为政篇第二

    （一）


    子曰：为政以德。譬如北辰，居其所而众星拱之。


    为政以德：德，得也。行道而有得于心，其所得，若其所固有，故谓之德胜。为政者当以己之德性为本，所谓以人治人。


    北辰居其所而众星拱之：北辰，即北极星，古人谓是天之中心。所，犹位。拱音共，众星拱之，围绕北极而旋转运行。


    为政治领袖者，能以己之道德作领导，则其下尊奉信仰，如众星之围绕归向于北辰而随之旋转。


    孔门论学，最重人道。政治，人道中之大者。人以有群而相生相养相安，故《论语</a>》编者以为政次学而篇。孔门论政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真实，最可凭，而又不可俺。故虽蕴于一心，而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。此亦孔门论学通义，迄今当犹然。


    本章旧注，多以无为释德字。其实德育德性，即其人之品德。孔子</a>谓作政治领袖，主要在其德性，在其一己之品德，为一切领导之主动。即如前道千乘之国章，亦即为政以德。唯德可以感召，可以推行，非无为。其下喻辞。北辰动在微处，其动不可见。居其所，犹云不出位，自做己事，非一无所为。《孟子</a>》曰至诚动物，《大学</a>》以修身为本，皆可与此章相发。


    白话试译


    先生说：为政以己德为主，譬如天上的北辰，安居其所，众星围统归向着它而旋转。


    （二）


    子曰：诗三百，一言以蔽之，曰；‘思无邪’。


    诗三百：《诗经</a>》三百零五篇，言三百，举其大数。


    一言以蔽之：蔽，包盖义。诗三分。可举一语概括。


    思无邪：《鲁颂〃駉》篇辞。或曰，诗有美刺正变，所以劝善而惩恶。则作者三百篇之思，皆归无邪，又能使天下后世之凡有思者同归无邪。又一说，无邪，直义。三百篇之作者，无论其为孝子忠臣，怨男愁女，其言皆出于至情流溢，直写衷曲，毫无伪托虚假，此即所谓诗言志，乃三百篇所同。故孔子举此言以包盖其大义。诗人性情千古如照。故学于诗而可以兴观群怨。此说似较前说为得。駉诗本咏马，马岂有所谓邪止？诗曰：以车祛祛，思无邪，思马斯徂。祛祛，强健貌。徂，行义。


    谓马行直前。思马之思乃语辞，不作思维解。虽曰引诗多断章取义，然亦不当大违原义。故知后说为允。


    今按：学者必务知要，斯能守约。本章孔子论诗，犹其论学论政，主要归于己心之德。孔门论学，主要在人心，归本于人之性情。学者当深参。


    白话试译


    先生说：《诗经》三百首，可把其中一句话来包括尽，即是‘思无邪’。


    （三）


    子曰：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。


    道之以政：之，指下民字。道，引导领导义。以政事领导民众，仍是居上临下，法制禁令，其效不能深入人心。


    齐之以刑：导之而不从，以刑罚齐一之，民知有畏而，其心无所感化。


    民免而无耻：免，求免于罚。耻，心耻有所不及。求苟免于刑罚，心无羞愧，非感而自化。


    道之以德：德者，在上者自己之人格与心地，以此为领导，乃人与人心与心之相感相通，非居上临下之比。


    齐之以礼： 礼，制度品节。人人蹈行于制度品节中。此亦有齐一之效。然一于礼，不一于刑。礼之本在于双方之情意相通，由感召，不以畏惧。


    有耻且格： 格， 至义。在上者以德化下， 又能以礼齐之，在下者自知耻所不及，而与上同至其所。格又有正义，如今言</a>格式，规格。在下者耻所不及，必求达在上者所定之辬准。二义相通。


    孔门政治理想，主德化，主礼治。此章深发其趣。盖人道相处，义属平等，理贵相通。其主要枢机、在己之一心。教育政治、其道一贯。事非异趋。此亦孔门通义，虽古今异时，此道无可违。


    白话试译


    先生说：用政治来领导人。用刑法来整齐人，人求免子刑罚便算了，不感不服领导是可耻。若把德来领导人，把礼来整齐人，人人心中将感到违背领导是耻辱，自能正确地到达在上者所要领导他们到达的方向去。


    （四）


    子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。


    志于学：志者，心所欲往，一心常在此目辬上而向之趋赴之 谓。故有志必有学，志学相因而起。孔于之所志所学，当通读本章自参之，更当通读《论语》全书细参之。能志孔子之所志，学孔子之所学，乃为读《论语》之最大宗旨。


    而立：立，成立义。能确有所立，不退不转，则所志有得有守。此为孔于进学之第一阶段。


    不惑：人事有异同，有逆顾，虽有志能立，或与外界相异相逆，则心易起惑。必能对外界一切言论事变，明到深处，究竟处，与其相互会通处，而皆无可疑，则不仅有立有守，又能知之明而居之安，是为孔子进学之第二阶段。


    知天命： 虽对事理本复有惑， 而志行仍会有困。志愈进，行愈前，所遇因厄或愈大。故能立不惑，更进则须能知天命。


    天命指人生一切当然之记义与职责。道义职责似不难知，然有守道尽职而仍穷因不可通者。何以当然者而竞不可通，何以不可通而仍属当然，其义难知。遇此境界，乃需知天命之学。孔子曰：天生德于予，恒魋其如予何?又曰：文王既没，文不在兹乎?天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之末丧斯文也，匡人其如予何?孔子为学，至于不惑之极，自信极真极坚，若已跻于人不能知，惟天知之之一境。然既道与天合，何以终不能行。到此始逼出知天命一境界。故知天命，乃立与不惑之更进一步，更高一境，是为孔子进学之第三阶段。


    孔子非一宗教主，然孔于实有一极高无上之终极信仰，此种信仰，似已高出世界各大宗教主之上。孔子由学生信，非先有信而后学。故孔子教人，亦重在学。子贡曰：夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。盖孔于仅以所学教，不以所信教。孔子意，似乎非学至此境，则不易有此信，故不以信为教。此乃孔子与各宗教主相异处。故学孔子之学，不宜轻言知天命，然亦当知孔子心中实有此—境界。孔于既已开示此境界，则所谓高山仰止，景行行之，虽不能至，心向往之。学者亦当悬存此一境界于心中，使他日终有到达之望。


    耳顺：外界一切相异相反之意见与言论一切违逆不顺之反应与刺激，既由能立不惑，又知天命而有以处之，不为所摇撼所迷惑，于是更进而有耳顺之境界。耳顺者， 切听人于耳，不复感其于我有不顺，与道有不顺。当知外界一切相反相异，违逆不顺，亦莫不各有其所以然。能明得此一切所以然，则不仅明于己，亦复明于人。不仅明其何以而为是，亦复明其何由而为非。一反一正，一彼一我，皆由天。斯无往而不见有天命，所以说耳顺，此乃孔子进学之第四阶段。


    事物之进入于我心，其最要关键，在我之耳与目。本章专举耳顺，盖举此可以概彼。抑且目视由我及外，耳闻由外及我，论其自主之分量，微有区别。又目视偏于形物，耳听深入心意。


    目见近而耳闻远，即古人前言往行，亦可归入耳闻一类。故举耳可以概目。学至于知天命，则远近正反，占今顺逆，所见皆道皆在天命中。将更忠于自尽，将益恕于待物。于己重在知其所当然，于人重在明其所以然。明其所以然则耳顺，一切不惑其有所违逆，于是而可以施教，可以为治，可以立己而立人，达己而达人。然则天命之终极，岂非仍是此道之大行?故人道之端，要在能反求诸己。忠恕之极，即是明诚之极，天人—贯，而弘道则在己。


    从心所欲不逾矩： 从，遵从义。或说：从字读如纵，放任义。矩，曲尺，规，圆规。规矩方圆之至，借以言—切言行之法度准则。此处言矩不言规，更见其谨言。圣人到此境界，一任已心所欲，可以纵已心之所至，不复检点管束，而自无不合于规矩法度。此乃圣人内心自由之极致，与外界所当然之一切法度规矩自然相洽。学问至此境界，即已心，即道义，内外合一。我之所为，莫非天命之极则矣。天无所用心而无不是，天不受任何约束而为一切之准绳。圣人之学，到此境界，斯其人格之崇高伟大拟于天，而其学亦无可再进矣。孔子此章，仅自言一已学问之所到达，未尝以天自拟。然孔子弟子即以孔子之人格拟于之不对阶而升。如上阐述，亦未见为逾分。


    此章乃孔子自述其一生学之所全，其与年俱进之阶程有如此。学者因当循此努力，日就月将，以希优入于圣域。然学者所能用力，亦在志学与立与不惑之三阶程。至于知天命以上，则非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而悬以存诸心中则可，若妄以已比仿模拟之，则是妄意希天，且流为乡愿，为无忌惮之小人，而不自知矣。学者试玩学而篇之首章与末章，而循循自勉，庶可渐窥此章之深处。盖学而篇首末两章，只从浅处实处启示，学者可以由此从入。此章虽孔子之自道，无语不实，其中却尽有深处玄处。无所凭依而妄冀骤入，则转成谈空说玄，非孔子以平实教人之本意。


    孔子又曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者义天乎。


    义与此章相发。自志学而立而不惑，皆下学。自此以往，则上达矣。知天命故不怨天，耳顺故不尤人。此心直上达天德，故能从心所欲不逾矩，而知我者惟天。知命耳顺，固非学者所易企，而不怨不尤，则为学者所当勉。行远自迩，登高自卑，千里之行，起于足下，学者就所能为而勉为之，亦无患乎圣学之难窥矣。


    白话试译


    先生说：我十五岁时，始有志于学。到三十岁，能坚定自立了。


    到四十，我对一切道理能通达不再有疑惑。到五十，我能知道什么是天命了。到六十，凡我一切听到的，都能明白贯通，不再感到于心有违逆。到七十我只放任我心所欲，也不会有逾越规矩法度之处了。


    （五）


    孟懿子问孝，子曰：无违。樊迟御，子告之曰：孟孙问孝于我，我对曰：‘无违’。樊迟曰：何谓也?


    子曰：生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼。


    孟懿子：鲁大夫，三家之一，氏仲孙，名何忌。懿，其谥。


    其父僖子遗命何忌学礼于孔子，乃孔子早年期学生。后孔子为鲁司寇，主堕三家之都，何忌首抗命。故后人不列何忌为孔门之弟于。


    无违：僖子贤而好礼，懿子殆不能谨守其父之教。孔子教以无违，盖欲其善体父命卒成父志。


    樊迟御：樊迟名须，亦孔子弟子。为孔子御车，孔子以语懿子者告之。无违父命为孝，此特为懿子言之。父不皆贤，则从父未必即是孝。孔子之告樊迟，殆欲樊迟有所问，可以申其未尽之意。


    何谓也： 樊迟果不达而问。孔子乃言无违者， 无违于礼，能以礼事亲，斯为孝。父母有不合礼，子女不当顺其非，必自以合礼者事父母，斯对父母为至敬，此即是孝。若顺亲非礼，是谓其亲不足与为善，又自陷非礼，此乃违逆其亲之甚。故无违为孝，乃为懿子一人言之。不违礼为孝，乃为天下万世一切人言之。其父果贤，子不违，仍是不违礼。孔子两次所言，义本相通。或说，时三家僭礼，故孔子以无违于礼警懿子，欲樊迟之转达。但孔子何不直告，而必待樊迟之再问而转达，似成曲解。若懿子能无违其父使之学礼之命，则其儆三家之僭者亦寓乎其中，可不烦樊迟之再达。


    白话试译


    孟懿问：怎样是孝道？先生说：不要违逆了。一日樊迟为先生御车，先生告诉他说：孟孙问我孝道，我答他不要违逆了。


    樊迟说这是什么意思呀？先生说：父母生时，当以礼奉事。


    死了，以礼葬，以礼祭。


    （六）


    孟武伯问孝，子曰：父母唯其疾之忧。


    孟武伯：懿子之子，名彘。武，其谥。


    唯其疾之忧： 此句有三解。一，父母爱子，无所不至，因此常忧其子之或病。子女能体此心，于日常生活加意谨慎，是即孝。或说，子女常以谨慎持身，使父母唯以其疾病为忧，言他无可忧。人之疾，有非已所能自主使必无。第三说，子女诚心孝其父母，或用心过甚，转使父母不安，故为子女者，惟当以父母之疾病为忧，其他不宜过分操心。孟子言父子之间</a>不责善，亦此义。三说皆合理，第一说似对《论语》原文多一纡回，且于唯字语气不贴切。第三说当作唯父母疾之忧始合。今从第二说。


    白话试译


    孟武伯问怎样是孝道?先生说：让你的父母只忧虑你的疾病。


    （七）


    子游问孝，子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎?


    子游：言偃字子游，孔子晚年弟子。


    是谓能养：孔子谓世俗皆以能养为孝。


    犬马皆能有养：此句有两解：犬守御，马代劳，亦能侍奉人，是犬马亦能养人。另一说，孟子曰：食而不爱，豕交之也，爱而不敬，兽畜之也。是犬马亦得人之养，可见徒养口体不足为孝。前解以养字兼指饮食服侍两义，己嫌曲解。且犬马由人役使，非自能服侍人。果谓犬马亦能养人，则径曰犬马皆能养可矣，何又添出一有字。皆能有养，正谓皆能得人养。或疑不当以亲与犬马相比，然此正深见其不得为孝。孟子固已明言豕畜兽畜矣，以孟子解</a>《论语》，直捷可信。今从后解。


    不敬何以别乎：若徒知养而不敬，则无以别于养犬马。何孝之可言？


    白话试译


    子游问：怎样是孝道?先生说：现在人只把能养父母便算孝了。就是犬马，一样能有人养着。没有对父母一片敬心，又在何处作分别呀？


    （八）


    子夏</a>问孝，子曰：色难。有事，弟子服其劳。有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？


    色难：此有两解。一，难在承望父母之颜色。《小戴记〃曲礼》有云：视于无形，听于无声。能在无形无声中体会得父母之意，始是孝。一，孝子奉侍父母，以能和额悦色为难。《小戴记〃祭法》有云：孝子之有深爱者， 必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。人之面色，即其内心之真情流露，色难仍是心难。前说指父母之色，后说指孝子之色。既是问孝，当直就子言。且前解必增字说之始可通，今从后解。


    服其劳：服，操执义。


    先生馔：先生或说指父兄，或说指长者。上言弟子，不言子弟，则指长者为是。馔，饮食也。或说：馔，陈列义。有酒食，先为长者陈设。两说同义，依文法，当如前解。弟子事长者，有敬即可。子弟事父兄，则敬必兼以爱。


    曾是以为孝乎：曾，犹乃也。谓乃只如此便谓孝乎?


    以上四章皆问孝，而孔子所对各不同。或疑乃孔子因人施教，针对问者之短处与缺点。于是疑子游或能养而稍失于敬，子夏或对父母少温润之色，凡此皆属臆测。《论语》文辞简约，或当时间语有不同，孔于针对问语而各别为说，记者详孔子之言，而略各人所问，遂若问同而对异。学者且当就文寻绎，知孔子言孝道有此诸说，斯可矣，不宜离此多求。


    白话试译


    子夏问：怎样是孝道?先生说：难在子女的容色上。若遇有事，由年幼的操劳，有了酒食先让年老的吃这就是孝了吗?


    （九）


    子曰：吾与回言，终日不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。


    回：颜回，字渊，孔子早年弟子，最为孔子所深爱。


    不违如愚： 不违， 意不相背。有听受， 无问难。如愚人，是即默而识之。


    退而省其私： 退， 退自师处。私谓颜子离师后之言行。


    或解私为燕居独处，似未允。


    亦足以发：发者，发明，启发。于师说能有所发明，于所与语者能有以启发之。


    回也不愚：孔子称其不愚，正是深赞其聪慧。


    此章殆是颜于始从学于孔子，而孔子称之。若相处既久，当不再为此抑扬。


    白话试译


    先生说：我和颜回言，整日他没有反问、像愚鲁人一般。待他退下我省察他的私人言行，对我所言甚能发挥。回呀！他实是不愚呀


    （—〇）


    子曰：视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉?


    人焉廋哉?


    所以：以，因义。因何而为此事，此指其行为之动机与居心言。或说：以，为也。视其所为，可以知其人。


    所由：由，经由义。同一事，取径不同，或喜捷径，或冒险路，或由平坦大道。此指其行为之趋向与心术言。


    所安：安，安定安乐义。勉强为之，则不安不乐，易生改变。或则乐此不疲，安固无变。此指其行为之意态与情趣言。


    视、观、察：此三字有浅深之次序。视从—节看，观从大体看，察从细微处看。


    人焉廋哉；廋，藏匿义。由上述看人法，其人将无可藏匿。


    重言之，所以断言其无可藏匿。


    此章孔子教人以观人之法，必如此多方观察，其人之人格与心地，将无遁形。然学者亦可以此自省，使已之为人，如受透视，亦不至于自欺。否则让自己藏匿了自己，又何以观于人?


    或说，观人必就其易见者，若每事必观其意之所从来，将至于逆诈臆不信，诛心之论，不可必矣。然此章乃由迹以观心，由事以窥意，未有观人而可以略其心意于不论者，学者其细阐之。


    白话试译


    先生说：要观察他因何去做这一事，再观察他如何般去做，再观察他做此事时心情如何，安与不安。如此般观察，那人再向何处藏匿呀！那人再向何处藏匿呀！


    （一一）


    子曰：温故而知新，可以为师矣。


    温故而知新：温，温燖义。燖者以火熟物。后人称急火曰煮，慢火曰温，温犹习也。故字有两解。一曰：旧所闻昔所知为故，今所得新所悟为新。一曰：故如故事典故。六经皆述古昔，称先王。知新谓通其大义，以斟酌后世之制作，如汉代诸儒之所为。


    可以为师：依前解，时时温习旧得而开发新知，此乃学者之心得。有心得，斯所学在我，能学即能教，故曰可以为师。


    若分温故知新为两事，故是外面所得，新仍是外面所得，总之是记问之学。所学在外，则知识无穷，记问虽博非同心得，既非能学，即非能教。仅成稗贩，何足为师？然心得亦非凭空自创，乃从旧闻中开悟新知，使内外新旧融会成一，如是始可谓之学。依后解，事变无穷，所谓新者，皆古所未经，师所不传，若仅温故不能知新，则必有学绝道丧之忧矣。故惟温故而能知新，始能胜任为师。此两解，言异而义一，学者其细参之。


    本章新故合一，教学合一，温故必求知新，能学然后能教。


    若仅务于记诵稗贩，不能开新，即不足以任教，义蕴深长。


    白话试译


    先生说：能从温习旧知中开悟出新知乃可作为人师了。


    （一二）


    子曰：君子不器。


    器，各适其用而不能相通，今之所谓专家之学者近之。不器非谓无用，乃谓不专限于一材一艺之长，犹今之谓通才。后人亦云：士先器识而后才艺。才艺各有专用，器，俗称器量，器量大则可以多受。识见高则可以远视，其用不限于一材一艺。


    近代科学日兴，分工愈细，专家之用益显，而通才之需亦因以益亟。通瞻全局，领导群伦，尤以不器之君子为贵。此章所言，仍是一种通义，不以时代古今而变。


    今试以本章与上章相参，可见一切智识与学问之背后，必须有一如人类生命活的存在。否则智识仅如登记上账簿，学问只求训练成机械，毁人以为学，则人道楛而世道之忧无穷矣。


    不可不深思。


    白话试译


    先生说：一个君子不像一件器具（只旧供某一种特定的使用）。


    （一三）


    子贡问君子，子曰：先行其言而后从之。


    行在言先，言随行后，亦敏于行而讷于言之义。


    白话试译


    子贡问如何才是一君子，先生说：君子做事在说话前，然后才照他做的说。


    （一四）


    子曰：君子周而不比，小人比而不周。


    周，忠信义。比，阿党义。《论语》每以君子小人对举。成指位言，或指德言。如谓在上位，居心宜公，细民在下则惟顾已私，此亦通。然本章言君子以忠信待人，其道公。小人以阿党相亲，其情私。则本章之君子小人，乃以德别，不以位分。


    白话试译


    先生说：君子待人忠信，但不阿私。小人以阿私相结，但不念信。


    （一五）


    子曰：学而不思，则罔。思而不学，则殆。


    罔：此字有两解。一、迷惘义。只向外面学，不反之已心，自加精思，则必迷惘无所得。一、诬罔义。不经精思，不深辨其真义所在，以非为是，是诬罔其所学。后解由前解引申而来，当从前解。


    殆：此字亦有两解。一、危殆义，亦疑义。思而不学，则事无征验，疑不能定，危殆不安。一、疲怠义。徒使精神疲怠，而无所得。后解借字为释，又属偏指今从前解。


    此章言学思当交修并进。仅学不思，将失去了自己。仅思不学，亦是把自己封闭孤立了。当与温故知新章参。


    白话试译


    先生说：仅向外面学，不知用思想，终于迷悯了。汉知用思想，不向外面学，那又危殆了。


    （一六）


    子曰：攻乎异端，斯害也已。


    攻，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力。或说攻，攻伐义，如小于鸣鼓而攻之。然言攻乎，似不辞，今从上解。异端一事必有两头，如一线必有两端，由此达彼。若专就此端言，则彼端成为异端从被端视此端亦然。墨翟兼爱，杨朱为我，何尝非各得一端，而相视如水火。旧说谓反圣人之道者为异端，因举杨、墨、佛、老以解此章。然孔子时，尚未有杨、墨、佛、老，可见本章异端，乃指孔子教人为学，不当专向—偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一。所谓异途而同归，学问当求通其全体、否则道术将为天下裂，而歧途亡羊，为害无穷矣。一说，异端犹言歧枝小道。小人有才，小道可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌，吾非斯人之徒与而谁与。后世以攻异端为正学。今按：由此观之，本章正解，尤当警惕。


    孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。


    又如言质与文，学与思，此皆兼举两端，即《中庸</a>》所谓执其两端。执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治端，则偏而不中矣。故《中庸》曰：执其两端用其中于民。


    白话试译


    先生说：专向反对的一端用力，那就有害了。


    （一七）


    子曰：由，诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。


    由：仲由，字子路，孔子早年弟子诲女知之乎： 女，同汝。诲，教也。孔子诲子路以求知之方。


    人有所知，必有所不知，但界线不易明辨。每以不知为知，以不可知者为必可知。如问世界何由来，宇宙间是否真有一主宰，此等皆不可必知，孔于每不对此轻易表示意见，因此孔子不成为一宗教主，此乃孔子对人类知识可能之一种认识，亦孔子教人求知一亲切之指示。


    又人类必先有所知，乃始知其有不知。如知马，始知非马，但不知其究为何物。然则我所谓知此物非马者，乃仅知我之不知其究为何物而已。人多误认此不知为知，是非之辨，遂滋混淆。《论语》此章深义，尤值细参。


    白话试译


    先生说：由呀！我教你怎么算知道吧！你知道你所知，又能同时知道你所不知，才算是知。


    （一八）


    子张学干禄。子曰：多闻阙疑，慎言</a>其余，则寡尤。


    多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。


    子张：姓颛孙，名师，字子张，亦孔子晚年弟子。


    学干禄：干，求义。求禄即求仕。此处学字，犹言问。当孔子时，平民中优秀者，亦可进身贵族社会，而获得俸禄，此种人称曰士。当其服务则称曰仕。子张问孔于如何求仕。


    疑、殆：疑指己心感其不甚可信者。殆指己心感其不甚可安 者。


    尤、悔：尤，罪过，由外来。悔，悔恨，由心生。


    阙、寡：阙，空义。此处作放臵一旁解。寡，少义。


    孔子不喜其门弟子汲汲于谋禄仕，其告子张，只在自己学问上求多闻多见，又能阙疑阙殆，再继之以慎言慎行，而达于寡过寡悔，如此则谋职求禄之道即在其中。


    此章多闻多见是博学，阙疑阙殆是精择，慎言慎行是守之约，寡尤寡悔则是践履之平实。人之谋生求职之道殆必植基于此。孔子所言，亦古今之通义。


    白话试译


    子张问如何求禄仕。先生说多听别人说话，把你觉得可疑的放在一旁，其余的，也要谨慎地说，便少过。多看别人行事，把你觉得不安的，放在一旁，其余的，也要谨慎地行，便少悔。


    说话少过失，行事少后悔，谋求禄仕之道就在这里面了。


    （一九）


    哀公问曰：何为则民服?孔子对曰：举宜错诸枉，则民服。举枉错诸直，则民不服。


    哀公：鲁君，名蒋。哀，其谥。


    孔子对曰：《论语》凡记君问，必称孔子对，乃尊君意。


    举直错诸枉： 直， 正直义。枉， 邪曲义。举谓举而用之。


    错字有两解，一谓废臵之，则当云举直错枉，举枉错直，似多两诸字。一说错乃加臵其上义。诸，犹云之乎。举直加之乎枉之上则民服，举枉加之乎直之上则民不服。举措乃人君之大权，然举措有道，民之所服于君者，在道不在权。


    此章孔子论政，仍重德化。人君能举直而臵之枉之上，不仅直者服，即枉者亦服。故他日又曰：能使枉者直。盖喜直恶枉，乃人心共有之美德。人君能具此德，人自服而化之。然则私人道德之与政治事业，岂不如影随身，如响随声?此亦古今通义，非迂阔之言。


    白话试译


    鲁哀公问：如何使民众服从?孔子对道：举用正直的，放臵在邪曲的上面，民众便服了。举用邪曲的，放臵在正直的上面，民众便不服了。


    （二〇）


    季康子问：使民敬忠以劝，如之何?于曰：临之以庄，则敬。孝慈，则忠。举善而教不能，则劝。


    季康子：鲁大夫，季孙氏，名肥。康，其谥。


    以劝：劝，加勉义，努力义。以，犹而。


    临之以庄：上对下为临。庄，恭庄严肃义。上能以恭庄严肃临下，其下自知敬其上，此乃人心美德相互间之感应。在上庄，斯在下者感以敬，此乃一礼之两面，亦即一德之所化。孔子论政，主德化，主礼治。要而言之，政治即是人道之一端，古今未有外于人道而别有所谓政治者。


    孝慈则忠： 孝者，孝其老。慈者慈其幼。或说，在上者能孝慈，斯在下者能忠矣。今按上下文理，盖谓在上者能导民于孝慈，使各得孝其老，慈其幼，则其民自能忠于其上。在上者若能培养扶掖社会之美德，则社会自能以此一分美德报其上。


    盖美德在心，无往而不见此美德之流露。


    举善而教不能：善指德，能指才。善者举之，不能者教之，在上者能同情其下，而加以扶掖奖进，则在下者自能劝勉努力，以奉事其上。


    此章与上章略同义。先尽其在我，而在彼者自至。


    白话试译


    季康子问：如何可使民众敬其上，忠其上，并肯加倍努力呀！


    先生说：你对他们能庄重，他们自会敬你。你让他们都能孝其老，慈其幼，他们自会忠于你。你拔用他们中间的善人，并教导他们中间不能的人，他们自会互相劝勉，加倍努力了。


    （二一）


    或谓孔子曰：子奚不为政?于曰：书云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政?


    奚不为政：犹云何不出仕从政。


    书云： 书指《尚书</a>》。


    孝乎惟孝，友于兄弟：此两句即书语。今见伪古文《沼陈》篇。孝乎惟孝，美大孝之辞。友，善义。孝于父母，自亦善于兄弟。


    施于有政，是亦为政，奚其为为政：此三句乃孔子语。施于有政，犹云施之有政。政者正也，谓行事有条理得其正。孔子谓在家孝弟，有条理得其正，此亦是为政，又必如何才始是为政也。


    孔子论政，常以政治为人道中一端，故处家亦可谓有家政。


    孔门虽重政治， 然更重人道。苟失为人之道， 又何为政可言?


    此乃孔子在当时不愿从政之微意，而言之和婉，亦极斩截，此所以为圣人之言。


    或定此章在定公初年。定公为逐其君兄者所立，而定公不能讨其罪，是定公为不友，即不孝。孔子引书，盖亦微示讽切以晓鲁人，非泛然而已。其后孔子终事定公，则因逐君者已死，逐君者非定公，故孔子无所终怼于其君。又或说此章必发于定公毋兄尚在之时，应在昭公之末以前。两说相较，当从后说。


    或定在哀公时，则显然不合。


    白话试译


    有人对孔子说：先生为何不从事政治呀先生说：古书里有两句话说‘ 孝啊!真是孝啊！ 又能友爱及你的兄弟。’ 只要在家施行孝弟正当有条理，那也是从事政治了，如何才算是从事政治呀！


    （二二）


    子曰：人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉?


    大车无輗： 大车，牛车也。乃笨重载货之车。车两旁有两长杠，古称辕。一横木缚两辕端，古称衡。一曲木缚横木下，古称轭。牛头套曲木下，可使较舒适。輗则是联结辕与横之小榫头。先于两辕端凿圆孔，横木两头亦各凿圆孔，与辕孔相对。


    輗，木制，外裹铁皮，竖串于辕与衡之两孔中，使辕与衡可以灵活转动，不滞固。


    小车无軏：小车乃轻车，驾四马，古之猎车战车及平常乘车，皆轻车。轻车惟于车前中央有一辕，辕头曲向上，与横木凿孔相对，軏贯其中。横木下左右缚轭以驾马。内两马称骖，外两马称服。若车行遇拐弯，服马在外，转折改向，园轭与衡间有恬动，可以不损辕端，亦使车身安稳，不左右摇侧。


    此章言车之行动，在车本身既有轮，又驾牛马，有辕与衡轭束缚之，但无輗与軏，仍不能灵活行动。正如人类社会，有法律契约，有道德礼俗，所以为指导与约束者纵甚备，然使相互间无信心，切人事仍将无法推进。信者，贯通于心与心之间，既将双方之心紧密联系，而又使有活动之余地，正如车之有輗軏。


    白话试译


    先生说：人类若相互间无信心，我不知还能做得些什幺。正如车上的辕木与横木间，若没有了个灵活的接榫，无论大车小车，试问如何般行进呀？


    （二三）


    子张问：十世可知也?子曰：殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。


    十世可知也：一世为一代，古称三十年为一世，十世当三百年。或说王朝易姓为一代，十世即十代。疑子张所问，当属前一说。也同邪，乃问辞。子张问十世以后事可否前知。


    殷因于夏礼， 所损益可知： 因。因袭义。损益犹言加减，乃变通义。历史演进，必有承袭于前，亦必有所加减损益。观其所加减损益，则所以为变通者可知，而其不变而仍可通者亦可知。如是以往，虽百世三千载之久，其所因所变，亦复可知。


    此章子张问，可否预知将来，孔子告以参考已往，孰因孰革，孰可常而孰当变，通观历史，即可预测将来。孔子曰：好古敏以求之，《论语》所陈，多属古今通义，所谓百世可知。


    此章孔子历陈夏、殷、周三代之因革，而特提一礼字。礼，兼指一切政治制度，社会风俗，人心之内在，以及日常生活之现于外表，而又为当时大群体所共尊共守者。故只提一礼字，而历史演变之种种重要事项，都可综括无遗，且已并成一体。


    必具此眼光治史，乃可以鉴往而知来，而把握到人类文化进程之大趋。


    孔子论学极重礼，人类社会亦时时必有礼，此乃历史之常。


    但礼必随时代而变，此乃礼之时。而变之中仍存有不变者，此乃礼之意。读《论语》，当知孔子之距现代，虽末及百世，亦已逾七十世。时不同，固不当拘其语，然仍当会其意，乃知孔子所谓百世可知，语非虚发。


    又按：本章子张之问，盖有意于制作一代之礼法。可与颜渊问为邦章合参。


    白话试译


    子张问十世以后的事，可预知吗?先生说：殷代因袭于夏礼，有些损益的，现在仍可考而知。周代因袭于殷礼，有些损益的，现在亦可考而知。将来有继周而起的，纵使一百世之久，我们也该可以预知呀。


    （二四）


    子曰：非其鬼而祭之，谄也。见义不为，无勇也。


    非其鬼而祭之：鬼神有分言，有合言。此处单言鬼，或说非其鬼，乃指非其祖考。或说：祭非其鬼，乃通指淫祀。当从后说，可包前说。


    谄也：祭有当祭不当祭。崇德报恩，皆所当祭。求福惧祸，皆所不当祭。祭非其鬼，乃指所不当祭，此则必有谄媚之心。


    谄媚则非人道。


    见义不为： 义者人之所当为，见当为而不为，是为无勇。


    本章连举两事，若不伦类，然皆直指人心。盖社会种种不道与非义，皆由人心病痛中来，如谄与无勇皆是。孔门重仁，乃心教最要纲领。


    白话试译


    先生说：不是你当祭的鬼而祭他，这是你存心谄媚。遇见你该当做的事不做，这是你没勇气。