之根柢；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化之根本。只此一句，便见其下语精密，微妙无穷，而向下所说许多道理条贯●络，井井不乱，只今便在目前，而亘古亘今，??扑不破。只恐自家见得未曾如此分明直截，则其所可疑者，乃在此而不在彼也。又答陆子美书曰：太极之说，某谓周先生之意，恐学者错认太极别为一物，故著无极」二字以明之。此是推原前贤立言之本意，所以不厌重复，盖有深指。而来谕便谓某以太极下同一物，是则非惟不尽周先生之妙旨，而于某之浅陋妄说，亦未察其情矣。又谓「著无极字，便有虚无好高之弊」，则未知尊兄所谓太极是有形器之物耶？无形器之物耶？若果无形而但有理，则无极即是无形，太极即是有理明矣，又安得为虚无而好高乎？
陆子与朱元晦书曰：梭山兄谓太极图说</a>与通书不类，疑非周子所为。不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖通书理性命章言中焉止矣，二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰「中」，即太极也，未尝于其上加无极字。动静章言五行阴阳、阴阳太极，亦无无极之文。假令太极图说是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。此言殆未可忽也。兄谓梭山急迫看人文字，未能尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理。大学曰：「无诸己而后非诸人。」人无古今、智愚、贤不肖，皆言也，皆文字也。观兄与梭山之书，已不能酬斯言矣，尚何以责梭山哉？尊兄向与梭山书云：「不言无极，则太极同于一物而不足为万物根柢；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根本。」夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万物根本，固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？易大传曰：「易有太极」，圣人言有，今乃言无，何也？作大传时不言无极，太极何尝同于一物而不足为万物根柢耶？洪范五皇极列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物而不足为万化根本耶？太极固自若也。尊兄只管言来言去，转加糊涂，此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。兄号句句而论，字字而议，有年矣，宜益工益密，立言精确，足以悟疑辨惑，乃反疏脱如此，宜有以自反矣。后书又谓：「无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故著无极二字以明之。」易大传曰：「形而上者谓之道。」又曰：「一阴一阳之谓道。」一阴一阳已是形而上者，况太极乎？晓文义者举知之矣。自有大传，至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足尚烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎？且极字亦不可以形字释之。盖极者，中也，言无极则是犹言无中也，是奚可哉？若惧学者泥于形器而申释之，则宜如诗言「上天之载」，而于下赞之曰「无声无臭」可也，岂宜以无极字加于太极之上？朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长，伯长之传出于陈希夷</a>，其必有考。希夷之学，老氏之学也。「无极」二字出于老子</a>「知其雄」章，吾圣人之书所无有也。老子首章言「无名天地之始，有名万物之母」，而卒同之，此老氏之宗旨也。「无极而太极」，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也？通书「中焉止矣」之言，与此昭然不类，而兄曾不之察，何也？太极图说以「无极」二字冠首，而通书终篇未尝一及「无极」字；二程</a>言论文字至多，亦未尝一及「无极」字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及「无极」字，可见其道之进而不自以为是也。兄今考订注释，表显尊信如此其至，恐未得为善祖述者也。潘清逸诗文可见矣，彼岂能知濂溪者？明道、伊川亲师承濂溪，当时名贤居潘右者亦复不少，濂溪之志卒属于潘，可见其子孙之不能世其学也。兄何据之笃乎？梭山兄之言，恐未宜忽也。
朱子答陆子静书曰：来书反复，其于无极、太极之辨详矣。然以某观之，伏羲</a>作易，自一画以下；文王演易，自乾元以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞易，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉？若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉？今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为群言之折衷，又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎？既蒙不鄙而教之，某亦不敢不尽其愚也。且夫大传之太极者，何也？即两仪、四象、八卦之理，具于三者之先，而缊于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。犹曰：「举天下之至极，无以加此」云尔，初不以其中而命之也。至于「北极」之极，「屋极」之极，诸儒虽有以为中者，盖以此物之极，尝在此物之中，非指极字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面合辏将来，到此筑底，更无去处。从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中坐之，则是所谓理有未明，而不能尽乎人言之意者，一也。通书理性命章，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章内无此三字，而特以三字名其章以表之，则意内之言，固已各有所属矣。盖其所谓「灵」、所谓「一」者，乃为太极；而所谓「中」者，乃气禀之得中，与刚善、刚恶、柔善、柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。且曰「中焉止矣」，而又下属于「二气五行，化生万物」之云，是亦成何等文字义理乎？今来喻乃指其中者为太极，而属之下文，则又理有未明而不能尽乎人言之意者二也。若论「无极」二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋，叠床上之床而已也。今乃以为未然，是又理有未明而不能尽乎人言之意者三也。至于大传，既曰「形而上者谓之道」矣，而又曰「一阴一阳之谓道」，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋太极之不然，则是直以太极为有形状、有方所矣；直以阴阳为形而上，则又昧于道器之分矣。又于形而上者之上复有太极之语，则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明而不能尽乎人言之意者四也。至某前书所谓「不言无极，则太极同于一物，而不足为万物根柢；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本」，乃是推本周子之意，以为当时若不如此两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病，闻人说有即谓之实有，见人说无即以为真无耳。自谓如此说得周子之意已是大煞分明，只恐知道者厌其漏泄之过甚，不谓如老兄者，乃犹以为未稳而难晓也。请以某书上下文意详之，岂谓太极可以人言而为加损哉？是又理有未明而不能尽乎人言之意者五也。来书又谓大传明言易有太极，今乃言无，何也？此尤非所望于高明者。今夏因与人言易，其人之论正如此，当时对之不觉失笑，遂至被劾。彼俗儒胶固，随语生解，不足深怪。老兄平日自视为如何，而亦为此言耶？老兄且谓大传之所谓有，果如两仪四象、八卦之有定位，天地五行、万物之有常形耶？周子之所谓无，是果虚空断灭，都无生物之理耶？此又理有未明而不能尽乎人言之意者六也。老子复归于无极，无极乃无穷之义，如庄生「入无穷之门，以游无极之野」云尔，非若周子所言之意也。今乃引之而谓周子之言实出乎彼，此又理有未明而不能尽乎人言之意者七也。高明之学，超出方外，固未易以世间言语论量，意见测度。今且以愚见执方论之，则其未合有如前所陈者，亦欲奉报，又恐徒为纷纷，重使世俗观笑。既而思之，若遂不言，则恐学者终无所取正。较是二者，宁可见笑于今人，不可得罪于后世。是以终不获已而竟陈之。
陆子又与朱元晦书曰：尊兄尝晓陈同父云：「欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物，省得气力，为汉唐分疏，即更脱洒磊落。」今亦欲得尊兄进取一步，莫作孟子以下学术，省得气力为「无极」二字分疏，亦更脱洒磊落。古人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著</a>，知之为知之，不知为不知。所谓「先知觉后知，先觉觉后觉」者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓「言顾行，行顾言」。周道之衰，文猊日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说，揣量摸写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此「多学而识之」之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑。「先行」之训，「予欲无言」之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子</a>，盖可观已。尊兄之才，未知其与子贡何如？今日之病，则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病，则来书七条之说，当不待条析而自解矣。然相去数百里，脱或未能自克，淹回旧习，则不能无遗恨，请卒条之。来书本是主张「无极」二字，而以明理为说，其要则曰：于此有以灼然实见太极之真体。某窃谓尊兄未曾实见太极，若实见太极，上面必不更加「无极」字，下面必不更著「真体」字。上面加「无极」字，正是叠床上之床；下面著「真体」字，正是架屋下之屋。虚见之与实见，其言固自不同也。又谓极者，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极，犹曰「举天下之至极，无以加此」云尔。就令如此，又何必更于上面加「无极」字也？若谓欲言其无方所，无形状，则前书固言宜如诗言「上天之载」，而于其下赞之曰「无声无臭」可也，岂宜以「无极」字加之太极之上？系辞言「神无方矣」，岂可言无神？言「易无体矣」，岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观徼，直将「无」字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也。惟其所蔽在此，故其流为任术数，为无忌惮。此理乃宇宙之所固有，岂可言无？若以为无，则君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。杨朱未遽无君，而孟子以为无君。墨翟未遽无父，而孟子以为无父，此其所以为知言</a>也。极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中，而曰「皇极」，岂非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而诗言「立我烝民，莫匪尔极」，岂非以其中命之乎？中庸曰：「中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」此理至矣，外此岂更复有太极哉？以极为中，则为不明理；以极为形，乃为明理乎？字义固有一字而数义者，用字则有专一义者，有兼数义者。而字之指归，又有虚实。虚字则但当论字义，实字则当论所指之实。论其所指之实，则有非字义所能拘者。如「元」字，有始义，有长义，有大义。坤五之「元吉」，屯之「元亨」，则是虚字，专为大义，不可复以他义参之。如「乾元」之元，则是实字，论其所指之实，则文言所谓「善」，所谓「仁」，皆元也，亦岂可以字义拘之哉？「极」字亦如此。太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二？充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？中即至理，何尝不兼至义？大学、文言皆言「知至」，所谓「至」者，即此理也。语读易者曰「能知太极」，即是知至；语读洪范者曰「能知皇极」，即是知至。夫岂不可？盖同指此理，则曰「极」，曰「中」，曰「至」，其实一也。「一极备凶，一极无凶」，此两极字乃是虚字，专为至义，却使得「极者，至极而已」，于此用「而已」字，方用得当。尊兄最号为精通诂训文义者，何为尚惑于此？无乃理有未明，正以太泥而反失之乎？至如直以阴阳为形器，而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已，先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟、盈虚消长、尊卑贵贱，表里隐显、向背顺逆、存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉？奇耦相寻，变化无穷，故曰「其为道也屡迁」。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。说卦曰：「观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。」又曰：「昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。」下系亦曰：「易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。」今顾以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？辨难有要领，言词有指归，为辨而失要领，观言而迷指归，皆不明也。前书之辨，其要领在「无极」二字。尊兄确意主张，曲为饰说，既以无形释之，又谓「周子恐学者错认太极别为一物，故著无极二字以明之」。某于此见得尊兄只是强说来繇，恐无是事，故前书举大传「一阴一阳之谓道，形而上者谓之道」两句，以见粗识文义者亦知一阴一阳即是形而上者，必不至错认太极别为一物，故曰：「况太极乎？」此其指归本自明白，而兄曾不之察，乃必见诬以道上别有一物为太极。通书曰：「中者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。」故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。周子之言中如此，亦不轻矣。外此岂更别有道理，乃不得比虚字乎？所举理性命章五句，但欲见通书言「中」、言「一」而不言无极耳。「中焉止矣」一句，不妨自是断章，兄必见诬以属之下文。兄之为辨，失其指归，大率类此。「尽信书不如无书」，某实深信孟子之言。前书释此段，亦多援据古书，独颇不信无极之说耳。兄遽坐以直绌古书为不足信，兄其深文矣哉！大传、洪范、毛诗</a>、周礼</a>与太极图说孰古？以极为形，而谓不得为中；以一阴一阳为器，而谓不得为道，此无乃少绌古书为不足信，而微任胸臆之所裁乎？来书谓：「若论无极二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理。」又谓：「周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。」诚令如此，不知人有甚不敢道处，但加之太极之上，则吾圣门正不肯如此道耳。夫乾，确然示人易矣；夫坤，??然示人简矣，太极亦何尝隐于人哉？尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少。如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此？平时既私其说以自高妙，及教学者，则又往往秘此而多说文义，此漏泄之说所从出也。以实论之，两头都无著</a>实，彼此只是葛藤。未说气质不美者，乐寄此以神其奸，不知系绊多少好气质底学者。既以病己，又以病人，殆非一言一行之过。兄其母以久习于此而重自反也。区区之忠，竭尽如此，流俗无知，必谓不逊。书曰：有言逆于汝心，必求诸道。谅在高明，正所乐闻。若犹有疑，愿不惮下教。朱子又答陆子静书曰：来书云：古人质实止，请卒条之。○某详此说，盖欲专务事实，不尚空言，其意甚美。但今所论无极二字，某固已谓不言不为少，言之不为多矣。若以为非，则且置之，其于事实，亦未有害。而贤昆仲不见古人指意，乃独无故于此创为浮辨，累数百言，三四往返而不能已，其为湮芜，亦已甚矣。来书云：尊兄未尝止，固自不同也。○某亦谓老兄正为未识太极之本无极而有其体，故必以中训极，而又以阴阳为形而上者之道，虚见之与实见，其言果不同也。
来书云：老氏以「无止」讳也。○某详老氏之言有、无，以有、无为二；周子之言有、无，以有、无为一。正如南北水火之相反，更请仔细著眼，未可容易讥评也。
来书云：此理乃止子矣。○更请详看某前书，曾有「无理」二字否？
来书云：极亦此止极哉。○极是名此理之至极，中是状此理之不偏。虽然同是此理，然其名义各有攸当，虽圣贤言之，亦未尝敢有所差易也。若「皇极」之极，「民极」之极，乃为标准之意，犹曰「立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉」耳，非以其中而命之也。「立我烝民」，「立」与「粒」通，即书所谓「烝民乃粒，莫匪尔极」，则「尔」指后稷而言。盖曰「使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望」耳。「尔」字不指天地，「极」字亦非指所受之中，中者，天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然无所偏倚而然。而言太极固无偏倚，而为万化之本，然其得名，自为「至极」之极，而兼有标准之义，初不以中而得名也。
来书云，以极为中止理乎？○老兄自以中训极，某未尝以形训极也。今若此言，则是已不晓文义，而谓它人亦不晓也。请更详之。
来书云，大学、文言皆言知至。○某详「知至」二字虽同，而在大学则「知」为实字，「至」为虚字，两字上重而下轻，盖曰「心之所知，无不到」耳。在文言则「知」为虚字，「至」为实字，两字上轻而下重，盖曰「有以知其所当至之地」耳。两义既自不同，而与太极之为至极者，又皆不相似，请更详之。
来书云：「直以阴阳为形器，止道器之分哉」。○若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物？更请见教。若某愚见与其所闻，则曰：「凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。」如是，则来书所谓始终、晦明、奇耦之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理，如目之明，耳之聪，父之慈，子之孝，乃为道耳。如此分别，似差明白，不知尊意以为如何？
来书云：「通书曰止类此。」○周子言「中」，而以「和」字释之，又曰「中节」，又曰「达道」，彼非不识字者，而其言显与中庸相戾，则亦必有说矣。盖此中字是就气禀发用而言其无过不及处耳，非直指本体未发无所偏倚者而言也，岂可以此而训「极」为中也哉？来书引经必尽全章，虽烦不厌，而所引通书乃独截自「中焉止矣」而下，此安得为不误？老兄本自不信周子，正使误引通书，亦未为害，何必讳此小失而反为不改之过乎？
来书云「大传止孰古。」○大传、洪范、诗、礼皆言极而已，未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央，而为四方之所面内而取正，故因以中释之，盖亦未闻甚失，而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。尔雅</a>乃是纂集古今诸儒训诂以成书，其间盖亦不能无误，不足据以为古，又况其间但有以极训「至」，以殷、齐训「中」，初未尝以极为中乎？
来书云「又谓周子止道耳」。○「无极而太极」，犹曰「莫之为而为，莫之致而至」，又如曰「无为之为」，皆语势之当然，非为别有一物也。其意则固若曰：非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之极耳。若晓此义，则于圣门有何违叛而不肯道乎？「上天之载」，是就有中说</a>无；「无极而太极」，是就无中说有。若实见得，即说有说无，或先或后，都无妨碍。今必如此拘泥，强生分别，曾谓「不尚空言，专务事实」，而反如此乎？
来书云：「夫乾止自反也。」○，太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极，而不知所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今，??扑不破者也。迥出常情等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。况今虽偶然道著，而其所见所说，却非禅家道理，非如它人阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也。如曰「私其说以自妙，而又秘之」，又曰「寄此以神其奸」，又曰「系绊多少好气质底学者」，则恐世间自有此人可当此语。某虽无状，自省得与此语不相似也。
大抵老兄昆仲同立此论，而其所以立论之意不同。子美尊兄自是天资质实厚重，当时看得此理有未尽处，不能仔细推究，但立议论，因而自信太过，遂不可回。见虽有病，意实无它。老兄却是先立一说，务要突过有若、子贡以上，更不数近世周、程诸公，故于其言不问是非，一例吹毛求疵，须要讨不是处。正使说得十分无病，此意却先不好了。况其言之粗率，又不能无病乎？夫子之圣，固非以多学而得之，然观其好古敏求，实亦未尝不多学，但其中自有一以贯之处耳。若只如此空疏杜撰，则虽有一而无可贯矣，又何足以为孔子乎？颜、曾所以独得圣学之传，正为其博文约礼，足目俱到，亦不是只如此空疏杜撰也。子贡虽未得承道统，然其所知似亦不在今人之后，但未有禅学可改换耳。周、程之生，时世虽在孟子之下，然其道则有不约而合者。反复来书，窃恐老兄于其所言多有未解者，恐皆未可遽以颜、曾自处而轻之也。颜子以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。曾子三省其身，惟恐谋之不忠，交之不信，传之不习。其智之崇如彼，而礼之卑如此，岂有一毫自满自足、强辨取胜之心乎？来书之意，所以见教者甚至，而其末乃有若犹有疑，不惮下教之言，某固不敢当此，然区区鄙见，亦不敢不为老兄倾倒也。不审尊意以为如何？如曰未然，则我日斯迈而月斯征，各尊所闻，各行所知，亦可矣，无复可望于必同也。
近见国史濂溪传载此图说，乃云自无极而为太极。若使濂溪本书实有自、为两字，则信如老兄所言，不敢辨矣。然因渠添此二字，却见得本无此字之意愈益分明，请试思之。
陆子又与朱元晦书曰：「向蒙尊兄促其条析，且有无若令兄遽断来章之戒，深以为幸。别纸所谓我日斯迈，而月斯征，各尊所闻，各行所知，亦可矣，无复望其必同也。不谓尊兄遽作此语，甚非所望。君子之过也，如日月之食焉，过也，人皆见之，及其更也，人皆仰之。」通人之过，虽微箴药，久当自悟。谅今尊兄必涣然于此矣。愿依末光，以卒余教。宏撰曰：以上乃朱、陆往复辨无极、太极书。艾千子谓其两是而两足存，推其意，乃申陆子之说耳。盖陆子之说，其理自确，朱子则以立教为学者过虑耳。平心静气，句句字字，绎之自见。或问：「朱、陆之书，千子本两是之，今谓申陆子之说，如何？」曰：自宋、元以来，诸儒之斥陆子者严矣，至国朝益甚。千子独以为当与朱子之说并存，故知其意乃申陆子之说耳。然予为此言，盖服千子持论之平，非有所牴牾也。
无极二字，实出于老子。朱子谓老子所言无极，乃无穷之义。今观其文云：「知雄守雌，复归于婴儿；知白守黑，复归于无极。」合数句绎之，则无极非无穷之义明矣。不然，何以为复归二字解也？按周子此说，颇为道家牵附。其援引演论，如云：无极生太极，太极禀无极，无极在太极之前，无极极而为太极，无极为真无，太极为妙有。诸语不一，而太极反似有形状、有方所矣。甚矣，无极二字之不可加也。翻阅道藏，乃知陆子之功于此不细，此予所以欲删去无极，以还孔子之太极也。
宋史</a>原本云：「自无极而为太极。」韩恭简公谓朱子削去「自为」二字，以吾儒正理释之，则亦回护之过矣。按朱子尝以增「自为」二字为史氏之过，今韩氏又以削「自为」二字为朱子之过，皆非也。盖史氏断无无故增入二字之理，而谓朱子削去二字反以咎史氏，则大贤不若是之诡，或当时传本有异，又或前后改定，未可定也。
韩氏又自以「至无而至有」五字释「无极而太极」五字，自谓亦是回护。按此言乃正坐以老子之旨，又何回护之有？如以「至无而至有」五字释「太极」二字则可也，盖「无极」二字亦是释「太极」耳，释则当缓于下，不可加于上。唯其加于上，此所以合于外氏，而有「无极生太极」之说也。今人注古人之书者，皆扬之使高，凿之使深者也。唯朱子则推之使实，扶之使正，此其所以度越诸儒，而得孔孟之传也。
周子曰「无极而太极」，实即无生有之旨，非但以「无极」明无形之义也。观下文「无极之真」四字可见以「无极」为明无形之义，乃朱子之说，所谓「推之使实，扶之使正」者也。朱子既以「无形而有理」释「无极而太极」，而于「无极之真」则释云：「真字便是太极。」又云：「既举无极，则不复别举太极。」如今说则此处欠「太极」字，皆回护之词。予谓以「无极之真」该「太极」，何不竟言「太极」？且此处不止欠「太极」字，正是多「无极」字耳。夫既以「无极」为无形矣，而云「无形之真」，可乎？如谓「真」字是太极，则犹言「无极之太极」矣，亦无是理也。故知周子之意，非但以「无极」为明无形之义也。朱子尝云：「老子之言有、无，以有、无为二；周子之言有、无，以有、无为一。」韩苑洛云：「周子亦以有、无为二。以有、无为一，乃朱子之正论也。」斯言得之矣。至诸儒问答，又往往涉于老氏之旨。如或问「无极」是无之至，至无之中乃至有存焉，故云「无极而太极」。朱子曰：如公说无极，恁地说却好，但太极说不去。或曰：「有」字便是太字地位。朱子曰：将有字训太字不得，太极只是个理。或曰：「至无之中，乃万理之至有也。」朱子曰：「亦得。」详其语意，是以「无极」为「无」，以「太极」为「有」矣。夫以「无形」训「无极」者，本欲明「太极」之为「无」，而今反以「有」属之，则岂非「无极」二字累之乎？又有问「无极、太极只是一物」者。朱子曰：「本是一物，被他恁地说，却似两物。」此言若反为陆子地者。黄勉斋云：后之读者，不知极字但为取喻，而遽以理言，不唯理不可无，于周子「无极」之语有以难通。且太极之为至理，其词已足，而加以无极，则诚似于赘者。转思之，似亦足为陆子之一助。蔡节</a>斋谓「周子以无极而太极，发明易有太极之旨」，谓周子所言太极，即孔子所言太极是也。而谓周子所言无极，即孔子所言易，遂谓无极之真，实有得于孔子之一言者，此其牵合之谬，又益甚矣。凡陆子之言，其要在「上天之载，无声无臭」，与「神无方」、「易无体」二段。朱子与陆子书皆条析以答，独不及此二段。虽有云「上天之载」是就有中说无，「无极而太极」，是就无中说有，乃朱子自为之说，而于陆子致辨之意绝不相应，盖已知其理之不可夺也。鲍鲁斋云：「无极而太极一句是顺说，太极本无极一句是倒说。」「上天之载，无声无臭」，犹周子所谓无极而太极也。若移诗之二句倒言之曰「无声无臭」，「上天之载」，亦何不可？象山不肯拈「太极本无极」一句，只攻上句，徒肆强辨，鲁斋此言非也。陆子云：「若谓欲言其无方所，无形状，则宜如诗言上天之载，而于其下赞之曰无声无臭可也。」此即「太极本无极」之说也。此句为陆子之所与，又何攻焉？然鲁斋独拈「上天之载，无声无臭」一段，而不复拈「神无方，易无体」一段，则何也？予尝究而论之，周子之说原为有碍，而朱子之注要于无疵。朱子之回护周子者，归之于正，而诸儒之尊奉朱子者则失之于偏，此不易之言也。然则周子非乎？曰：无中含有，亦是吾儒正理，无论其同于老氏与否，但太极即无也，既言太极，又先言无极，予故谓周子之言有碍，以其赘也。陆子兄弟云：「太极图说与通书不类，疑非周子所为；不然，则或是其学未成时所作；不然，则或是传他人之文。」又云：「太极图说以无极二字冠首，而通书终篇未尝一及无极字。二程言论文字至多，亦未尝一及无极字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及无极字，可见其道之进而不自以为是也。」此言固大可省矣。朱子谓：无极二字乃周子灼见道体，说出人不敢说底道理。陆子云：「诚令如此，不知人有甚不敢道处，但加之太极之上，则吾圣门正不肯如此道耳。」二程未尝以此示人，朱子谓其有微意。张敬夫以书来问，则云：「以无有能受之者尔。」夫太极图说为明易而作也，故曰：「大哉易也，斯其至矣。」程子于易有传矣，岂谓有人受易，而无人受太极图说乎？此皆理之可疑者也。予素信朱子如神明蓍蔡，唯于此小异，诚不敢以心之所未安者，而徒剿袭雷同，以蹈于自欺欺人之为也。若后世之论无极者，以为真赃实犯，则轻薄之言斯戾矣。或曰：子以无极之说为有碍，如何？曰：「易有太极」，孔子之言也。周子作太极图说，宜直援此句起，而下缀以「太极本无极也」。如系辞大传云：「神无方也，易无体也。」此岂不可以为立言之法乎？顾以无极二字加于太极之上，是犹曰「无方而神，无体而易」矣，安得为无碍乎？此予所以谓陆子之说长也。
或曰：何以云赘？曰：孔子云「易有太极」，言太极而不言无极者，尊孔子之言也。周子云「无极而太极」，言太极而必言无极者，尊周子之言也。孔子之言，于理无欠，则周子之言，于理自赘。如云「为学者虑」，岂孔子之虑视周子疏乎？后儒又以陆子尝谓通书不言无极，而欲尊太极图说，则云通书字字是发明太极图说，此语录套话。如谓通书字字是发明大学亦可，字字是发明中庸亦可也。盖其理自可相通。其实通书自为通书，不必牵附。即云字字是发明太极图说，亦未尝特发明无极也。故无极二字，终属添出为蛇足耳。
王文成公有与徐成之书，论朱、陆同异，虽其间有巧抑朱子处，如云「是其为言虽未尽莹」等语，然其为陆子申辨，则亦是公论，不可废也。郑端</a>简公论文成，则曰：「王公才高学邃，兼资文武，近世名卿鲜能及之，特以讲学故，众口交訾。盖公功名昭揭，不可盖覆，唯学术邪正，未易铨测，以是指斥，则谗说易行，媢心称快尔。」今人咸谓公异端，陆子静之流。嗟乎！子静岂异端乎？以异端视子静，则游、夏纯于颜、曾，而思、孟劣于雄、况矣。予谓论人物则文成，于所谓三不朽者，殆兼之焉，自是一代儒臣冠冕。论圣学，则涉于一偏之见，勇于自是者，其失亦正，不可掩也。若今之论者，排击太甚，乃至有并其功名毁之者，又刻薄诬罔之言，使端简闻之，不知当如何致慨矣。然端简游、夏、颜、曾、思、孟、雄、况之喻，予三复之，亦似失其伦也。学者不读宋儒书，不可以言学。今之纷纷于格物、太极之说者，总繇不细读书，故于其所分疏已明者，犹鹘突致诸讥。即予所述者，平心静气，字字绎之，亦可以涣然冰释矣。愿学者早事正学，无为昔人不读唐以后书之言所误，如予之蹉跎老大，抱雕虫之悔，而悲叹于无及也。
正学隅见述</a>
