四四 罗钦顺

    王、湛两家讲学，虽各立宗旨，但大体路径意趣则甚相似，罗钦顺</a>便不同了。钦顺字允升，江西泰和人，学者称整庵先生。他官至吏部尚书</a>，年八十三而卒。他家居，平旦，正衣冠，升学古楼。群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无惰容。食恒二簋，居无台榭，燕集无声乐。当时人称之，谓：


    先生自发身词林以至八座，其行己居官，如精金美玉，无得致疵。


    他自叙为学云：


    昔官京师，逢一老僧，问：“何由成佛？”渠漫举禅语：“佛在庭前柏树子。”意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得《证道歌》读之，若合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，圣贤之书未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实。始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，积数十年，用心甚苦。年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。


    他是一个在躬行实践中体认真理透悟真理的人。他极崇拜朱熹</a>，但反对朱熹的理气论。他说：


    通天地，亘古今，无非一气。气本一也，而动静往来阖辟升降，循环无已，积微而著，由著复微。为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭，而卒不克乱。莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行。


    他对这一问题，认为只有程颢</a>言之最精，程颐</a>、朱熹皆有未合。于是推溯到周敦颐</a>《太极图说</a>》。他说：


    “无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先，各安在邪？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。


    北宋理学家如周敦颐、张载</a>皆本《周易</a>》来创建宇宙论，但皆不肯言唯气一元。因主唯气一元即接近于唯物。程颢言天理二字是他自己体贴出来，但他亦不主张唯心。因主唯心一元，究嫌太玄，不近情实。于是归纳出朱熹的理气论。他说“理必附于气”，但又说“气必寓有理”，定要分开说，但又说理气本无先后可言，此当称之为“理气混合的一元论”。今钦顺只取朱熹言理必附于气，不再说气必寓有理，好像是把理气二元打归一路，其实是走了偏锋。但他极反对陆九渊</a>，因此也反对王守仁</a>。他说：


    以良知为天理，则易简在先，工夫居后，后则可缓。白沙所谓“得此把柄入手，更有何事”。自兹以往，但有分殊处合要理会是也。谓天理非良知，则易简居后，工夫在先，先则当急。所谓“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”是也。


    守仁“良知即天理”之说，其先只是把天理二字说得狭了。待到后来，则说成唯心一元的宇宙论，如云“良知生天生地，成鬼成帝，为造化的精灵”是也。此且不说，因钦顺早卒，未及知守仁的晚年思想。但即论良知即天理，把天理范围说狭了，如云见父自然知孝，见兄自然知弟，人人都可作圣人，便不须再要学问思辨工夫了。讲到工夫，则朱熹所论，实为精密圆到，守仁也自说：


    某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把做一种光景玩弄，孤负此知。


    可见守仁之悟出良知，仍是易简居后，工夫在前的。即如守仁说，亦见九渊讥朱子以支离，而自居为易简，其言也应有病。但工夫也该有个头脑。守仁又说：


    为学须得个头脑，工夫方有着落。


    又说：


    文公格物之说，只是少头脑。


    又说：


    凡工夫只是要简易真切。愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。


    此下王畿</a>、王艮</a>浙中泰州王门，直从良知为工夫头脑，江右王门则认有现成良知之嫌，王门即分歧在此。愈简易，愈真切，转成钦顺之所谓“易简在先，工夫居后”矣。朱熹言格物穷理，也不能说他少头脑。钦顺论学，自应也有一头脑。今且问：钦顺工夫之头脑是什么？他曾说：


    心性至为难明，是以多误。谓之两物，又非两物。谓之一物，又非一物。除却心即无性，除却性即无心。惟就一物中剖分得两物出来，方可谓之知性。学未至于知性，天下之言，未易知也。


    则钦顺头脑在“知性”。大概钦顺之意，陆王只重明心，未遽见性，这是他反对陆王的意见。他于“知性”工夫上，也确有见地。他说：


    《乐记</a>》：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”一段，义理精粹，要非圣人不能言。象山从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶耳。先儒多以去人欲遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者。喜怒哀乐又可去乎？


    这一节，话极剀切。其实钦顺之论心性，正犹朱熹之论理气，不谓之两物，又不谓之一物，朱熹论理欲也如此。后来戴震</a>《孟子</a>字义疏证》，力排宋儒，其实只发挥了钦顺这一节话，而又误解了朱熹。守仁以好恶言良知，却又力辨天理与人欲，此亦如陆九渊，言之简易，但析理未精。钦顺论理气，不守朱熹之理气两分说。但他论心性，仍侧重在心性两分上。黄宗羲</a>批评他，说：


    先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心。在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，只有一心而已。而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非。千条万绪，纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立于心之先，附于心之中也。先生以谓天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也。性自人生以上，静也。心是感物而动，动也。性是天地万物之理，公也。心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异。于先生理气之论，无乃大悖乎？


    这一辨，其实只是把朱熹的“理气说”来驳钦顺的“心性说”则可。果如宗羲之说，只认心性为一，在宇宙论方面则主“唯气一元”，在人生论方面又主“唯心一元”，则天与人分成两截，如何合一起来？佛家心性不分，陆王学在此方面转与相近。而钦顺思想的造诣，最为后人推重者，厥在其辨佛书。高攀龙</a>曾说：


    先生于禅学，尤极探讨，发其所以不同之故。自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。


    下面试略述其大概。他辨“唯识”云：


    以心识为本，六识为末，固其名之不可易者。然求其实，初非心识之外别有所谓六识也。又非以其本之一，分而为末之六也。凡有所视，则全体在目。有所听，则全体在耳。有所言，则全体在口。有所动，则全体在身。所谓感而遂通，便是此理。以此观之，本末明是一物，岂可分而为二？而以其半为真，半为妄哉？


    晚明王夫之</a>，即常本此说辟佛、老。他又说：


    感物而动，有当视者，有不当视者。有当听者，有不当听者。有当言当动，有不当言不当动者。凡其当然者，即其自然之不可违者，故曰“真”。所不当然者，则往往出于情欲使然，故曰“妄”。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此达诸家国天下，此吾儒所以立人极之道，而内外本末，无非一贯。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动，不问其当然与不当然，一切谓之妄。及其既悟，又不问其当然与不当然，一切谓之真。吾不知何者在所当存，何者在所当去？当去者不去，当存者必不能存，人欲肆而天理灭矣。


    又曰：


    程子尝言：“仁者浑然与物同体。”佛家亦有“心佛众生浑然齐致”之语。究而言之，相远奚啻燕越？唐相裴休</a>，深于禅学者也，尝序《圆觉经</a>疏》，首两句云：“夫血气之属必有知，凡有知者必同体。”此即“心佛众生浑然齐致”之谓也。盖其所谓齐，固不出乎知觉而已矣。且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者，谓有知者为同体，则无知者非异体乎？有同有异，是二本也。盖以知觉为性，其窒碍必至于此。若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性。有知无知，无非出于一本。故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之联属，原无丝毫空阙之处，无须臾间断之时，此其所以为浑然也。


    其实钦顺这一节所争辨，早已是宋代周、张、朱熹的说法。至于孟子道性善，尚不以犬牛之性混同人性，更不论无知之物了？在这上，像是禅宗论性，反和孟子相接近。其实是宋儒论性较孟子更进了一步，而陆王比较近孟子，无怪钦顺要斥之为禅。钦顺把有知、无知混同合一来说天地万物之一体，所以他仍要把心、性分成两个看。陆、王扣紧在有知上，扣紧在人的本身上，便自然要认心性为一了。现在我们把钦顺辟佛意见，扼要言之，则可以归纳为如下之两语。钦顺说：


    彼明以知觉为性，始终不知性之为理。


    此一辨，仍主程、朱“性即理”，而排斥陆、王之“心即理”。守仁以心之良知为性，良知不仅指知是非，抑且指知好恶。一切人事之理，脱不了“是非”“好恶”之两端。故守仁所谓的良知，不仅指心，亦指性。所以守仁之言心即理，转言良知即天理，但其天理的范围则狭了。至其晚年，则又言“良知生天生地，成鬼成帝，为造化的精灵”，而又主张儒、释、老三教合一，则离开他自己本所主张的更远了。