第四章 西洋中国印度三方哲学之比观
3个月前 作者： 梁漱溟
平常人往往喜欢说：西洋文明是物质文明，东方文明是精神文明。这种话自然很浅薄，因为西洋人在精神生活及社会生活方面所成就的很大，绝不止是物质文明而已，而东方人的精神生活也不见得就都好，抑实有不及西洋人之点。然而却也没有方法否认大家的意思，因为假使东方文化有成就，其所成就的还是在精神方面，所以大家的观察也未尝不对。因此我们对于中国文化及印度文化之积极面目须在本章讲精神方面时才能表白。还有中国文化与孔家，印度文化与佛教，其关系重要密切非同寻常，所以我们要观察两方文化，自不能不观察孔家与佛教，因此也必须从哲学方面来讲。
三方思想情势简表
我们现在要先声明两句话，将本章所讲的范围指定。本章的范围是讲思想。思想是什么 ?我们在第二章里已经说过：思想就是知识的进一步--就是从已有的知识，发生添出 来的意思。所以思想的范围很广，诸如哲学宗教等等都包括在内。所谓哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家言的；所谓宗教就是思想含一种特别态度，并且由此态度发生一种行为的。至于哲学所包亦甚宽，如形而上学、认识论、人生哲学皆属之。现在将它序列如下：
形而上之部 哲学 知识之部思想(广义的哲学) 人生之部 宗教
本章的范围就是讲明我们所观察西洋、中国、印度三方思想的四项情形而推论其形势。现在为讲说便利起见，将观察所得，列为下表*
目别 西洋方面 中国方面 印度方面
初于思想甚有势 素淡于此，后模 占思想之全部，宗 力，后遭批评失 仿它方，关系亦 势力且始终不教 势，自身逐渐变 泛。 坠，亦无变化。 化以应时需。 形 自成一种，与西 与西洋为同物， 而 初盛后遭批评， 洋印度者全非一 但研究之动机 上 几至路绝。今犹 物，势力甚普， 不同，随着宗 之 在失势觅路中。 且一成不变。 教甚盛，且不哲 部 变动。 知 当其盛时，掩盖 绝少注意，几可 有研究，且颇 识 一切，为哲学之 以说没有。 细，但不盛。 之 中心问题。 部学 人 不及前二部之 最盛且微妙，与 归入宗教，几舍 生 盛，又粗浅。 其形而上学相连， 宗教别无人生思 之 占中国哲学之全 想，因此伦理念 部 部。 薄。 *表中标点为编者所加。
我们将此表讲明，就可以知道三方精神生活之不同了。但在讲明此表之前，我要说一说我讲这个东西所用的工具--名词。因为这些名词稍微生一点，不加解释，很难明了，所以在这里将所用的名词略为讲明，以便大家对于后文容易了解。
我所用的名词就是唯识家研究知识所说的话。我所以要说它的原故，因为本章是讲三方思想的。我们以前曾经说过：思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法，所以我们要先为知识之研究。我研究知识所用的方法就是根据于唯识学。所以我在讲明三方面的思想以前，不能不先讲明我观察所用的工具--唯识学的知识论；然后我的观察乃能进行。
现量比量直觉三作用之说明
唯识家讲知识所常用的名词就是"现量"、"比量"、"非量"(参看我著的《印度哲 学概论》及《唯识述议》)。我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。知识之构成， 照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。我且将三量分别解说如下：
(一)现量 照唯识家原来的讲法，甚为繁难，我现在简单明了的指给大家看。所谓"现量"就是感觉(Sensation)。譬如我喝茶时所尝到的茶味，或我看桌上的白布所得到的 白色，都是"现量"。却是此处要声明，感觉时并不晓是什么是茶味和白色，只有由味觉和视觉所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义--知茶味或白色之意义另为一种作用--所以"现量"的作用只是单纯的感觉。此时我们所指的"现量"只是唯识家所谓对"性境"的那一种认识作用，不可超过或不及这个范围。"性境"--某范围的"性境"--是什么?照唯识家的解释，"性境"的第一条件是有影(亲相分)、有 质(本质)；第二条件是影要如其质。若以我们普通的话来解释，如看见白布的"白"即是"性境"；"白"是我的影象，我所以觉的"白"是由视神经对于外界剌激而反射者；至于白布的自己，唯识家谓之"本质"。其是白非白我们无从而知，因为无论什么人不能不用眼睛看，用眼睛看时，所得即为我眼识之所变现，而非布之本质。盖吾人之觉官为对外探问之工具；每一感觉即一探问，而所感觉则其所为答或报告也。故白实出主观所造，非布固有。然必有布；始生白觉，故有影有质是"性境"第一条件。布的白否固不可知，而实有使我们生白影像之能力；所以我所生之白的影像，要如布之所剌激而变生，才没有错。假如对于能生黑的影像之本质的剌激而变生白的影像，就是误谬，即为影不如其质。影必如质是为"性境"的第二条件。我们现在所谓"现量"就是对"性境"的认识作用，按平常的话讲，就是感觉而加以严格之甄别的，--如普通所说盖多以非感觉滥误作感觉，故不得不严别之，其滥误暂不及举。此外还有一种"特殊现量" 。"特殊现量"是什么?我们简单来说：就是看白布时并不变生白的影象，乃至虽有山 河大地在前而无所见，此即所谓"特殊现量"。这是怎么一回事将来再讲明。又现量所认识者唯识家又谓之"自相"与后比量所认识之"共相"对称，--如后说。我们现在只要知道知识之所以成就赖于感觉--"现量"--者甚多。譬如我所在茶的知识皆由我以前感觉茶的颜色和味道为其端始，而后据以经营成功"茶"的观念。待茶之知识既成，固有别种心理作用而非单此一种作用，然凭借于感觉--"现量"--都已经是很重大了。
(二)比量"比量智"即是今所谓"理智"，也是我们心理方面去构成知识的一种作用。譬如我对于茶之知识是怎样得来构成的呢?就是看见，喝过多少次的茶，从所有非茶的 东西--白水、菜汤、油、酒……分别开来，而从种种的茶--红茶、绿茶、清茶、浓茶……抽出其共同的意义，见了茶即能认识，这就是对于茶的概念最清晰、明白、确定的时候。如此构成概念之作用可分为简，综--分，合--两种作用。当构成茶的概念时；先将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点，此为综的作用；同时即将茶与其余的东西分开，并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干，此为简的作用；然当简别时，即综合时，实无先后。此种简综的作用即所谓"比量智"。我们构成知识第一须凭借现量，但如单凭借现量--感觉--所得的仍不过杂多零乱的影象，毫没有一点头绪，所以必须还有比量智将种种感觉综合其所同、简别其所异，然后才能构成正确明了的概念。所以知识之成就，都借重于现量、比量的。此种认识作用所认识的是什么呢?就是意义 --概念--即唯识家所谓"共相"，而其境则所谓"独影境"也。"独影境"是有影无质的；当我心中作"茶"之一念时，其所缘念亦为一影象。然此影象无质为伴而与" 见分"同种生；照直说，就是非藉于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的。所以谓之"共相"者，因为这个茶的意义--概念--是多般之茶所共有的，故曰"共相" 。然而对同一的白纸每次感觉一白，亦只可说前后相似，未可云同一，因为每次各有他的自相，故现量--感觉--所得曰"自相"。
(三)直觉--非量 知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错。但是在现量与比量之间还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的。因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的；--除去影象之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综的作用?所以 在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉--心王--之"受"、"想"二心所。"受""想"二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的，如此从第一次所得"黑"的意味积至许多次，经比量智之综合作用贯穿起来，同时即从白、黄、红、绿……种种意味简别清楚，如是比量得施其简、综的作用。然后才有抽象的意义出来。"受"、"想"二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有"直觉"之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。这个话是我对于唯识家的修订。凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向。试举例以明之。譬如中国人讲究书法，我们看某人的书法第一次就可以认识得其意味，或精神；甚难以语人；然自己闭目沉想，固跃然也；此即是直觉的作用。此时感觉所认识的只一横一画之墨色。初不能体会及此意味，而比量当此第一次看时，绝无从施其综简作用，使无直觉则认识此意味者谁乎?我们平常观览名人书法或绘画时，实非单靠感觉只认识许多黑的笔画和许 多不同的颜色，而在凭直觉以得到这些艺术品的美妙或气象恢宏的意味。这种意味，既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。至于直觉所认识的境是什么呢?他所认识的即所谓"带质境"。带质境是有影有质而影不如其质的。譬如我听见 一种声音，当时即由直觉认识其妙的意味，这时为耳所不及闻之声音即是质，妙味即是影；但是这种影对于质的关系与现量及比量皆不同。盖现量所认识为性境，影象与见分非同种生，所以影须如其质，并不纯出主观，仍出客观；而比量所认识为独影境，影与见分同种生无质为伴，所以纯由主观生。至于直觉所认识为带质境，其影乃一半出于主观，一半出于客观，有声音为其质，故曰出于客观，然此妙味者实客观所本无而主观之所增，不可曰全出客观，不可曰性境；只得曰带质而已。(唯识家不承认客观，此特为 一时便利，暂如此说之。)譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得 好吃，其实在声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖的自身无所谓好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。所以直觉就是"非量"，因为现量对于本质是不增不减的；比量亦是将如此种种的感觉加以简、综的作用而不增不减得出的抽象的意义，故此二者所得皆真，虽有时错，然非其本性；唯直觉横增于其实则本性既妄，故为非量。但是我们所以不用"非量"，而用直觉者，因为唯识家所谓"非量"系包括" 似现量"与"似比量"而言，乃是消极的名词，否定的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。又直觉可分为两种：一是附于感觉的，一是附于理智的。如听见声音而得到妙味等等，为附于感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。然惟如认识"生活"及"我"时，才能见出第二种直觉的重要来，此待后说。
以上所说是构成知识的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有成分轻重的不同，但是非要具备这三种作用不可，缺少一种就不能成功的。
西洋哲学之情势
我们对于构成知识的三种作用既然讲明，现在乃可来批评三方面的哲学。我们在前面所列的表分为宗教与哲学两类；哲学复分为形而上、知识、人生三部。对于西洋方面所开列者：其宗教起初于思想甚有势力，后遭批评失势，自身逐渐变化以应时需；形而上学起初很盛，后遭批评，几至路绝，今犹在失势觅路中；知识论则甚盛，有掩盖一切之势，为哲学之中心问题。我们就着这个表来说明，西洋的宗教为什么起初在思想界很有势，后来竟自受人批评而站不住呢?形而上学为什么起初很盛，后来几至路绝呢?这个原因就是因为于对知识的研究既盛，所以才将宗教及形而上学打倒。那么，这三方面--宗教、形而上学、知识论--的问题，其实可以说是一桩事情了。
大约一时代一地方，其思想起初发展的时候，实是种种方面并进的，没有一准的轨向；不过后来因为种种的关系，影响结果只向某一方向而发达，而这种思想就成了这一地方这一时代的特异面目。希腊的思想本来各方面全都很发达：有向外的研究，也有向内的研究；有对于自然的研究，也有对于人事的研究；有对于静体的研究，也有对于变化的研究。但是到了后来西洋只有偏于向外的，对于自然的、对于静体的一方面特别发达，而别种思想渐渐不提，这就因为西洋人所走是第一条路向。在第一条路向本来是向前看的，所以就作向外的研究；前面所遇就是自然，所以对于自然研究；自然乍看是一块静体，所以成静体的研究。自从希腊哲学的鼻祖泰理斯(Thales)起，就来究问宇宙的本体问题--研究宇宙是由什么材料成的，或说是水，或说是火，或说是气，种种。等到文艺复兴以后，他们既重走第一条路向，所以近世哲学还是一元多元、唯心唯物等等问题，仍旧接续古代的形而上学，总想探讨宇宙之本源、究竟。当时著名的哲学家如笛卡尔、斯宾诺莎、来勃尼兹、巴克莱等等所讨论发挥皆在此。即在今日之罗素所研究者虽方法大异，然其静的，向外的态度与所成就，犹在自然一面，则固不异。所以大家都说东方哲学多为人事的研究，西方哲学多为自然的研究--杜威先生亦曾说过这话--是不错的。并且也就因为西洋人这种研究哲学的态度；根本的使其哲学成功唯物的倾向。" 物质"一观念在这种态度上盖不待构于思，出诸口，已先有了。然这都是后话，现在且讲西洋人从这方面研究之变迁梗概。希腊先发明了几何学为他们最时尚的研究，他那种迹先的(Apriori)(或译先天的)演绎法仿佛能赅洽六合的样子，所以希腊的哲学家把推 理看成万能的了。他们用他们这方法关起门来，用不着考察实验，只要心理推究，就能发明许多学理--本来这种空洞的形式关系之研究是能行的。于是他们来研究形而上学的问题，仍旧是那一套法子，什么宇宙的实体本源如何如何，是有，是一，是二，是多，是物质的，是精神的，是真，是善美，是神，是恒久，是圆满无限，是不变，是迥异乎现象，乃至种种奇怪的事情，他们都以为能知道。在中世以宗教的权威无从脱此窠臼。而到近世来几个大哲，如适才所说笛卡尔诸人，因为他们都是接续希腊研究数理的大数学家，所以还是一个脾胃，讲这一套形而上学的话。他们是所谓大陆的理性派，以为天地间的理是自明的，是人的理性所本有，自会开发出来，推演出来，所以不觉得自己方法有什么不对。这种人实在太忽略了经验，他们不留意知识的方法和界限，贸然对这些问题下了许多主张，我们都叫他独断论。那时英岛对于知识方法有归纳法的贡献，成了所谓经验派，即如培根、霍布士、洛克、休谟皆属于此。他们才渐渐省察自古以来的错误。所以休谟说：科学是知识，形而上学的说话不是知识。因他的持论，知识来从印象，形而上学哪里有其印象呢?他这说法有是有不是，还未足服人。到康德出来解经验 理性两派之争，认识论遂获大成，近世哲学对于往昔唯一的新形势才算确定如九鼎，而独断论于是绝迹。他的说法很精致，此不及述。他那意思，我们于现象世界以外固然是感觉不到而且判断所不能加，岂但迹后的无所凭据，根本上悟性就不能向那里用。所谓实体连有无都不能说，遑言其它。但他却也承认形而上学，他承认他是理性的观念。人的悟性不应那样用，而总不甘心，总要想去知道知道，这种需要就成了形而上学，这非复悟性的概念，而是理性的概念。这种承认，明明是承认他为臆谈!等到孔德简直正式 的加以否认了，即所谓他的人类知识分三时代说。他说是：神学、形而上学都属过来的东西，以后人的知识全是所谓实证的--即科学的，哲学也是科学的。神学形而上学虽不同，总要去讲绝对--想象一个整个的宇宙去讲他--这是无从讲的，无可讲的。本来这时期由自然科学的发达，容易使人以科学的所得解释哲学上的问题，所谓唯物思想种种俱兴，直到后来赫克尔一元哲学犹以此鸣一时。然谨慎的科学家，终觉科学之所以为科学在其方法，不在其所得结果，如彼所为，滥以科学中之观念适用到形而上学去，实自乖其根本，而且终究弄不成。所以如马胥(Mach)皮尔松(Pearson)潘加勒(Poincare )都不再作这种似是而非的科学的哲学家，而批评他们不对。前者我们谓之素朴的自然 主义哲学；后者我们谓之批评的自然主义哲学。至是形而上学即覆，形而上学的唯物思想以后亦不会复有，因此我们看西方的哲学形势固必为唯物的倾向，然而唯物的思想惟西洋产生之，亦惟西洋摧破之；在东方唯物论固不见盛，却亦无能铲除之者。此全得力于西洋所走路向之踏实稳妥，逐步寻到知识方法上来，所以才能有此结果。至如美国的实验主义家詹姆士、杜威等，其不要人研究形而上学，固一半是反对那一种方法，而一半是为形而上学的问题多半不成问题，求不出如果舍此说取彼说就要怎样的；两样说法 --如唯心、唯物--名义迥异，归到实际并没有两样意味的，所以用不着研究。故詹姆士一面反对一元主义，一面说他的实际主义就是一个息止形而上学无谓纷争的方法。
罗素的意思
本来西洋人自古就研究这一套问题，现在弄的不好再谈，所以晚近数十年的哲学界岑寂的了不得!成了哲学的大衰竭。有些人就以为哲学只好当艺术看待，随各自的天才去作 ，不能求问题的定规是非解决。虽然以罗素这样严凝的理性家，到此也不能不持一种活动的态度。他以为古代的一元多元、唯心唯物等问题，现在还可以来讲，不过古人的方法不对，现在要讲哲学必须另外开辟一条方法。他的方法就在他的数理论理。以论理来治形而上学本来也有，像黑格尔(Hegel)同现在的布莱得雷(Bradley)。但罗素与他们大不同，罗素反对他们的论理而改革出一种新论</a>理来。在他们都是由论理推论来取销，否定平常的经验现象，而证明本体是超绝；罗素以为这种消极的作法不对而且用不着，哲学应当试去讲明那些根本问题以为科学之基础，而不当否认现象，取销科学的。他就是要拿他的数理论理来拟构宇宙大概是怎样怎样，自己去建设出一个宇宙来，使现象得到解释，使科学是个安放。这个宇宙的"大概是"，你也可以去拟构，我也可以去拟构，不应当让论理束缚我们，而应解放开，像海阔天空的样子容我们放步走去。他差不多觉得哲学正不要太呆定，留这地方容我们思想活动倒有趣。他这个方法自然比前人高明妥当的多，但按人类是要求真是真非的，只有这个宇宙的"大概是"我们不能满意。
柏格森的意思
此外当世还有一个人替形而上学开辟一条道路的就是柏格森。他着眼康德对于形而上学的批评，宣言说他的哲学方法是出乎康德对一般形而上学之反对之外的，是要把从康德以来被康德打断了的形而上学与科学再搭一个桥接通。但他怎能如此呢?我们倒要看看 他。前已说过形而上学所以没法讲，一则是感觉不到，一则概念作用不能施，这两个难关有一个解除就不成功。他的方法即所谓直觉(intuition)都曾听说的了，要明了他那 意味就在解除这两个难关。顷所谓感觉不到的，不是说感觉中没有宇宙，是说感觉中没有整个宇宙。整个的宇宙就是绝对，而一说到感觉已是能所对立了。整个宇宙当然不许感觉，感觉生来不能得整个宇宙。于是柏格森讲说他的直觉开口就标出能觉的我要加入所觉里头，不在所觉外边转，最后结句就点明可以说为全整的感验(intergal experien ce)。同时对于概念大加排斥，说概念不得事物自相，哲学上的两对反论调--如唯心 唯物--都由此误生。如他那方法，两对反的意思通通没有了。他说：去讲哲学就是把从来习惯用思的方法翻过来，康德直以为智慧只是概念作用，除概念外更不会别的了，知识只是数学的，想造一大数学的网，把宇宙笼罩了。宇宙的本体不是固定的静体，是 "生命"、是"绵延"，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直常才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念。此概念是诠释现象的。他这话是从来没有人说过的，迈越古人，独辟蹊径，叫人很难批评--罗素的批评很多无当，只是意气。然我们对他实难承认，因他的方法可疑。直觉是主观的，情感的，绝不是无私的，离却主观的，如何能得真呢?所以直觉实为非量如前已说。 我们必要静观无私的才敢信任。
大家所加于形而上学之批评。宗教与神学也都不能避免，并且简直还不及形而上学或有方法可寻。所以宗教神学之命运，比形而上学更要到了绝地，不但人格的上帝说不过去，就是那种泛神论也是不通的。然宗教本是人类情志方面的产物，虽为理性所拒绝，并不能就倒下来。而同时宗教自己也就逐渐变化，把种种从前要人相信的道理慢慢都一句不提，只余下一个上帝的观念也化成很抽象的一点意思了。其态度无待孔德主张什么人道教，赫克尔主张什么一元教，倭铿主张什么精神生活，基督教家已竟倡言现世主义，所以为其教训的只是一个"爱"字，亦足以维系一时。只有神学恐怕无法维持。
我们讲西方情形至此为一段落。前表中所列宗教及形而上学，受批评失势和知识的研究为哲学中心问题，大抵如上。今后的宗教苟不得其在知识方面之基础，形而上学苟不得其研究途径，即不必求生存发展于人类未来之文化中!于是我们就此机会，来看东方的 宗教和形而上学是如何情况呢?他是不是同西方宗教、古代形而上学陷于一样的谬误?他能不能解免大家的批评?其形而上学倘能解免大家的批评，那么，他所用的方法，是否 可以较柏格森、罗素为能满意?东方文化，印度是以其宗教为中心的，中国是以形而上 学为中心的，所以这个问题非常重要吃紧，傥然是求不出一条路不时，东方文化简直随着宗教形而上学成了文化的化石了!
印度哲学的情势
我们先来看印度的形而上学，他们所讨究的问题，大半与西洋形而上学的问题一般样子，喜欢讲宇宙本体。他们的家数宗派是很多，其顶著名的，有很丰富的哲学思想的，自为僧亻+去宗--数论派，吠檀多宗--梵天派；今西洋人研究他们的很不少。然而我 们看他们实不能解免于批评，僧亻+去人所谓"自性"、"神我"差不多就是笛卡尔心 物二元的样子，吠檀多人所谓"梵天"差不多就是斯宾诺莎泛神一元的样子，其为独断论是不可讳的。此外如吠世史迦派、尼耶也派、瑜伽派等或见解不同而价值不过如此，如吠世史迦之极微论亦元子论及Monads说之流；或思想与前二宗不相远，如瑜伽派之与僧亻+去，所以都可不必细论。在佛教因为教法种种不一，思想似不一致，其后流传各 处，分部开宗，又莫不自认为佛家思想，似乎很难得准据以为论断。然而终究有条理可寻，那么，我去寻得的结果则佛教固确乎不陷于古形而上学家之错误者也。试分叙于下：
(一)小乘佛教是绝口不谈形而上学的；
(二)大乘佛教是谈形而上学而开辟得法的；
(三)外国佛教谈形而上学，间或不得法，然佛教固不负其责的。
小乘佛教之不谈形而上学，多无人留意，我觉得这实是最大之事!小乘色、心并举乍看 上去亦可曰物心二元，但其实是不然。从他那色与心彼此不相属，亦无所共属去说，应为物心二元，却是色、心都是所谓"有为法"，他们俱目为非真实的，哪里能以他为本体呢?又印度人之求宇宙本体，都是要解脱了以契合本体的；小乘是要解脱到"无为法 "的，他所要解脱以去者正在色心，那么，色心不是他的本体是很明的。他既然解脱在 "无为"又说"无为"是真常，那么，很像是本体喽。但他又不说"无为"为万有所自出。并且还说"无为"离色心而定有，那么，"无为"又怎能算他本体呢?要晓得小乘 的说话实在不是在那里答对什么宇宙本体的问题，他只是将宇宙万有分门别类来看，至于万有归总一个的观念，他并没有。我们从种种方面看小乘的经论，非不繁博精微，但是绝口不谈形而上学的。这在小乘自己，固然可以免于批评，并且可以帮助大乘佛教，证明佛教于无论东西古时所不免之错误而竟无之。你要看印度当那时节，大家都各鸣一说的竞谈这项问题，而佛教起来插足于此社会，偏偏一句不谈，岂不是很可注意吗?这 是什么原故他竟能如此?照我说这是小乘大乘都是佛说的一个证据。如果不是有意不提 ，以为后来再说之地，怎能恰好小乘预先就替后出的大乘留下地步，怎能单自坚决的不讨论大家讨论的问题?这在以小乘为佛说，以大乘为后出的人未必就信，但我很望他有 番解释，莫忽略过去。在我的意思，佛的形而上学在当时不肯拿出来，拿出来不惟于其思想界没有好处，且恐益发糊涂胶固而不得开明。所以先说的小乘教只谈相对，不谈绝对，虽与当时思想问题不相切合而全然不顾；待大乘教才对他们讲说，这时候又只讲绝对，几不讲一句相对的话了。等到唯识学出来--他是从相对讲入绝对的--才把二者沟通，使后人明白佛教是怎么一回事。我不敢说印度大乘佛教都是讲唯识学的，但唯识家的方法也是他们的方法，则其讲形而上学不为独断。惟年代太久，或流至远方，宀/ 氵+?失原来根本，那就不敢担保了。例如中国所开之华严宗等，又流到日本，为井上圆了辈所盛谈者，均难逃讥评，则所谓外国佛教，佛教固不负其责也。
佛教的形而上学方法
我们看唯识家所指明给我们的佛家形而上学方法是如何呢?这要细说就来不及，我们只 能简单的告诉大家。他不像罗素舍去经验单走理智一路，也不象柏格森用那可疑的直觉；他依旧用人人信任的感觉，--他叫做现量。他平常讲知识的时节，只信任现量同比量是对的，由这两样东西能给我们确实可靠的知识，此外什么直觉、冥想等等都排斥，这态度与西方科学家一般无二。科学家经营他的科学，用的感觉和理智，也就是唯识家经营他的学问之所用的工具。你展开因明、唯识的书一看，就可以看见唯识家怎样的不许人超过感觉的说话，他同所谓"批评的自然派哲学"(Critical Naturalism)如皮耳 松感觉主义一流绝相似。皮耳松所云：我们离感觉则一无所有，若说有一样东西超越感觉而是实在，那就不成话的，这就是唯识家头一步的议论。从这样态度岂不是形而上学就不能讲了么?不错的。唯识家原以具体的"宇宙"观念就是非量，再从这个上边去讲 许多话，更是非量非量，他早把形而上学根本的不合，批评的很明白。然他却来讲形而上学，这也就可以看出他的讲形而上学与那糊涂乱讲的是不同了!
西洋人与唯识家既都从只认感觉理智，结果推翻形而上学，这时候唯识家又来重建形而上学岂不是要另辟方法么?不然的。他还是牢固守着感觉一点也不变，而结果就可以产 生他的形而上学。不过他说，我们要把感觉--他所谓现量--从直觉理智等作用分离出来而只留下他一种作用，自然而然就好了。从我们现在的感觉，到那能认识宇宙本体的现量，约之为两步：
(一)头一步现量 我们所以前边序列三种认识作用必要用现量的名称而不用感觉的名称，实在因为平常我们的感觉固然所对是"性境"不妨说为现量，而已竟牵混到别的作用一起，而不能分，以致一般人所谓感觉的差不多都是指着知觉(Perception)说，所以不可再认同现量。现量是纯静观的；这在实验主义家从生物研究得的心理，必然不承认有什么纯静观的认识作用。这个不承认是很对的，我们的感觉器官本来是生活中之工具，其认识作用皆为一种有所为的活动，安得而为纯静观的。唯识家亦正为此而说日常生活虽无时不有现量而现量不可得，盖现量作用在平常甚暂甚微，但却非竟无。必须把这牵混入比非量之甚暂甚微的现量分离独立，暂者久之，微者著之--即是将有所为的态度去净而为无私的--纯静观--才好。傥能做到，便是这头一步的现量。以何为做到之验呢?就是看飞鸟，只见鸟(但不知其为鸟)而不见飞；看幡动，只见幡(但不知其为幡) 而不见动。
(二)次一步现量 傥能做到头一步时就会慢慢到了这一步，这还是顺着那个来，不过比前更进一步的无私，更进一步的静观；然而无私静观亦至此不能再进了。这以何为验呢 ?就是眼前面的人和山河大地都没有了!空无所见!这空无所见就是见本体。在唯识家叫 做"根本智证真如"。
这上边的话自须加说明才行。原来照佛家说，我们人或其他生物眼前所对的宇宙--上天，下地，回头自己的躯体，--只是自己向前要求的一个回答。人或其它生物，你不要看他是安安静静老老实实的，他长的眼睛、鼻子、耳朵，你不要看他很端正文雅的，他实在是像饥饿的一般猛烈往前奔去，他那眼、耳、手、足一切器官实在都是一副家伙，极狞恶贪婪的在那里东寻西找。这自然太骂人，人都不能承认，自己觉得我并没有如此。要晓得这本来是不自知的，不浮现于意识上的，而藏在后边的；就是你躺在那里睡觉，一动不动，不知不识，还是奋勇的在那里活动。这个往前追求盖基于二执--我执、法执；当其向前求的时候盖即认有前面，认有自己，所谓求即攫来予我之态度。惟此所说认物认我与攫来云云，都不必果有此意而已经先存在了。我们意中的"我"，"法 "，是粗暴有间断的，无关重要的，此处所说是指甚深隐细而念念相续永不间断的。这念念缘我，相续不断的是一最根本的作用叫做"末那识"--第七识。那东想西想时起时落的心并非根本的，重要的，他不过是往前生活所用工具之一；连同眼、耳、鼻、舌、身五觉官并称前六识。这眼耳等在人自然是六数，其实别的生物不一定这样，也许觉官少一两样，也许巧慧--第六识--不发达，几乎没有，所以最关重要的还是在第七识，大约有生命无生命是生物非生物之辨，就在此有二执与否。盖生命寄于向前活动，向前活动基于二执故也。当其运用六工具向前要求时，所碰到的实非别的，还是自己所现：眼见色，色即眼识现；耳闻声，声即耳识现；乃至意缘念，念即意识现。此即前面叙三量时所说无论现比非量--感觉、念虑--其影像皆由自己变现是也。影像之后尚有本质，则常人所指为客观的物质世界也。但其实不然。七识执什么以为我呢?七转识 --七识并前六识--所变现影像何自来呢?与此之本质皆在阿赖耶识--第八识，照 直说，这七识其所以为本质者--无论执我而缘内界或前求而缘外界--皆此阿赖耶识；乃至七识所自变现生者亦出于阿赖耶识。唯一的物件只此阿赖耶识，东看西看，上看下看，内看外看，所碰到的都是他。不过不单影像是随时变现，非恒在的东西，就是这内外的本质，你看他死呆呆的物质世界，实在也是迁流不息，相续而转。一块石头不是一块石头，是许多石头的相续。不单影像是随人变现各自不同，你眼识所现的红白属你，我眼识所现的红白属我；就是本质也非客观存在而是随人不同的，你的宇宙是你所现，我的宇宙是我所现。此时最可注意的，内外俱是一阿赖耶识而竟被我们打成两截，中间加了种种隔膜。这就是说在我们生活中--向前要求中--分成物我两事；而七识执我又自现影像则内里一重隔阻，前六识摄物又自现影像则外向一重隔阻，所以整个的宇宙，所谓绝对，自为我们感觉念虑所不能得到，当这些工具活动的时候，早已分成对立形势而且隔阻重重了。你要揭开重幕，直认唯一绝对本体，必须解放二执，则妄求自息，重幕自落，一体之义，才可实证。这就是唯识家所贡献于形而上学的方法。所以这头步二步都无非往这面做去：沉静!休歇!解放!所幸感觉器官上还有这一点暂而微的现量 是真无私、纯静观的；只要你沉静、休歇、解放，其用自显。譬如头一步的现量就是私利的比非量都不起了，所以看飞动的东西不见飞动。飞动是一种形势、意味、倾向而已，并不是具体的东西，现量无从认识他。因为现量即感觉中只现那东西--或鸟或幡- -的影像，这影像只是一张相片。当那东西在我眼前飞动假为一百刹那，我也就一百感觉相续而有一百影片相续现起。在每一影片其东西本是静的，那么，一百影片仍只有静的东西，其飞动始终不可见。必要同时有直觉等作用把这些影片贯串起来，飞动之势乃见，这与活动电影一理。所以不见飞动，为直觉不起独有现量之证。到次一步的现量是解放到家的时候才有的，那时不但虚的飞动形势没了，乃至连实的影片也没了，所以才空无所见。因为影片本是感觉所自现，感觉譬如一问，影片即其所自为之一答，你如不问，自没有答。当我们妄求时，感官为探问之具，遇到八识变的本质就生此影像；乃至得到大解放，无求即无问，什么本质影像也就没了，于是现量直证"真如"--即本体。这唯识上所谓"智与真如，平等平等"，"无分别智，不变而缘"。再转出"后得智 "又来分别诸法自共相等，把无分别智--一名根本智--所证说出告诉我们，便是形而上学了。
大概意思如上已尽。在外人自未必都相信，在佛家的人也恐指摘我种种不对。但我的看法是如此，我认唯识家提出有形而上学的新方法，且比罗素、柏格森的方法为满意，为可信任。形而上学本来不能讲，现在他能来讲，这个大翻案只有他做到了。并且很奇怪，最近哲理的阐发，都予他不少的证明，两个相反对的柏格森、罗素都是他最大的帮忙的人。柏格森所操方法同他固不对，而所得的道理却多密合，这是为两方都是研究一个东西--生命、生物--的原故。罗素所走一路，用理智对外研究似与他不相干，而不料比柏格森还有更契合的地方。柏格森说"生命"，"绵延"是整的不可分的，这实在有点不对，因他堕于"常见"，罗素所主张，得到安斯坦相对论而证明的"事情相续说 "却几于非断非常，把唯识家所说，一块石头不是一块石头，而是许多石头相续，和反对静体之义，都加以证明。我们常设想，起古唯识家于地下而一览西洋学说，他反对讲形而上学反对静体的物质在当日为外道小乘所不喻的，乃至种种主张在当日无论如何同人家讲亦不相信的，或自己要说没有说出来的，都有这许多人来帮忙，一定欢喜的不知所云。实在唯识学在今日讲，比古代容易得其解，但我断言唯识学的机运并未到；其故后详。
我们上面只说唯识家对于形而上学不可经验的开出一条经验的路来，至概念判断是否能使用，以及唯识家对于形而上学如何解决，都还不曾说。这话在《印度哲学概论》第三篇第三章讲知识之界限效用问题替他说的很详明，此处不能很多说。简单说：概念判断只用在相对而不能施于绝对，"绝对"不是一个念，昔人所问形而上学的问题都要取销。他在根本智，后得智中所得而告诉于我们的也没有别的，就是"不可说不可念"，例如：本体心物一多的问题，那么，就是非心非物、非一非多，乃至非有非无，乃至本体这句话就不对，凡有所说俱是戏论。若说也不妨，不过说了就不算，所以佛菩萨在大乘经论长篇大套谈他的形而上学，只是你不要当话听罢了。真正的形而上学如是如是。于是乎唯识家的大翻案文章是翻而不翻，翻过来之意与未翻原案还是相符顺的。
西洋印度两方哲学之动机不同
现在须要说明的有一桩事：何以西洋印度研究一样的问题而印度人单开辟出这条路来? 请拿我前面所(别)［列］的表中，西洋同印度的情形一比，便知不同。表云：印度形而上学与西洋为同物，但研究之动机不同，随着宗教甚盛且不变动。盖两方唯一之不同只在研究的动机上，此不可不注意者。西洋人是什么动机?可以说作知识的动机，科学的 动机；印度人是什么动机?可以说作行为的动机，宗教的动机。西洋人无论为希腊时或 文艺复兴后，其研究哲学都是出于好知的意思，他们叫做"爱智"。印度人像是没有那样余闲，他情志上迫于一类问题而有一种宗教的行为，就是试着去解脱生活复其清净本体，因为这个原故，所以他们没有哲学只有宗教，全没想讲什么形而上学，只是要求他实行的目标。例如吠檀多人讲"梵天"，他就要去实做梵天；僧亻+去人讲"自性"、 "神我"，他就要实做到神我、自性的各归其位；都不是在那里谈什么哲理。总而言之，他们的厌生活，求出世，是他们的动机所在。要出世出到哪里去呢?那么，自然要想 我本来是不如此的，宇宙本体是清净的，果如何斯为宇宙本体?这是他们的问题之所在 。于是就各出己见，这一家以为如何如何，那一家以为如何如何，并且把如何可以做到的路子训示人去做。在他自己实宗教而已，我们则从他的教训中抽取他的道理算做哲学。这与西方情形岂非大大不同!--一个是出于第一条路向，一个是走到第三条路向上 去。从这不同，其结果先分出一方形而上学可以失势无人讲，而这一方则不能，因他这种行为是不能阻止的，则求本体讲本体无论如何不能罢手。然此犹结果之小者，其大结果，即一方无论如何不能辟得形而上学的方法，而一方则得以开辟出来也。这个道理并不难懂，就是我们在前所说的，你如果不止息要求，还是拿六个工具去探问什么宇宙本体，无论怎样探求总是自己工具上的回报影像，没有法子得到本体。必得要像印度人厌弃生活来息止生活庶乎可望摸着息止生活的窍--解放二执--而实证本体，此则唯识家所以成功于印度也。于是要问：印度宗派甚多，皆有息止生活之法，佛家而外即没有得息止的吗?诚然如是。印度各宗要求息止生活大抵原相近似，其方法，即他们所谓瑜 伽者，亦若比同。但所似所同者自外面粗形式看耳，其实内容殊异，而此事差之毫厘，谬以千里，故卒惟佛教一家得之。假若此事不为人类的一种成功则已，苟得为一种成功则不可不知其为走第三条路之结果，而印度文明之所在也。
宗教问题之研究
我们既说到此处，该把宗教来讨论讨论。形而上学之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因为印度原只有宗教，而形而上学原是附属于其内的。并且我们上面说他研究形而上学的动机是在宗教、出世，却没有说出宗教、出世的动机在什么地方；此刻正好接续前边来讲宗教的动机，问他为什么要出世。我曾有一篇旧文章在少年中国学会的是宗教问题讲演，在那里面我曾指明印度宗教的动机，并从以论定宗教的必要。此刻可以拿来叙说，并将原来要讲明宗教的未尽之意补足之。
宗教是人类文化上很普遍很重要的一桩东西。但是从近代遭许多人批评之后，各人都拿自己的意思来解释宗教，你以为宗教是这样，他以为宗教是那样，以致一般人对宗教都是莫名其妙。所以我们现在对于宗教问题之解决实在是很紧要的。
我们现在要解决宗教的问题，头一句自然要问宗教究竟是何物?知道了这层然后对于宗 教的真妄利弊此后存在不存在的话方好去说，否则无从说起。差不多将"宗教是什么" 弄明白了，各种问题便算已经解决了。绝不应明确的宗教观念未得到，便胡乱评断什么宗教的存废!
我们看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什么样子都有，很不一致。但我们要寻出他一致的地方，方能渐渐晓得宗教是怎么一回事，而有一个明白真确的"宗教"观念。这所谓一致的地方，就是所有宗教的共同必要条件。但若非是一致的，就不算宗教的必要条件，不过是某宗教某项宗教的特殊现象罢了。断不应把这"殊象"认作"宗教"观念构成的一义。如此研究下去我们得到一个归结是：
所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的。
我们就着众人所认为宗教的去研寻，寻到如此的结果。无论怎样高下不齐，种种的宗教，个个皆然，没有一个例外，除非那聚讼未决的孔教，或那立意辟创，未经公认的赫克尔一元教，倭铿精神生活等等，有些不合而已，这个不合，不但不能证明我们结论之非，反倒看出我们结论之是。孔家是否宗教之所以聚讼未决，正以他不甚合我们所说的，才招致人家疑问。换句话说，如果孔家亦合乎这结论，就不致聚讼不决了。这以见我们所说是深得宗教的本真--本来面目；而那赫克尔、倭铿，都是要变更宗教面目的，当然不会同我们就宗教本来面目寻出的说法相合。他之不合于我们，正为我们之吻合于宗教也。他们的说法都是拿着自己意思去说的，我们纯就客观的事实为材料而综合研寻的，其方法原不同。方法所以不同，因为我们只想知道宗教的真相，而他们则想开辟宗教。凡意在知道宗教真相的，我们的说法大约无疑问的了。至于孔教何以非宗教而似宗教，何以中国独缺乏宗教这样东西，与赫克尔、倭铿之徒何以立意谋宗教之辟创，俱待后面去解说。这结论分析开来可以作为两条--宗教的两条件：
(一)宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉，为他的事务；
(二)宗教必以对于人的知识之超外背反，立他的根据。
这两条件虽是从上头一句话分析出来的，也是就客观事实研寻出来如此，无论怎样高下不齐的宗教所共同一致的。我们试去讲明这两个条件，然后再合起来讲那一句总的。
对于人的情志方面加以勖勉，可以说无论高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更无二事。例如极幼稚低等拜蛇、拜黄鼠狼乃至供奉火神河神瘟神种种，其仙神的有无，且无从说他，礼拜供奉的后效，能不能如他所期，也不得而知。却有一件是真的，就是他礼拜供奉了，他的心里便觉得安宁舒帖了，怀着希望可以往下生活了。这便所谓对情志的勖勉。便是程度高了许多的大宗教，如基督教等其礼拜祈祷，喊上帝，语其真际，也还是如此。乃至基督教所作用于托尔斯泰的，托尔斯泰所受用的基督教的，也还是如此。宗教除与人一勖慰之外，实不作别的事。此即大家所谓得到一个安心立命之处是也。在托尔斯泰固然当真得到一个安心立命之处，得到一个新生命，而其他基督教徒也未尝不可说是如此，在较高的宗教固然能给人一个安心立命之处，即其它若拜蛇拜鼠也何尝不是如此呢?不过各人所怀问题不同，得到的答也不同--情志知识的高下浅深不同，得 到的安慰勖勉因之而差异，若其得安慰勖勉则无二致。在当初像是无路可走的样子，走不下去--生活不下去--的样子，现在是替他开出路来，现在走得下去了。质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占很重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要。(是否永远必要，将来占何位置，下文去说。)
对于人的知识作用处于超外背反的地位，可以说无论高低或如何不同的宗教所持皆此态度，更无二致。例如那蛇与鼠，在礼拜他们的，都说他们是大仙，具有特别能力。若照我们知识作用去论断，总说不下去，他便不得立足了。所以他总要求超绝于我们知识作用之外。又如那火神瘟神，我们并不曾看见，而要认他们是有，也是在超乎知识作用地方去立足。基督教的上帝，婆罗门的梵天……没有不是如此的。无论他们的说法怎样近情近理，他那最后根据所在，总若非吾人所与知，或为感觉所未接，或为理智所不喻。由此大家一说到宗教就离不了"超绝"同"神秘"两个意思。这两个意思实在是宗教的特质，最当注意的。我们试略加讲说：
(一)超绝 所谓超绝是怎么讲呢?我们可以说就是在现有的世界之外，什么是现有的世 界呢?就是现在我们知识中的世界，--感觉所及理智所统的世界。宗教为什么定要这 样呢?原未所以使他情志不宁的是现有的世界，在现有的世界没有法子想，那么，非求 之现有世界之外不可了，只有冲出超离现有的世界才得勖慰了。那一切实教所有的种种 "神"、"仙"、"帝"、"天"……的观念都应于这个要求而出现的，都是在现有世界之外立足的。因此一切宗教多少总有出世的倾向--舍此(现有世界)就彼(超绝世界) 的倾向。因为一切都是于现有世界之外别辟世界，而后藉之而得安慰也。"超绝"与" 出世"实一事的两面，从知识方面看则曰超绝，从情志方面看则曰出世。
(二)神秘 所谓神秘是什么呢?大约一个观念或一个经验不容理智施其作用的都为神秘 了。这只从反面去说他，他那积极的意味在各人心目中，不容说。宗教为什么定要这样呢?因为所以使他情志不宁的是理智清楚明了的观察。例如在危险情境的人愈将所处情 境看的清，愈震摇不宁。托尔斯泰愈将人生无意义看的清，愈不能生活。这时候只有掉换一副非理性的心理，才得拯救他出于苦恼。这便是一切神秘的观念与经验所由兴，而一切宗教上的观念与经验莫非神秘的，也就是为此了。
超绝与神秘二点实为宗教所以异乎其它事物之处。吾人每言宗教时，殆时指此二点而说。故假使其事而非超绝神秘者即非吾人所谓宗教，毋宁别名以名之之为愈也。此类特别处："感觉所未接"，"理智所不喻"，"超绝"，"神秘"，可以统谓之"外乎理知 "。理智不喻的固是外乎理知，感觉未接而去说具体东西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超绝尤非理智范围(理智中的东西皆非东西，而相关系之一点也， 超绝则绝此关系也)。故一言以蔽之曰外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教盖 由此而受疑忌排斥，几乎失其文化上的位置。这一点我们可以说是宗教在人类生活上之所以难得稳帖和洽。
分言之，则"对于人的情志方面加以勖勉"与"对于人的知识作用超外"为宗教之二条件，合起来说则固一事也。一事唯何?即前头所标"以超绝于知识的事物谋情志方面之 安慰勖勉"是已。此是一事不容分开。为情志方面之安慰勖勉其事尽有。然不走超绝于知识一条路则不算宗教；反之单是于知识为超外而不去谋情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必"走超绝于知识的一条路以谋情志方面之勖慰"之一事乃为宗教。所有宗教皆此一事。亦特此一事之作法各有不同耳。或者是礼拜，或者是祈祷，或者祝颂，或者讽咏，或者清净，或者苦行，或者禁欲，或者瑜伽……种种数不尽。然通可谓之一事-- 对于出世间(超绝于现有世界之世界，现有的世界则吾人知识中之世界也，具如上说)致其归依而有所事为是也。此一事作得一点则得一点之勖慰，而愈作亦愈远现世而趋近现世之超离。故此一事吾名之曰："出世之务"。宗教者出世之谓也。宗教之为宗教如此如此，我们并不曾有一丝增减于其间。我们既明宗教之为物如此，夫然后乃进问：若此其物者在后此世界其盛衰存废何如呢?我们还是要他好还是不要他好呢?我们试以前问为主，后问为副，而研求解答之。
若问宗教后此之命运，则我们仍宜分为二题以求其解答：(一)人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎?(二)人类生活的知识方面果有宗教的可能乎?假使不必要，而又不可能，则宗教将无从维持于永久。假使既必要，而又可能，夫谁得而废之。此皆可两言而决者。若其虽必要而不可能，或虽可能而不必要，则其命运亦有可得而言者。
宗教是否必要之研究
人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎?我们要看以前曾赖宗教去勖慰的情志都是如 何样的情志，以后世界还有没有这些样的情志，这些样的情志是不是定要宗教才得勖慰。倘以后没有这些样情志，则宗教不必要。即有这样的情态，虽以前曾赖宗教勖慰，却非以后定要宗教而不能变更替换者，则宗教仍为不必要。至于以后人类生活迁异，有没有另样须要宗教勖慰的情志，则吾人未曾经验者亦不欲说他。吾人唯就现有，以后仍要有，又无别种办法者，而后说为宗教的必要。
我们就着一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的时节，看其情志是怎样的?再对着 不信教的人在拒却宗教的时节看其情志是怎样的?结果我们看到前一种情志与后一种情 志可以用"弱"、"强"两个字来表别他。所有前种的人他的情志都是弱的，他总自觉无能力，对付不了问题很不得意的，……所有后种的人他的情志都是强的，他总像气力有余样子，没有什么问题，很得意的……。大概教徒的情志方面都是如此"弱"的状态，不过因为问题不同，所以弱的有不同罢了。然则宗教是否即立足于人类情志之弱的一点上呢?不是的。如此状态有时而变的，不过当人类稚弱的时节如此，能力增进态度就 改换了。虽改换却非宗教便要倒的。在以前人类文化幼雅的时候，见厄于自然，情志所系，问题所在，只不过图生存而已。而种种自然界的东西，都是他问题中对付不了的东西，于是这些东西几乎就莫不有神祗了。诸如天、地、山、川、风、云、雪、雨……的神是也。而其宗教之所务，自也不外祈年禳灾之类了。一旦文化增高，知识进步，渐渐能征服自然，这种自觉弱小必要仰赖于神的态度，就会改变。因为这是一个错误，或幻觉，人类并不弱小。(同后来征服自然最得意时节之自觉强大尊成一样幻妄，都是一时 的不能常久，记得罗素从考算天文而说人类渺小，这虽与前之出于主观情志的"弱小" 两样，但也不对，这怕是他们理性派的错误，但却非理性的错误，理性不会错误。)宗 教之所以在人类文化初期很盛，到了后来近世就衰微不来，所以在别的地方不受什么排斥而翻在宗教势强的欧洲大遭排斥，都是为人类情志方面转弱为强的原故。有人以为近世宗教的衰败，是受科学的攻击，其实不然。科学是知识，宗教是行为。知识并不能变更我们行为，行为是出于情志的。由科学进步而人类所获得之"得意"、"高兴"是打倒宗教的东西，却非科学能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛时，无论什么不合理性的东西他都能承受的。如此我们看这样自觉弱小的情志在近世已经改变日后也不见得有了，(即有这类对自然问题因情志变了，也不走这宗教一途，)那么，宗教如果其必要只在此，也将为不必要了。但是我们看见只应于这种要求产生的宗教不必要罢了，只这种现在不必要的宗教倒了罢了，宗教并不因之而倒，因为人类情志还有别的问题在。
虽然好多宗教都是为生存问题祸福问题才有的，但这只是低等的动机，还有出于高等动机的。这高等动机的宗教，经过初期文化的印度西洋都有之。(唯中国无之，中国文化 虽进而其宗教仍是出于低等动机--祸福之念，长生求仙之念--如文昌、吕祖之类，其较高之问题皆另走他途，不成功宗教。)不过一宗教成立存在绝非一项动机，一项动 机也怕不成宗教，所以很难分辨罢了。比较看去似乎还是基督教富于忏悔罪恶迁善爱人的意思，基督教徒颇非以生存福祸问题而生其信仰心者。我曾看见到一位陈先生(陈靖 武先生的儿子)，他本是讲宋学的，后来竟奉了基督教。他把他怎样奉教的原故说给我 听。话很长、很有味，此时不及叙。简单扼要的说：他不是自觉弱小，他是自觉罪恶，他不是怯惧，他是愧恨，他不求生存富贵他求美善光明。但是一个人自己没有法子没有力量将作过的罪恶氵+前除，将愧恨之心放下，顿得光明别开一新生命，登一新途程， 成一新人格--这如勇士不能自举其身的一样--只有哀呼上帝拔我，才得自拔。他说上帝就在这里，宗教的必要就在此等处。他很相信他的话出于真情，大概各大宗教都能给人以这样的勖慰，不单是基督教。这在宗教以前所予人类帮助中是最大之一端，在以后也很像是必要。人类自觉弱小忄+匡怯可以因文化增进而改变，但一个人的自觉罪恶 而自恨，却不能因文化增进而没有了。(人类自觉生来就有罪恶这是会改变的，但一人 作过罪恶而自恨，或且因文化之进而进。)除非他不自恨则已，当真目恨真无法解救。 这时他自己固不自恕，即自恕也若不算数。即他所负罪的人恕他，也都不算数。只有求上帝恕他一切，才得如释重负，恍若上帝在旁帮他自新，才觉顿得光得。几乎舍此无他途或即走他途，也绝无如是伟力神效。然则宗教的必要是否即在此呢?还不是的。论起 来，这样的情志，后此既不能没有，而对他的勖慰，舍宗教又无正相当的替代，诚然是必要了。但这必要是假的，是出于"幻情"。明是自己勖勉自己，而幻出一个上帝来，假使宗教的必要只在这幻的上边，也就薄弱的很子。(况且还的许多流弊危险，此处不 谈。)然而宗教的真必要，固还别自在。
照上边的这一例，已经渐渐感觉说话的人与听话的人所有材料--宇宙--同不同的问题。因为我亦曾有陈先生那样的材料，即我亦曾厌恨自己，几于自杀，所以对他所说的话得少分相喻。而大家若没尝过这味道的，就有难得相喻之感。但这还非难的，例如那某时期之托尔斯泰之宇宙便非我们大家一般人所有的了。(如有托尔斯泰的宇宙，其人 便是托尔斯泰。)在那时他觉得"人生无意义"。虽然这五字你也认识，他也认识，仿 佛没甚难解，其实都并不解。这五字不守是一过号唤起大家的"人生无意义"之感罢了，大家若没有此感，便如与瞎子说花怎的美观，简直不能相喻的。然聪明的，多情多欲的人多有此感，不过有强弱深浅之差。现在不管大家相喻到如何，姑且去说就是了。在托翁感觉人生无意义时节，他陷于非常之忧恼痛苦，不定哪一时就会自杀。却一旦认识了基督，寻到了上帝，重复得着人生意义，立时心安情慰而勉于人生。差不多同已死的人复得再生一般。这非宗教之力不及此。然则宗教的必要，就在对付这类问题的么?诚 然宗教多能对付这类问题，而且有从这类问题产出的宗教。然还不定要宗教。这类问题 --人生空虚无聊，人生究竟有何意义--也可径直走入否定人生一途，也可仍旧折回归还到勉于人生。由前一途径其结果固必为宗教；或长生的出世法如道教及印度几外道，或无生的出世法如佛教及印度几外道。由后一途其结果则不必为宗教如托翁所为者，尽可于人生中为人生之慰勉，如孔家暨后之宋明儒皆具此能力者也。(关于孔家者后边 去说。)并且我们很可以有法子保我们情志不陷于如此的境地，则宗教尤其用不着了。 原来这样人生空虚无意义之感，还是一个错误。这因多情多欲，一味向前追求下去，处处认得太实，事事要有意义，而且要求太强，趣味太浓，计较太盛。将一个人生活的重心，全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了，便骤失其重心，情志大动摇起来，什么心肠都没有了。只是焦惶慌怖，苦恼杂集，一切生活都作不下去。在这茫无着落而争求着落的时候，很容易一误再误，抓着一个似是而非的东西便算把柄，如托翁盖其例也。在生活中的一件一件的事情，我们常辨别他的意义，评算他的价值，这因无意中随便立了个标的在，就着标的去说的。这种辨别评算成了习惯，挪到根本的人生问题，还持那种态度，硬要找他的意义价值结果，却不晓得别的事所以可评算，因他是较大关系之一点，而整个的人生则是一个独绝，更不关系于较大之关系，不应对之究问其价值意义结果之如何。始既恍若其有，继则恍若其无，旋又恍若得之者，其实皆幻觉也。此种辨别计较评算都是理智受了一种"为我的冲动"在那里起作用。一个人如果尽作这样的生活，实是苦极。而其结果必倦于人生，会要有人生空虚之感，竟致生活动摇，例今之罗素辈皆知此义。若于生活中比较的凭直觉而不用理智当可少愈，而尤莫妙于以理智运直觉使人涵泳于--"直觉的宇宙"中。凡倭铿所谓精神生活，罗素所谓灵性生活皆目此也(按两家于英语皆为 The life of spirit 字样而说法不尽同，时下译家对前多译称 精神生活，对后多译称灵性生活，有个分别也好)。又若诸提倡艺术的人生态度者，或 提倡艺术生活者，或提倡以美育代宗教者(此说之［妥］否另议)，其所倾向盖莫不在此也。此其说过长，不能详论。我们且只说此种倾向几为今日大家所同，而且很可看清改造后的社会，那时人确然是这样生活无疑。这样生活作去，宗教当真有措而不用之势。并非这样生活太美满，没有什么使情志不宁的问题，是我与宇宙融合无间，要求计较之念销归乌有，根本使问题不生也。什么人生有意义无意义，空虚不空虚，短促不短促，他一概不晓得。这时是将倾欹在外边的重心挪了回来，稳如泰山，全无动摇。因此而致情志动摇者既没有，即无待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教将为不必要了。然宗教之必要固不在此，而别有在。
我们寻绎少年中国学会田汉君曾慕韩君争论宗教的信，他意思里所隐约指的宗教的必要，是能令我们情感丰富热烈，而生活勇猛奋发。我们看差不多大家都认悲悯爱人的怀抱， 牺牲一己的精神，是宗教家的模样。这有没有相连的关系呢?似乎是有的。这种特殊的怀抱与精神，实出于一种特殊的宇宙观--不由理智的而为非理性的神秘的宇宙观。因他这种宇宙观是宗教式的宇宙观。所以多半是宗教家才得有此了。既然宗教家才得有此，此而必要，亦即宗教的必要了。我们看见有这种怀抱精神的人，他的生活很活泼奋发而安定不摇，可以说于他自己很必要的，而这样人于人群也很必要的。然则宗教的必要是不是在这里呢?这实非必要。我们觉得单就个人看，人的生活活泼奋发与温爱的态 度是必要的，若"悲悯""牺牲"和田君所说的"白热"似无必要。而生活活泼奋发与温爱的态度非必宗教才能给我们，这是很明白的。若就人群来看，虽然在现在我们很提倡悲悯、牺牲、热情，却恐一旦社会用不着。都因社会有病，社会制度不良，或者文化低时人力不能胜天行，才需要这样人。但这非长久如此，故尔救人的人，殊非永远的必要。假使宗教的必要不过如此，则宗教便也不得长久了。然宗教的必要固别有在。
平常人往往喜欢说：西洋文明是物质文明，东方文明是精神文明。这种话自然很浅薄，因为西洋人在精神生活及社会生活方面所成就的很大，绝不止是物质文明而已，而东方人的精神生活也不见得就都好，抑实有不及西洋人之点。然而却也没有方法否认大家的意思，因为假使东方文化有成就，其所成就的还是在精神方面，所以大家的观察也未尝不对。因此我们对于中国文化及印度文化之积极面目须在本章讲精神方面时才能表白。还有中国文化与孔家，印度文化与佛教，其关系重要密切非同寻常，所以我们要观察两方文化，自不能不观察孔家与佛教，因此也必须从哲学方面来讲。
三方思想情势简表
我们现在要先声明两句话，将本章所讲的范围指定。本章的范围是讲思想。思想是什么 ?我们在第二章里已经说过：思想就是知识的进一步--就是从已有的知识，发生添出 来的意思。所以思想的范围很广，诸如哲学宗教等等都包括在内。所谓哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家言的；所谓宗教就是思想含一种特别态度，并且由此态度发生一种行为的。至于哲学所包亦甚宽，如形而上学、认识论、人生哲学皆属之。现在将它序列如下：
形而上之部 哲学 知识之部思想(广义的哲学) 人生之部 宗教
本章的范围就是讲明我们所观察西洋、中国、印度三方思想的四项情形而推论其形势。现在为讲说便利起见，将观察所得，列为下表*
目别 西洋方面 中国方面 印度方面
初于思想甚有势 素淡于此，后模 占思想之全部，宗 力，后遭批评失 仿它方，关系亦 势力且始终不教 势，自身逐渐变 泛。 坠，亦无变化。 化以应时需。 形 自成一种，与西 与西洋为同物， 而 初盛后遭批评， 洋印度者全非一 但研究之动机 上 几至路绝。今犹 物，势力甚普， 不同，随着宗 之 在失势觅路中。 且一成不变。 教甚盛，且不哲 部 变动。 知 当其盛时，掩盖 绝少注意，几可 有研究，且颇 识 一切，为哲学之 以说没有。 细，但不盛。 之 中心问题。 部学 人 不及前二部之 最盛且微妙，与 归入宗教，几舍 生 盛，又粗浅。 其形而上学相连， 宗教别无人生思 之 占中国哲学之全 想，因此伦理念 部 部。 薄。 *表中标点为编者所加。
我们将此表讲明，就可以知道三方精神生活之不同了。但在讲明此表之前，我要说一说我讲这个东西所用的工具--名词。因为这些名词稍微生一点，不加解释，很难明了，所以在这里将所用的名词略为讲明，以便大家对于后文容易了解。
我所用的名词就是唯识家研究知识所说的话。我所以要说它的原故，因为本章是讲三方思想的。我们以前曾经说过：思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法，所以我们要先为知识之研究。我研究知识所用的方法就是根据于唯识学。所以我在讲明三方面的思想以前，不能不先讲明我观察所用的工具--唯识学的知识论；然后我的观察乃能进行。
现量比量直觉三作用之说明
唯识家讲知识所常用的名词就是"现量"、"比量"、"非量"(参看我著的《印度哲 学概论》及《唯识述议》)。我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。知识之构成， 照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。我且将三量分别解说如下：
(一)现量 照唯识家原来的讲法，甚为繁难，我现在简单明了的指给大家看。所谓"现量"就是感觉(Sensation)。譬如我喝茶时所尝到的茶味，或我看桌上的白布所得到的 白色，都是"现量"。却是此处要声明，感觉时并不晓是什么是茶味和白色，只有由味觉和视觉所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义--知茶味或白色之意义另为一种作用--所以"现量"的作用只是单纯的感觉。此时我们所指的"现量"只是唯识家所谓对"性境"的那一种认识作用，不可超过或不及这个范围。"性境"--某范围的"性境"--是什么?照唯识家的解释，"性境"的第一条件是有影(亲相分)、有 质(本质)；第二条件是影要如其质。若以我们普通的话来解释，如看见白布的"白"即是"性境"；"白"是我的影象，我所以觉的"白"是由视神经对于外界剌激而反射者；至于白布的自己，唯识家谓之"本质"。其是白非白我们无从而知，因为无论什么人不能不用眼睛看，用眼睛看时，所得即为我眼识之所变现，而非布之本质。盖吾人之觉官为对外探问之工具；每一感觉即一探问，而所感觉则其所为答或报告也。故白实出主观所造，非布固有。然必有布；始生白觉，故有影有质是"性境"第一条件。布的白否固不可知，而实有使我们生白影像之能力；所以我所生之白的影像，要如布之所剌激而变生，才没有错。假如对于能生黑的影像之本质的剌激而变生白的影像，就是误谬，即为影不如其质。影必如质是为"性境"的第二条件。我们现在所谓"现量"就是对"性境"的认识作用，按平常的话讲，就是感觉而加以严格之甄别的，--如普通所说盖多以非感觉滥误作感觉，故不得不严别之，其滥误暂不及举。此外还有一种"特殊现量" 。"特殊现量"是什么?我们简单来说：就是看白布时并不变生白的影象，乃至虽有山 河大地在前而无所见，此即所谓"特殊现量"。这是怎么一回事将来再讲明。又现量所认识者唯识家又谓之"自相"与后比量所认识之"共相"对称，--如后说。我们现在只要知道知识之所以成就赖于感觉--"现量"--者甚多。譬如我所在茶的知识皆由我以前感觉茶的颜色和味道为其端始，而后据以经营成功"茶"的观念。待茶之知识既成，固有别种心理作用而非单此一种作用，然凭借于感觉--"现量"--都已经是很重大了。
(二)比量"比量智"即是今所谓"理智"，也是我们心理方面去构成知识的一种作用。譬如我对于茶之知识是怎样得来构成的呢?就是看见，喝过多少次的茶，从所有非茶的 东西--白水、菜汤、油、酒……分别开来，而从种种的茶--红茶、绿茶、清茶、浓茶……抽出其共同的意义，见了茶即能认识，这就是对于茶的概念最清晰、明白、确定的时候。如此构成概念之作用可分为简，综--分，合--两种作用。当构成茶的概念时；先将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点，此为综的作用；同时即将茶与其余的东西分开，并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干，此为简的作用；然当简别时，即综合时，实无先后。此种简综的作用即所谓"比量智"。我们构成知识第一须凭借现量，但如单凭借现量--感觉--所得的仍不过杂多零乱的影象，毫没有一点头绪，所以必须还有比量智将种种感觉综合其所同、简别其所异，然后才能构成正确明了的概念。所以知识之成就，都借重于现量、比量的。此种认识作用所认识的是什么呢?就是意义 --概念--即唯识家所谓"共相"，而其境则所谓"独影境"也。"独影境"是有影无质的；当我心中作"茶"之一念时，其所缘念亦为一影象。然此影象无质为伴而与" 见分"同种生；照直说，就是非藉于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的。所以谓之"共相"者，因为这个茶的意义--概念--是多般之茶所共有的，故曰"共相" 。然而对同一的白纸每次感觉一白，亦只可说前后相似，未可云同一，因为每次各有他的自相，故现量--感觉--所得曰"自相"。
(三)直觉--非量 知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错。但是在现量与比量之间还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的。因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的；--除去影象之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综的作用?所以 在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉--心王--之"受"、"想"二心所。"受""想"二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的，如此从第一次所得"黑"的意味积至许多次，经比量智之综合作用贯穿起来，同时即从白、黄、红、绿……种种意味简别清楚，如是比量得施其简、综的作用。然后才有抽象的意义出来。"受"、"想"二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有"直觉"之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。这个话是我对于唯识家的修订。凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向。试举例以明之。譬如中国人讲究书法，我们看某人的书法第一次就可以认识得其意味，或精神；甚难以语人；然自己闭目沉想，固跃然也；此即是直觉的作用。此时感觉所认识的只一横一画之墨色。初不能体会及此意味，而比量当此第一次看时，绝无从施其综简作用，使无直觉则认识此意味者谁乎?我们平常观览名人书法或绘画时，实非单靠感觉只认识许多黑的笔画和许 多不同的颜色，而在凭直觉以得到这些艺术品的美妙或气象恢宏的意味。这种意味，既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。至于直觉所认识的境是什么呢?他所认识的即所谓"带质境"。带质境是有影有质而影不如其质的。譬如我听见 一种声音，当时即由直觉认识其妙的意味，这时为耳所不及闻之声音即是质，妙味即是影；但是这种影对于质的关系与现量及比量皆不同。盖现量所认识为性境，影象与见分非同种生，所以影须如其质，并不纯出主观，仍出客观；而比量所认识为独影境，影与见分同种生无质为伴，所以纯由主观生。至于直觉所认识为带质境，其影乃一半出于主观，一半出于客观，有声音为其质，故曰出于客观，然此妙味者实客观所本无而主观之所增，不可曰全出客观，不可曰性境；只得曰带质而已。(唯识家不承认客观，此特为 一时便利，暂如此说之。)譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得 好吃，其实在声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖的自身无所谓好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。所以直觉就是"非量"，因为现量对于本质是不增不减的；比量亦是将如此种种的感觉加以简、综的作用而不增不减得出的抽象的意义，故此二者所得皆真，虽有时错，然非其本性；唯直觉横增于其实则本性既妄，故为非量。但是我们所以不用"非量"，而用直觉者，因为唯识家所谓"非量"系包括" 似现量"与"似比量"而言，乃是消极的名词，否定的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。又直觉可分为两种：一是附于感觉的，一是附于理智的。如听见声音而得到妙味等等，为附于感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。然惟如认识"生活"及"我"时，才能见出第二种直觉的重要来，此待后说。
以上所说是构成知识的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有成分轻重的不同，但是非要具备这三种作用不可，缺少一种就不能成功的。
西洋哲学之情势
我们对于构成知识的三种作用既然讲明，现在乃可来批评三方面的哲学。我们在前面所列的表分为宗教与哲学两类；哲学复分为形而上、知识、人生三部。对于西洋方面所开列者：其宗教起初于思想甚有势力，后遭批评失势，自身逐渐变化以应时需；形而上学起初很盛，后遭批评，几至路绝，今犹在失势觅路中；知识论则甚盛，有掩盖一切之势，为哲学之中心问题。我们就着这个表来说明，西洋的宗教为什么起初在思想界很有势，后来竟自受人批评而站不住呢?形而上学为什么起初很盛，后来几至路绝呢?这个原因就是因为于对知识的研究既盛，所以才将宗教及形而上学打倒。那么，这三方面--宗教、形而上学、知识论--的问题，其实可以说是一桩事情了。
大约一时代一地方，其思想起初发展的时候，实是种种方面并进的，没有一准的轨向；不过后来因为种种的关系，影响结果只向某一方向而发达，而这种思想就成了这一地方这一时代的特异面目。希腊的思想本来各方面全都很发达：有向外的研究，也有向内的研究；有对于自然的研究，也有对于人事的研究；有对于静体的研究，也有对于变化的研究。但是到了后来西洋只有偏于向外的，对于自然的、对于静体的一方面特别发达，而别种思想渐渐不提，这就因为西洋人所走是第一条路向。在第一条路向本来是向前看的，所以就作向外的研究；前面所遇就是自然，所以对于自然研究；自然乍看是一块静体，所以成静体的研究。自从希腊哲学的鼻祖泰理斯(Thales)起，就来究问宇宙的本体问题--研究宇宙是由什么材料成的，或说是水，或说是火，或说是气，种种。等到文艺复兴以后，他们既重走第一条路向，所以近世哲学还是一元多元、唯心唯物等等问题，仍旧接续古代的形而上学，总想探讨宇宙之本源、究竟。当时著名的哲学家如笛卡尔、斯宾诺莎、来勃尼兹、巴克莱等等所讨论发挥皆在此。即在今日之罗素所研究者虽方法大异，然其静的，向外的态度与所成就，犹在自然一面，则固不异。所以大家都说东方哲学多为人事的研究，西方哲学多为自然的研究--杜威先生亦曾说过这话--是不错的。并且也就因为西洋人这种研究哲学的态度；根本的使其哲学成功唯物的倾向。" 物质"一观念在这种态度上盖不待构于思，出诸口，已先有了。然这都是后话，现在且讲西洋人从这方面研究之变迁梗概。希腊先发明了几何学为他们最时尚的研究，他那种迹先的(Apriori)(或译先天的)演绎法仿佛能赅洽六合的样子，所以希腊的哲学家把推 理看成万能的了。他们用他们这方法关起门来，用不着考察实验，只要心理推究，就能发明许多学理--本来这种空洞的形式关系之研究是能行的。于是他们来研究形而上学的问题，仍旧是那一套法子，什么宇宙的实体本源如何如何，是有，是一，是二，是多，是物质的，是精神的，是真，是善美，是神，是恒久，是圆满无限，是不变，是迥异乎现象，乃至种种奇怪的事情，他们都以为能知道。在中世以宗教的权威无从脱此窠臼。而到近世来几个大哲，如适才所说笛卡尔诸人，因为他们都是接续希腊研究数理的大数学家，所以还是一个脾胃，讲这一套形而上学的话。他们是所谓大陆的理性派，以为天地间的理是自明的，是人的理性所本有，自会开发出来，推演出来，所以不觉得自己方法有什么不对。这种人实在太忽略了经验，他们不留意知识的方法和界限，贸然对这些问题下了许多主张，我们都叫他独断论。那时英岛对于知识方法有归纳法的贡献，成了所谓经验派，即如培根、霍布士、洛克、休谟皆属于此。他们才渐渐省察自古以来的错误。所以休谟说：科学是知识，形而上学的说话不是知识。因他的持论，知识来从印象，形而上学哪里有其印象呢?他这说法有是有不是，还未足服人。到康德出来解经验 理性两派之争，认识论遂获大成，近世哲学对于往昔唯一的新形势才算确定如九鼎，而独断论于是绝迹。他的说法很精致，此不及述。他那意思，我们于现象世界以外固然是感觉不到而且判断所不能加，岂但迹后的无所凭据，根本上悟性就不能向那里用。所谓实体连有无都不能说，遑言其它。但他却也承认形而上学，他承认他是理性的观念。人的悟性不应那样用，而总不甘心，总要想去知道知道，这种需要就成了形而上学，这非复悟性的概念，而是理性的概念。这种承认，明明是承认他为臆谈!等到孔德简直正式 的加以否认了，即所谓他的人类知识分三时代说。他说是：神学、形而上学都属过来的东西，以后人的知识全是所谓实证的--即科学的，哲学也是科学的。神学形而上学虽不同，总要去讲绝对--想象一个整个的宇宙去讲他--这是无从讲的，无可讲的。本来这时期由自然科学的发达，容易使人以科学的所得解释哲学上的问题，所谓唯物思想种种俱兴，直到后来赫克尔一元哲学犹以此鸣一时。然谨慎的科学家，终觉科学之所以为科学在其方法，不在其所得结果，如彼所为，滥以科学中之观念适用到形而上学去，实自乖其根本，而且终究弄不成。所以如马胥(Mach)皮尔松(Pearson)潘加勒(Poincare )都不再作这种似是而非的科学的哲学家，而批评他们不对。前者我们谓之素朴的自然 主义哲学；后者我们谓之批评的自然主义哲学。至是形而上学即覆，形而上学的唯物思想以后亦不会复有，因此我们看西方的哲学形势固必为唯物的倾向，然而唯物的思想惟西洋产生之，亦惟西洋摧破之；在东方唯物论固不见盛，却亦无能铲除之者。此全得力于西洋所走路向之踏实稳妥，逐步寻到知识方法上来，所以才能有此结果。至如美国的实验主义家詹姆士、杜威等，其不要人研究形而上学，固一半是反对那一种方法，而一半是为形而上学的问题多半不成问题，求不出如果舍此说取彼说就要怎样的；两样说法 --如唯心、唯物--名义迥异，归到实际并没有两样意味的，所以用不着研究。故詹姆士一面反对一元主义，一面说他的实际主义就是一个息止形而上学无谓纷争的方法。
罗素的意思
本来西洋人自古就研究这一套问题，现在弄的不好再谈，所以晚近数十年的哲学界岑寂的了不得!成了哲学的大衰竭。有些人就以为哲学只好当艺术看待，随各自的天才去作 ，不能求问题的定规是非解决。虽然以罗素这样严凝的理性家，到此也不能不持一种活动的态度。他以为古代的一元多元、唯心唯物等问题，现在还可以来讲，不过古人的方法不对，现在要讲哲学必须另外开辟一条方法。他的方法就在他的数理论理。以论理来治形而上学本来也有，像黑格尔(Hegel)同现在的布莱得雷(Bradley)。但罗素与他们大不同，罗素反对他们的论理而改革出一种新论理来。在他们都是由论理推论来取销，否定平常的经验现象，而证明本体是超绝；罗素以为这种消极的作法不对而且用不着，哲学应当试去讲明那些根本问题以为科学之基础，而不当否认现象，取销科学的。他就是要拿他的数理论理来拟构宇宙大概是怎样怎样，自己去建设出一个宇宙来，使现象得到解释，使科学是个安放。这个宇宙的"大概是"，你也可以去拟构，我也可以去拟构，不应当让论理束缚我们，而应解放开，像海阔天空的样子容我们放步走去。他差不多觉得哲学正不要太呆定，留这地方容我们思想活动倒有趣。他这个方法自然比前人高明妥当的多，但按人类是要求真是真非的，只有这个宇宙的"大概是"我们不能满意。
柏格森的意思
此外当世还有一个人替形而上学开辟一条道路的就是柏格森。他着眼康德对于形而上学的批评，宣言说他的哲学方法是出乎康德对一般形而上学之反对之外的，是要把从康德以来被康德打断了的形而上学与科学再搭一个桥接通。但他怎能如此呢?我们倒要看看 他。前已说过形而上学所以没法讲，一则是感觉不到，一则概念作用不能施，这两个难关有一个解除就不成功。他的方法即所谓直觉(intuition)都曾听说的了，要明了他那 意味就在解除这两个难关。顷所谓感觉不到的，不是说感觉中没有宇宙，是说感觉中没有整个宇宙。整个的宇宙就是绝对，而一说到感觉已是能所对立了。整个宇宙当然不许感觉，感觉生来不能得整个宇宙。于是柏格森讲说他的直觉开口就标出能觉的我要加入所觉里头，不在所觉外边转，最后结句就点明可以说为全整的感验(intergal experien ce)。同时对于概念大加排斥，说概念不得事物自相，哲学上的两对反论调--如唯心 唯物--都由此误生。如他那方法，两对反的意思通通没有了。他说：去讲哲学就是把从来习惯用思的方法翻过来，康德直以为智慧只是概念作用，除概念外更不会别的了，知识只是数学的，想造一大数学的网，把宇宙笼罩了。宇宙的本体不是固定的静体，是 "生命"、是"绵延"，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直常才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念。此概念是诠释现象的。他这话是从来没有人说过的，迈越古人，独辟蹊径，叫人很难批评--罗素的批评很多无当，只是意气。然我们对他实难承认，因他的方法可疑。直觉是主观的，情感的，绝不是无私的，离却主观的，如何能得真呢?所以直觉实为非量如前已说。 我们必要静观无私的才敢信任。
大家所加于形而上学之批评。宗教与神学也都不能避免，并且简直还不及形而上学或有方法可寻。所以宗教神学之命运，比形而上学更要到了绝地，不但人格的上帝说不过去，就是那种泛神论也是不通的。然宗教本是人类情志方面的产物，虽为理性所拒绝，并不能就倒下来。而同时宗教自己也就逐渐变化，把种种从前要人相信的道理慢慢都一句不提，只余下一个上帝的观念也化成很抽象的一点意思了。其态度无待孔德主张什么人道教，赫克尔主张什么一元教，倭铿主张什么精神生活，基督教家已竟倡言现世主义，所以为其教训的只是一个"爱"字，亦足以维系一时。只有神学恐怕无法维持。
我们讲西方情形至此为一段落。前表中所列宗教及形而上学，受批评失势和知识的研究为哲学中心问题，大抵如上。今后的宗教苟不得其在知识方面之基础，形而上学苟不得其研究途径，即不必求生存发展于人类未来之文化中!于是我们就此机会，来看东方的 宗教和形而上学是如何情况呢?他是不是同西方宗教、古代形而上学陷于一样的谬误?他能不能解免大家的批评?其形而上学倘能解免大家的批评，那么，他所用的方法，是否 可以较柏格森、罗素为能满意?东方文化，印度是以其宗教为中心的，中国是以形而上 学为中心的，所以这个问题非常重要吃紧，傥然是求不出一条路不时，东方文化简直随着宗教形而上学成了文化的化石了!
印度哲学的情势
我们先来看印度的形而上学，他们所讨究的问题，大半与西洋形而上学的问题一般样子，喜欢讲宇宙本体。他们的家数宗派是很多，其顶著名的，有很丰富的哲学思想的，自为僧亻+去宗--数论派，吠檀多宗--梵天派；今西洋人研究他们的很不少。然而我 们看他们实不能解免于批评，僧亻+去人所谓"自性"、"神我"差不多就是笛卡尔心 物二元的样子，吠檀多人所谓"梵天"差不多就是斯宾诺莎泛神一元的样子，其为独断论是不可讳的。此外如吠世史迦派、尼耶也派、瑜伽派等或见解不同而价值不过如此，如吠世史迦之极微论亦元子论及Monads说之流；或思想与前二宗不相远，如瑜伽派之与僧亻+去，所以都可不必细论。在佛教因为教法种种不一，思想似不一致，其后流传各 处，分部开宗，又莫不自认为佛家思想，似乎很难得准据以为论断。然而终究有条理可寻，那么，我去寻得的结果则佛教固确乎不陷于古形而上学家之错误者也。试分叙于下：
(一)小乘佛教是绝口不谈形而上学的；
(二)大乘佛教是谈形而上学而开辟得法的；
(三)外国佛教谈形而上学，间或不得法，然佛教固不负其责的。
小乘佛教之不谈形而上学，多无人留意，我觉得这实是最大之事!小乘色、心并举乍看 上去亦可曰物心二元，但其实是不然。从他那色与心彼此不相属，亦无所共属去说，应为物心二元，却是色、心都是所谓"有为法"，他们俱目为非真实的，哪里能以他为本体呢?又印度人之求宇宙本体，都是要解脱了以契合本体的；小乘是要解脱到"无为法 "的，他所要解脱以去者正在色心，那么，色心不是他的本体是很明的。他既然解脱在 "无为"又说"无为"是真常，那么，很像是本体喽。但他又不说"无为"为万有所自出。并且还说"无为"离色心而定有，那么，"无为"又怎能算他本体呢?要晓得小乘 的说话实在不是在那里答对什么宇宙本体的问题，他只是将宇宙万有分门别类来看，至于万有归总一个的观念，他并没有。我们从种种方面看小乘的经论，非不繁博精微，但是绝口不谈形而上学的。这在小乘自己，固然可以免于批评，并且可以帮助大乘佛教，证明佛教于无论东西古时所不免之错误而竟无之。你要看印度当那时节，大家都各鸣一说的竞谈这项问题，而佛教起来插足于此社会，偏偏一句不谈，岂不是很可注意吗?这 是什么原故他竟能如此?照我说这是小乘大乘都是佛说的一个证据。如果不是有意不提 ，以为后来再说之地，怎能恰好小乘预先就替后出的大乘留下地步，怎能单自坚决的不讨论大家讨论的问题?这在以小乘为佛说，以大乘为后出的人未必就信，但我很望他有 番解释，莫忽略过去。在我的意思，佛的形而上学在当时不肯拿出来，拿出来不惟于其思想界没有好处，且恐益发糊涂胶固而不得开明。所以先说的小乘教只谈相对，不谈绝对，虽与当时思想问题不相切合而全然不顾；待大乘教才对他们讲说，这时候又只讲绝对，几不讲一句相对的话了。等到唯识学出来--他是从相对讲入绝对的--才把二者沟通，使后人明白佛教是怎么一回事。我不敢说印度大乘佛教都是讲唯识学的，但唯识家的方法也是他们的方法，则其讲形而上学不为独断。惟年代太久，或流至远方，宀/ 氵+?失原来根本，那就不敢担保了。例如中国所开之华严宗等，又流到日本，为井上圆了辈所盛谈者，均难逃讥评，则所谓外国佛教，佛教固不负其责也。
佛教的形而上学方法
我们看唯识家所指明给我们的佛家形而上学方法是如何呢?这要细说就来不及，我们只 能简单的告诉大家。他不像罗素舍去经验单走理智一路，也不象柏格森用那可疑的直觉；他依旧用人人信任的感觉，--他叫做现量。他平常讲知识的时节，只信任现量同比量是对的，由这两样东西能给我们确实可靠的知识，此外什么直觉、冥想等等都排斥，这态度与西方科学家一般无二。科学家经营他的科学，用的感觉和理智，也就是唯识家经营他的学问之所用的工具。你展开因明、唯识的书一看，就可以看见唯识家怎样的不许人超过感觉的说话，他同所谓"批评的自然派哲学"(Critical Naturalism)如皮耳 松感觉主义一流绝相似。皮耳松所云：我们离感觉则一无所有，若说有一样东西超越感觉而是实在，那就不成话的，这就是唯识家头一步的议论。从这样态度岂不是形而上学就不能讲了么?不错的。唯识家原以具体的"宇宙"观念就是非量，再从这个上边去讲 许多话，更是非量非量，他早把形而上学根本的不合，批评的很明白。然他却来讲形而上学，这也就可以看出他的讲形而上学与那糊涂乱讲的是不同了!
西洋人与唯识家既都从只认感觉理智，结果推翻形而上学，这时候唯识家又来重建形而上学岂不是要另辟方法么?不然的。他还是牢固守着感觉一点也不变，而结果就可以产 生他的形而上学。不过他说，我们要把感觉--他所谓现量--从直觉理智等作用分离出来而只留下他一种作用，自然而然就好了。从我们现在的感觉，到那能认识宇宙本体的现量，约之为两步：
(一)头一步现量 我们所以前边序列三种认识作用必要用现量的名称而不用感觉的名称，实在因为平常我们的感觉固然所对是"性境"不妨说为现量，而已竟牵混到别的作用一起，而不能分，以致一般人所谓感觉的差不多都是指着知觉(Perception)说，所以不可再认同现量。现量是纯静观的；这在实验主义家从生物研究得的心理，必然不承认有什么纯静观的认识作用。这个不承认是很对的，我们的感觉器官本来是生活中之工具，其认识作用皆为一种有所为的活动，安得而为纯静观的。唯识家亦正为此而说日常生活虽无时不有现量而现量不可得，盖现量作用在平常甚暂甚微，但却非竟无。必须把这牵混入比非量之甚暂甚微的现量分离独立，暂者久之，微者著之--即是将有所为的态度去净而为无私的--纯静观--才好。傥能做到，便是这头一步的现量。以何为做到之验呢?就是看飞鸟，只见鸟(但不知其为鸟)而不见飞；看幡动，只见幡(但不知其为幡) 而不见动。
(二)次一步现量 傥能做到头一步时就会慢慢到了这一步，这还是顺着那个来，不过比前更进一步的无私，更进一步的静观；然而无私静观亦至此不能再进了。这以何为验呢 ?就是眼前面的人和山河大地都没有了!空无所见!这空无所见就是见本体。在唯识家叫 做"根本智证真如"。
这上边的话自须加说明才行。原来照佛家说，我们人或其他生物眼前所对的宇宙--上天，下地，回头自己的躯体，--只是自己向前要求的一个回答。人或其它生物，你不要看他是安安静静老老实实的，他长的眼睛、鼻子、耳朵，你不要看他很端正文雅的，他实在是像饥饿的一般猛烈往前奔去，他那眼、耳、手、足一切器官实在都是一副家伙，极狞恶贪婪的在那里东寻西找。这自然太骂人，人都不能承认，自己觉得我并没有如此。要晓得这本来是不自知的，不浮现于意识上的，而藏在后边的；就是你躺在那里睡觉，一动不动，不知不识，还是奋勇的在那里活动。这个往前追求盖基于二执--我执、法执；当其向前求的时候盖即认有前面，认有自己，所谓求即攫来予我之态度。惟此所说认物认我与攫来云云，都不必果有此意而已经先存在了。我们意中的"我"，"法 "，是粗暴有间断的，无关重要的，此处所说是指甚深隐细而念念相续永不间断的。这念念缘我，相续不断的是一最根本的作用叫做"末那识"--第七识。那东想西想时起时落的心并非根本的，重要的，他不过是往前生活所用工具之一；连同眼、耳、鼻、舌、身五觉官并称前六识。这眼耳等在人自然是六数，其实别的生物不一定这样，也许觉官少一两样，也许巧慧--第六识--不发达，几乎没有，所以最关重要的还是在第七识，大约有生命无生命是生物非生物之辨，就在此有二执与否。盖生命寄于向前活动，向前活动基于二执故也。当其运用六工具向前要求时，所碰到的实非别的，还是自己所现：眼见色，色即眼识现；耳闻声，声即耳识现；乃至意缘念，念即意识现。此即前面叙三量时所说无论现比非量--感觉、念虑--其影像皆由自己变现是也。影像之后尚有本质，则常人所指为客观的物质世界也。但其实不然。七识执什么以为我呢?七转识 --七识并前六识--所变现影像何自来呢?与此之本质皆在阿赖耶识--第八识，照 直说，这七识其所以为本质者--无论执我而缘内界或前求而缘外界--皆此阿赖耶识；乃至七识所自变现生者亦出于阿赖耶识。唯一的物件只此阿赖耶识，东看西看，上看下看，内看外看，所碰到的都是他。不过不单影像是随时变现，非恒在的东西，就是这内外的本质，你看他死呆呆的物质世界，实在也是迁流不息，相续而转。一块石头不是一块石头，是许多石头的相续。不单影像是随人变现各自不同，你眼识所现的红白属你，我眼识所现的红白属我；就是本质也非客观存在而是随人不同的，你的宇宙是你所现，我的宇宙是我所现。此时最可注意的，内外俱是一阿赖耶识而竟被我们打成两截，中间加了种种隔膜。这就是说在我们生活中--向前要求中--分成物我两事；而七识执我又自现影像则内里一重隔阻，前六识摄物又自现影像则外向一重隔阻，所以整个的宇宙，所谓绝对，自为我们感觉念虑所不能得到，当这些工具活动的时候，早已分成对立形势而且隔阻重重了。你要揭开重幕，直认唯一绝对本体，必须解放二执，则妄求自息，重幕自落，一体之义，才可实证。这就是唯识家所贡献于形而上学的方法。所以这头步二步都无非往这面做去：沉静!休歇!解放!所幸感觉器官上还有这一点暂而微的现量 是真无私、纯静观的；只要你沉静、休歇、解放，其用自显。譬如头一步的现量就是私利的比非量都不起了，所以看飞动的东西不见飞动。飞动是一种形势、意味、倾向而已，并不是具体的东西，现量无从认识他。因为现量即感觉中只现那东西--或鸟或幡- -的影像，这影像只是一张相片。当那东西在我眼前飞动假为一百刹那，我也就一百感觉相续而有一百影片相续现起。在每一影片其东西本是静的，那么，一百影片仍只有静的东西，其飞动始终不可见。必要同时有直觉等作用把这些影片贯串起来，飞动之势乃见，这与活动电影一理。所以不见飞动，为直觉不起独有现量之证。到次一步的现量是解放到家的时候才有的，那时不但虚的飞动形势没了，乃至连实的影片也没了，所以才空无所见。因为影片本是感觉所自现，感觉譬如一问，影片即其所自为之一答，你如不问，自没有答。当我们妄求时，感官为探问之具，遇到八识变的本质就生此影像；乃至得到大解放，无求即无问，什么本质影像也就没了，于是现量直证"真如"--即本体。这唯识上所谓"智与真如，平等平等"，"无分别智，不变而缘"。再转出"后得智 "又来分别诸法自共相等，把无分别智--一名根本智--所证说出告诉我们，便是形而上学了。
大概意思如上已尽。在外人自未必都相信，在佛家的人也恐指摘我种种不对。但我的看法是如此，我认唯识家提出有形而上学的新方法，且比罗素、柏格森的方法为满意，为可信任。形而上学本来不能讲，现在他能来讲，这个大翻案只有他做到了。并且很奇怪，最近哲理的阐发，都予他不少的证明，两个相反对的柏格森、罗素都是他最大的帮忙的人。柏格森所操方法同他固不对，而所得的道理却多密合，这是为两方都是研究一个东西--生命、生物--的原故。罗素所走一路，用理智对外研究似与他不相干，而不料比柏格森还有更契合的地方。柏格森说"生命"，"绵延"是整的不可分的，这实在有点不对，因他堕于"常见"，罗素所主张，得到安斯坦相对论而证明的"事情相续说 "却几于非断非常，把唯识家所说，一块石头不是一块石头，而是许多石头相续，和反对静体之义，都加以证明。我们常设想，起古唯识家于地下而一览西洋学说，他反对讲形而上学反对静体的物质在当日为外道小乘所不喻的，乃至种种主张在当日无论如何同人家讲亦不相信的，或自己要说没有说出来的，都有这许多人来帮忙，一定欢喜的不知所云。实在唯识学在今日讲，比古代容易得其解，但我断言唯识学的机运并未到；其故后详。
我们上面只说唯识家对于形而上学不可经验的开出一条经验的路来，至概念判断是否能使用，以及唯识家对于形而上学如何解决，都还不曾说。这话在《印度哲学概论》第三篇第三章讲知识之界限效用问题替他说的很详明，此处不能很多说。简单说：概念判断只用在相对而不能施于绝对，"绝对"不是一个念，昔人所问形而上学的问题都要取销。他在根本智，后得智中所得而告诉于我们的也没有别的，就是"不可说不可念"，例如：本体心物一多的问题，那么，就是非心非物、非一非多，乃至非有非无，乃至本体这句话就不对，凡有所说俱是戏论。若说也不妨，不过说了就不算，所以佛菩萨在大乘经论长篇大套谈他的形而上学，只是你不要当话听罢了。真正的形而上学如是如是。于是乎唯识家的大翻案文章是翻而不翻，翻过来之意与未翻原案还是相符顺的。
西洋印度两方哲学之动机不同
现在须要说明的有一桩事：何以西洋印度研究一样的问题而印度人单开辟出这条路来? 请拿我前面所(别)［列］的表中，西洋同印度的情形一比，便知不同。表云：印度形而上学与西洋为同物，但研究之动机不同，随着宗教甚盛且不变动。盖两方唯一之不同只在研究的动机上，此不可不注意者。西洋人是什么动机?可以说作知识的动机，科学的 动机；印度人是什么动机?可以说作行为的动机，宗教的动机。西洋人无论为希腊时或 文艺复兴后，其研究哲学都是出于好知的意思，他们叫做"爱智"。印度人像是没有那样余闲，他情志上迫于一类问题而有一种宗教的行为，就是试着去解脱生活复其清净本体，因为这个原故，所以他们没有哲学只有宗教，全没想讲什么形而上学，只是要求他实行的目标。例如吠檀多人讲"梵天"，他就要去实做梵天；僧亻+去人讲"自性"、 "神我"，他就要实做到神我、自性的各归其位；都不是在那里谈什么哲理。总而言之，他们的厌生活，求出世，是他们的动机所在。要出世出到哪里去呢?那么，自然要想 我本来是不如此的，宇宙本体是清净的，果如何斯为宇宙本体?这是他们的问题之所在 。于是就各出己见，这一家以为如何如何，那一家以为如何如何，并且把如何可以做到的路子训示人去做。在他自己实宗教而已，我们则从他的教训中抽取他的道理算做哲学。这与西方情形岂非大大不同!--一个是出于第一条路向，一个是走到第三条路向上 去。从这不同，其结果先分出一方形而上学可以失势无人讲，而这一方则不能，因他这种行为是不能阻止的，则求本体讲本体无论如何不能罢手。然此犹结果之小者，其大结果，即一方无论如何不能辟得形而上学的方法，而一方则得以开辟出来也。这个道理并不难懂，就是我们在前所说的，你如果不止息要求，还是拿六个工具去探问什么宇宙本体，无论怎样探求总是自己工具上的回报影像，没有法子得到本体。必得要像印度人厌弃生活来息止生活庶乎可望摸着息止生活的窍--解放二执--而实证本体，此则唯识家所以成功于印度也。于是要问：印度宗派甚多，皆有息止生活之法，佛家而外即没有得息止的吗?诚然如是。印度各宗要求息止生活大抵原相近似，其方法，即他们所谓瑜 伽者，亦若比同。但所似所同者自外面粗形式看耳，其实内容殊异，而此事差之毫厘，谬以千里，故卒惟佛教一家得之。假若此事不为人类的一种成功则已，苟得为一种成功则不可不知其为走第三条路之结果，而印度文明之所在也。
宗教问题之研究
我们既说到此处，该把宗教来讨论讨论。形而上学之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因为印度原只有宗教，而形而上学原是附属于其内的。并且我们上面说他研究形而上学的动机是在宗教、出世，却没有说出宗教、出世的动机在什么地方；此刻正好接续前边来讲宗教的动机，问他为什么要出世。我曾有一篇旧文章在少年中国学会的是宗教问题讲演，在那里面我曾指明印度宗教的动机，并从以论定宗教的必要。此刻可以拿来叙说，并将原来要讲明宗教的未尽之意补足之。
宗教是人类文化上很普遍很重要的一桩东西。但是从近代遭许多人批评之后，各人都拿自己的意思来解释宗教，你以为宗教是这样，他以为宗教是那样，以致一般人对宗教都是莫名其妙。所以我们现在对于宗教问题之解决实在是很紧要的。
我们现在要解决宗教的问题，头一句自然要问宗教究竟是何物?知道了这层然后对于宗 教的真妄利弊此后存在不存在的话方好去说，否则无从说起。差不多将"宗教是什么" 弄明白了，各种问题便算已经解决了。绝不应明确的宗教观念未得到，便胡乱评断什么宗教的存废!
我们看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什么样子都有，很不一致。但我们要寻出他一致的地方，方能渐渐晓得宗教是怎么一回事，而有一个明白真确的"宗教"观念。这所谓一致的地方，就是所有宗教的共同必要条件。但若非是一致的，就不算宗教的必要条件，不过是某宗教某项宗教的特殊现象罢了。断不应把这"殊象"认作"宗教"观念构成的一义。如此研究下去我们得到一个归结是：
所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的。
我们就着众人所认为宗教的去研寻，寻到如此的结果。无论怎样高下不齐，种种的宗教，个个皆然，没有一个例外，除非那聚讼未决的孔教，或那立意辟创，未经公认的赫克尔一元教，倭铿精神生活等等，有些不合而已，这个不合，不但不能证明我们结论之非，反倒看出我们结论之是。孔家是否宗教之所以聚讼未决，正以他不甚合我们所说的，才招致人家疑问。换句话说，如果孔家亦合乎这结论，就不致聚讼不决了。这以见我们所说是深得宗教的本真--本来面目；而那赫克尔、倭铿，都是要变更宗教面目的，当然不会同我们就宗教本来面目寻出的说法相合。他之不合于我们，正为我们之吻合于宗教也。他们的说法都是拿着自己意思去说的，我们纯就客观的事实为材料而综合研寻的，其方法原不同。方法所以不同，因为我们只想知道宗教的真相，而他们则想开辟宗教。凡意在知道宗教真相的，我们的说法大约无疑问的了。至于孔教何以非宗教而似宗教，何以中国独缺乏宗教这样东西，与赫克尔、倭铿之徒何以立意谋宗教之辟创，俱待后面去解说。这结论分析开来可以作为两条--宗教的两条件：
(一)宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉，为他的事务；
(二)宗教必以对于人的知识之超外背反，立他的根据。
这两条件虽是从上头一句话分析出来的，也是就客观事实研寻出来如此，无论怎样高下不齐的宗教所共同一致的。我们试去讲明这两个条件，然后再合起来讲那一句总的。
对于人的情志方面加以勖勉，可以说无论高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更无二事。例如极幼稚低等拜蛇、拜黄鼠狼乃至供奉火神河神瘟神种种，其仙神的有无，且无从说他，礼拜供奉的后效，能不能如他所期，也不得而知。却有一件是真的，就是他礼拜供奉了，他的心里便觉得安宁舒帖了，怀着希望可以往下生活了。这便所谓对情志的勖勉。便是程度高了许多的大宗教，如基督教等其礼拜祈祷，喊上帝，语其真际，也还是如此。乃至基督教所作用于托尔斯泰的，托尔斯泰所受用的基督教的，也还是如此。宗教除与人一勖慰之外，实不作别的事。此即大家所谓得到一个安心立命之处是也。在托尔斯泰固然当真得到一个安心立命之处，得到一个新生命，而其他基督教徒也未尝不可说是如此，在较高的宗教固然能给人一个安心立命之处，即其它若拜蛇拜鼠也何尝不是如此呢?不过各人所怀问题不同，得到的答也不同--情志知识的高下浅深不同，得 到的安慰勖勉因之而差异，若其得安慰勖勉则无二致。在当初像是无路可走的样子，走不下去--生活不下去--的样子，现在是替他开出路来，现在走得下去了。质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占很重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要。(是否永远必要，将来占何位置，下文去说。)
对于人的知识作用处于超外背反的地位，可以说无论高低或如何不同的宗教所持皆此态度，更无二致。例如那蛇与鼠，在礼拜他们的，都说他们是大仙，具有特别能力。若照我们知识作用去论断，总说不下去，他便不得立足了。所以他总要求超绝于我们知识作用之外。又如那火神瘟神，我们并不曾看见，而要认他们是有，也是在超乎知识作用地方去立足。基督教的上帝，婆罗门的梵天……没有不是如此的。无论他们的说法怎样近情近理，他那最后根据所在，总若非吾人所与知，或为感觉所未接，或为理智所不喻。由此大家一说到宗教就离不了"超绝"同"神秘"两个意思。这两个意思实在是宗教的特质，最当注意的。我们试略加讲说：
(一)超绝 所谓超绝是怎么讲呢?我们可以说就是在现有的世界之外，什么是现有的世 界呢?就是现在我们知识中的世界，--感觉所及理智所统的世界。宗教为什么定要这 样呢?原未所以使他情志不宁的是现有的世界，在现有的世界没有法子想，那么，非求 之现有世界之外不可了，只有冲出超离现有的世界才得勖慰了。那一切实教所有的种种 "神"、"仙"、"帝"、"天"……的观念都应于这个要求而出现的，都是在现有世界之外立足的。因此一切宗教多少总有出世的倾向--舍此(现有世界)就彼(超绝世界) 的倾向。因为一切都是于现有世界之外别辟世界，而后藉之而得安慰也。"超绝"与" 出世"实一事的两面，从知识方面看则曰超绝，从情志方面看则曰出世。
(二)神秘 所谓神秘是什么呢?大约一个观念或一个经验不容理智施其作用的都为神秘 了。这只从反面去说他，他那积极的意味在各人心目中，不容说。宗教为什么定要这样呢?因为所以使他情志不宁的是理智清楚明了的观察。例如在危险情境的人愈将所处情 境看的清，愈震摇不宁。托尔斯泰愈将人生无意义看的清，愈不能生活。这时候只有掉换一副非理性的心理，才得拯救他出于苦恼。这便是一切神秘的观念与经验所由兴，而一切宗教上的观念与经验莫非神秘的，也就是为此了。
超绝与神秘二点实为宗教所以异乎其它事物之处。吾人每言宗教时，殆时指此二点而说。故假使其事而非超绝神秘者即非吾人所谓宗教，毋宁别名以名之之为愈也。此类特别处："感觉所未接"，"理智所不喻"，"超绝"，"神秘"，可以统谓之"外乎理知 "。理智不喻的固是外乎理知，感觉未接而去说具体东西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超绝尤非理智范围(理智中的东西皆非东西，而相关系之一点也， 超绝则绝此关系也)。故一言以蔽之曰外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教盖 由此而受疑忌排斥，几乎失其文化上的位置。这一点我们可以说是宗教在人类生活上之所以难得稳帖和洽。
分言之，则"对于人的情志方面加以勖勉"与"对于人的知识作用超外"为宗教之二条件，合起来说则固一事也。一事唯何?即前头所标"以超绝于知识的事物谋情志方面之 安慰勖勉"是已。此是一事不容分开。为情志方面之安慰勖勉其事尽有。然不走超绝于知识一条路则不算宗教；反之单是于知识为超外而不去谋情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必"走超绝于知识的一条路以谋情志方面之勖慰"之一事乃为宗教。所有宗教皆此一事。亦特此一事之作法各有不同耳。或者是礼拜，或者是祈祷，或者祝颂，或者讽咏，或者清净，或者苦行，或者禁欲，或者瑜伽……种种数不尽。然通可谓之一事-- 对于出世间(超绝于现有世界之世界，现有的世界则吾人知识中之世界也，具如上说)致其归依而有所事为是也。此一事作得一点则得一点之勖慰，而愈作亦愈远现世而趋近现世之超离。故此一事吾名之曰："出世之务"。宗教者出世之谓也。宗教之为宗教如此如此，我们并不曾有一丝增减于其间。我们既明宗教之为物如此，夫然后乃进问：若此其物者在后此世界其盛衰存废何如呢?我们还是要他好还是不要他好呢?我们试以前问为主，后问为副，而研求解答之。
若问宗教后此之命运，则我们仍宜分为二题以求其解答：(一)人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎?(二)人类生活的知识方面果有宗教的可能乎?假使不必要，而又不可能，则宗教将无从维持于永久。假使既必要，而又可能，夫谁得而废之。此皆可两言而决者。若其虽必要而不可能，或虽可能而不必要，则其命运亦有可得而言者。
宗教是否必要之研究
人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎?我们要看以前曾赖宗教去勖慰的情志都是如 何样的情志，以后世界还有没有这些样的情志，这些样的情志是不是定要宗教才得勖慰。倘以后没有这些样情志，则宗教不必要。即有这样的情态，虽以前曾赖宗教勖慰，却非以后定要宗教而不能变更替换者，则宗教仍为不必要。至于以后人类生活迁异，有没有另样须要宗教勖慰的情志，则吾人未曾经验者亦不欲说他。吾人唯就现有，以后仍要有，又无别种办法者，而后说为宗教的必要。
我们就着一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的时节，看其情志是怎样的?再对着 不信教的人在拒却宗教的时节看其情志是怎样的?结果我们看到前一种情志与后一种情 志可以用"弱"、"强"两个字来表别他。所有前种的人他的情志都是弱的，他总自觉无能力，对付不了问题很不得意的，……所有后种的人他的情志都是强的，他总像气力有余样子，没有什么问题，很得意的……。大概教徒的情志方面都是如此"弱"的状态，不过因为问题不同，所以弱的有不同罢了。然则宗教是否即立足于人类情志之弱的一点上呢?不是的。如此状态有时而变的，不过当人类稚弱的时节如此，能力增进态度就 改换了。虽改换却非宗教便要倒的。在以前人类文化幼雅的时候，见厄于自然，情志所系，问题所在，只不过图生存而已。而种种自然界的东西，都是他问题中对付不了的东西，于是这些东西几乎就莫不有神祗了。诸如天、地、山、川、风、云、雪、雨……的神是也。而其宗教之所务，自也不外祈年禳灾之类了。一旦文化增高，知识进步，渐渐能征服自然，这种自觉弱小必要仰赖于神的态度，就会改变。因为这是一个错误，或幻觉，人类并不弱小。(同后来征服自然最得意时节之自觉强大尊成一样幻妄，都是一时 的不能常久，记得罗素从考算天文而说人类渺小，这虽与前之出于主观情志的"弱小" 两样，但也不对，这怕是他们理性派的错误，但却非理性的错误，理性不会错误。)宗 教之所以在人类文化初期很盛，到了后来近世就衰微不来，所以在别的地方不受什么排斥而翻在宗教势强的欧洲大遭排斥，都是为人类情志方面转弱为强的原故。有人以为近世宗教的衰败，是受科学的攻击，其实不然。科学是知识，宗教是行为。知识并不能变更我们行为，行为是出于情志的。由科学进步而人类所获得之"得意"、"高兴"是打倒宗教的东西，却非科学能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛时，无论什么不合理性的东西他都能承受的。如此我们看这样自觉弱小的情志在近世已经改变日后也不见得有了，(即有这类对自然问题因情志变了，也不走这宗教一途，)那么，宗教如果其必要只在此，也将为不必要了。但是我们看见只应于这种要求产生的宗教不必要罢了，只这种现在不必要的宗教倒了罢了，宗教并不因之而倒，因为人类情志还有别的问题在。
虽然好多宗教都是为生存问题祸福问题才有的，但这只是低等的动机，还有出于高等动机的。这高等动机的宗教，经过初期文化的印度西洋都有之。(唯中国无之，中国文化 虽进而其宗教仍是出于低等动机--祸福之念，长生求仙之念--如文昌、吕祖之类，其较高之问题皆另走他途，不成功宗教。)不过一宗教成立存在绝非一项动机，一项动 机也怕不成宗教，所以很难分辨罢了。比较看去似乎还是基督教富于忏悔罪恶迁善爱人的意思，基督教徒颇非以生存福祸问题而生其信仰心者。我曾看见到一位陈先生(陈靖 武先生的儿子)，他本是讲宋学的，后来竟奉了基督教。他把他怎样奉教的原故说给我 听。话很长、很有味，此时不及叙。简单扼要的说：他不是自觉弱小，他是自觉罪恶，他不是怯惧，他是愧恨，他不求生存富贵他求美善光明。但是一个人自己没有法子没有力量将作过的罪恶氵+前除，将愧恨之心放下，顿得光明别开一新生命，登一新途程， 成一新人格--这如勇士不能自举其身的一样--只有哀呼上帝拔我，才得自拔。他说上帝就在这里，宗教的必要就在此等处。他很相信他的话出于真情，大概各大宗教都能给人以这样的勖慰，不单是基督教。这在宗教以前所予人类帮助中是最大之一端，在以后也很像是必要。人类自觉弱小忄+匡怯可以因文化增进而改变，但一个人的自觉罪恶 而自恨，却不能因文化增进而没有了。(人类自觉生来就有罪恶这是会改变的，但一人 作过罪恶而自恨，或且因文化之进而进。)除非他不自恨则已，当真目恨真无法解救。 这时他自己固不自恕，即自恕也若不算数。即他所负罪的人恕他，也都不算数。只有求上帝恕他一切，才得如释重负，恍若上帝在旁帮他自新，才觉顿得光得。几乎舍此无他途或即走他途，也绝无如是伟力神效。然则宗教的必要是否即在此呢?还不是的。论起 来，这样的情志，后此既不能没有，而对他的勖慰，舍宗教又无正相当的替代，诚然是必要了。但这必要是假的，是出于"幻情"。明是自己勖勉自己，而幻出一个上帝来，假使宗教的必要只在这幻的上边，也就薄弱的很子。(况且还的许多流弊危险，此处不 谈。)然而宗教的真必要，固还别自在。
照上边的这一例，已经渐渐感觉说话的人与听话的人所有材料--宇宙--同不同的问题。因为我亦曾有陈先生那样的材料，即我亦曾厌恨自己，几于自杀，所以对他所说的话得少分相喻。而大家若没尝过这味道的，就有难得相喻之感。但这还非难的，例如那某时期之托尔斯泰之宇宙便非我们大家一般人所有的了。(如有托尔斯泰的宇宙，其人 便是托尔斯泰。)在那时他觉得"人生无意义"。虽然这五字你也认识，他也认识，仿 佛没甚难解，其实都并不解。这五字不守是一过号唤起大家的"人生无意义"之感罢了，大家若没有此感，便如与瞎子说花怎的美观，简直不能相喻的。然聪明的，多情多欲的人多有此感，不过有强弱深浅之差。现在不管大家相喻到如何，姑且去说就是了。在托翁感觉人生无意义时节，他陷于非常之忧恼痛苦，不定哪一时就会自杀。却一旦认识了基督，寻到了上帝，重复得着人生意义，立时心安情慰而勉于人生。差不多同已死的人复得再生一般。这非宗教之力不及此。然则宗教的必要，就在对付这类问题的么?诚 然宗教多能对付这类问题，而且有从这类问题产出的宗教。然还不定要宗教。这类问题 --人生空虚无聊，人生究竟有何意义--也可径直走入否定人生一途，也可仍旧折回归还到勉于人生。由前一途径其结果固必为宗教；或长生的出世法如道教及印度几外道，或无生的出世法如佛教及印度几外道。由后一途其结果则不必为宗教如托翁所为者，尽可于人生中为人生之慰勉，如孔家暨后之宋明儒皆具此能力者也。(关于孔家者后边 去说。)并且我们很可以有法子保我们情志不陷于如此的境地，则宗教尤其用不着了。 原来这样人生空虚无意义之感，还是一个错误。这因多情多欲，一味向前追求下去，处处认得太实，事事要有意义，而且要求太强，趣味太浓，计较太盛。将一个人生活的重心，全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了，便骤失其重心，情志大动摇起来，什么心肠都没有了。只是焦惶慌怖，苦恼杂集，一切生活都作不下去。在这茫无着落而争求着落的时候，很容易一误再误，抓着一个似是而非的东西便算把柄，如托翁盖其例也。在生活中的一件一件的事情，我们常辨别他的意义，评算他的价值，这因无意中随便立了个标的在，就着标的去说的。这种辨别评算成了习惯，挪到根本的人生问题，还持那种态度，硬要找他的意义价值结果，却不晓得别的事所以可评算，因他是较大关系之一点，而整个的人生则是一个独绝，更不关系于较大之关系，不应对之究问其价值意义结果之如何。始既恍若其有，继则恍若其无，旋又恍若得之者，其实皆幻觉也。此种辨别计较评算都是理智受了一种"为我的冲动"在那里起作用。一个人如果尽作这样的生活，实是苦极。而其结果必倦于人生，会要有人生空虚之感，竟致生活动摇，例今之罗素辈皆知此义。若于生活中比较的凭直觉而不用理智当可少愈，而尤莫妙于以理智运直觉使人涵泳于--"直觉的宇宙"中。凡倭铿所谓精神生活，罗素所谓灵性生活皆目此也(按两家于英语皆为 The life of spirit 字样而说法不尽同，时下译家对前多译称 精神生活，对后多译称灵性生活，有个分别也好)。又若诸提倡艺术的人生态度者，或 提倡艺术生活者，或提倡以美育代宗教者(此说之［妥］否另议)，其所倾向盖莫不在此也。此其说过长，不能详论。我们且只说此种倾向几为今日大家所同，而且很可看清改造后的社会，那时人确然是这样生活无疑。这样生活作去，宗教当真有措而不用之势。并非这样生活太美满，没有什么使情志不宁的问题，是我与宇宙融合无间，要求计较之念销归乌有，根本使问题不生也。什么人生有意义无意义，空虚不空虚，短促不短促，他一概不晓得。这时是将倾欹在外边的重心挪了回来，稳如泰山，全无动摇。因此而致情志动摇者既没有，即无待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教将为不必要了。然宗教之必要固不在此，而别有在。
我们寻绎少年中国学会田汉君曾慕韩君争论宗教的信，他意思里所隐约指的宗教的必要，是能令我们情感丰富热烈，而生活勇猛奋发。我们看差不多大家都认悲悯爱人的怀抱， 牺牲一己的精神，是宗教家的模样。这有没有相连的关系呢?似乎是有的。这种特殊的怀抱与精神，实出于一种特殊的宇宙观--不由理智的而为非理性的神秘的宇宙观。因他这种宇宙观是宗教式的宇宙观。所以多半是宗教家才得有此了。既然宗教家才得有此，此而必要，亦即宗教的必要了。我们看见有这种怀抱精神的人，他的生活很活泼奋发而安定不摇，可以说于他自己很必要的，而这样人于人群也很必要的。然则宗教的必要是不是在这里呢?这实非必要。我们觉得单就个人看，人的生活活泼奋发与温爱的态 度是必要的，若"悲悯""牺牲"和田君所说的"白热"似无必要。而生活活泼奋发与温爱的态度非必宗教才能给我们，这是很明白的。若就人群来看，虽然在现在我们很提倡悲悯、牺牲、热情，却恐一旦社会用不着。都因社会有病，社会制度不良，或者文化低时人力不能胜天行，才需要这样人。但这非长久如此，故尔救人的人，殊非永远的必要。假使宗教的必要不过如此，则宗教便也不得长久了。然宗教的必要固别有在。
