二十﹑论黑格尔的辩证法

    一


    从西方纯哲学的立场上说，黑格尔不是一好的哲学家，而是一好的历史哲学家。他与柏拉图、亚里士多德、圣多马、来布尼兹、康德，乃至今日的罗素，前几年刚死去的怀悌海，实为不同类型的人。他有点像中国思想史中的王船山。普通读哲学的人，很少能先了解黑格尔的。在大学</a>哲学系里，几乎无人能讲授黑氏的哲学，而在学生方面，可以说简直就没有一个能有那种程度与气质来企及黑氏的思想。这不但在中国如此，在西方亦然，尤其近世为然。


    黑氏的思想，十分深入而复杂。既是综合的，而又笼罩的；既是人文的（历史文化），而又贯彻到自然的；既是精神的、价值的，而又是思想的、纯理智的。实则，他有一个综合的通慧作底子，他以精神的发展作纲领。他的综合的通慧，实是开始于把握精神的发展过程。他首先写的是《心底现象学》，他最后写的是归宿于《历史哲学》、《法律哲学》等。你从此，就可知他的综合的通慧是扣紧历史文化而发出的，他的立言的出发点是基于人文的、精神的、价值的，总之是基于「精神之发展」的。他以此为背景，蒸发出他的思想的，纯理智的大逻辑网。他由精神表现的各种形态，看出精神与自然的关系，看出精神如何驾驭自然，笼罩自然。自然就是感触世界，经验世界。落在人类的历史文化中，自然就代之以具体的历史事实。历史是精神表现的发展过程。具体事实都在精神表现的发展中得其解析，得其条贯。如是，我们有了了解历史事实的一个理路。这个理路，就表示历史是一个精神的辩证发展之合理的系统。


    自然若落在知识系统内，就是知识的对象，是我们的自然世界。他看出我们的「知性」具有些什么基本概念（即范畴）来驾驭自然，笼罩自然，使自然成为可理解的。这本是康德所已开辟出的；但黑格尔讲这些范畴，他不采取康德的讲法，也不只是康德所列举的那些范畴数，也不像康德那样由逻辑上的十二判断发见那种散列的十二范畴。他既肯定自然必须是一个合理的系统，如是，他就想首先把合理系统之所以成为合理系统的范畴系统给推演出来。他从那里起来推演出来呢？他从「绝对」起。这个「绝对」怎样引出来呢？它影射什么呢？它是由精神发展中被引出来。在精神发展中，那个「原始的精神实体」，以及经过辩证发展而消融一切矛盾对立的那个「绝对精神」，就是他的《大逻辑学》中作为起点的「绝对」。


    这个绝对，就意指「绝对精神」，也可以就是上帝。但是，上帝或绝对，当套在辩证发展中而观之的时候，它开始只是一个空洞无物。它的内容与特性，都要靠辩证发展中所引出的那些东西来充实，来厘定。这话，本来若从人的实践之精神表现的辩证发展中来讲，是并无不可的。但是，黑氏的《大逻辑学》却是凭空架起，他截断了「人的实践之精神表现」那个背景，他只凭空取了一个光秃秃的「绝对」作为辩证发展的起点，而这个辩证发展是纯思想地纯理智地从「绝对自身」开始，吊诡以演成，他由此把一切范畴都给推出。这实在是思想自身的吊诡，是一个不必要的大把戏。


    可是回过来，归到他的人文的、人的实践之精神表现的辩证发展上，他的精采极容易看出。这一方面就是历史文化的，相当于中国所谓内圣外王之学，为西方传统的纯粹哲学家所不走的路。这是在他的逻辑学里所见不出的。所以他不是好的哲学家，而是好的历史哲学家。你若读他的《历史哲学》，你可以了解他的思想之整个理路与学术大略。依是，黑格尔学问的精华，以及辩证法的真正义用与其恰当的表现处，只可限于人文的、人之实践的精神表现之辩证发展。而如此，亦尽可以把人性主体之能方面的全体大用（由超越的分解所呈列者），给综合地贯通起来；而如此综合贯通，亦足以把自然驾驭住，贯彻到，使之收摄于精神之光的照射下，而凡有存在皆不能外于此精神之光的照射，而别有其阴暗漆黑的存在。依是，精神表现之辩证的发展，可以列为三层：


    一、个人的道德实践之辩证发展。


    二、客观化于历史过程中的辩证发展。


    三、普遍化于宇宙历程中的辩证发展


    二


    辩证根本是实践上的事，并且亦是精神表现上的事。辩证法不能在知性上讲，亦不能在知性所对之「对象」上讲。这是第一所应认清的。一般人不能严格认识「知性」之确义，又不能知超乎「知性」以上之「理性」，而总不自觉的、模糊的，并且以为是当然的，落在「知性」上，而从「知性」上讲辩证，把辩证法与逻辑看成是同层上的对立者，如是要讲辩证，必反对逻辑，或者两者搅乱不清而两败俱伤。殊不知逻辑如何能反对？逻辑、数学、科学都是属于「知性」的：反对其一，必反对其二。西方哲学早已厘清。凡讲辩证者，无不知此中之分际；惟不通哲学之马克思，始开始横生搅乱，而传到中国，凡讲辩证者都随马氏而滚下去，根本不知此中之分际，真可谓大混乱。马克思就是立于知性上讲辩证，而又把辩证推到「物」上去，即推到知性所认知之对象上去，而讲「唯物辩证法」。殊不知唯物辩证法根本是不通之词，由于大混乱而成者。辩证根本不能单从「物」一面讲，亦不能单从「心」一面讲。知性之活动成科学，知性所对之「物」是科学的，物理化学的，只服从物理化学之法则，何得于此言辩证？此在西方有学问之规模与风范，根本无人能措思及此。若有如此思及，必不值识者一笑！


    辩证不从「知性」上讲，而是从超乎「知性」以上的「理性」上讲。理性在知性以上，而能统驭知性，指导知性，并且推动知性。就在此统驭知性上，才见出辩证的发展。所以辩证法是动的逻辑，而形式逻辑是静的。这是可以说的。但是，一般人不解其义，而妄生意谓。它所以是动的，乃因为它根本是由主动的创造的理性发，而且还要统驭知性，贯彻知性，而见其为一发展，所以它才是动的。逻辑之为静的，乃因为它是属于知性，而知性是与其所知之物为主客对立，而自己是处于静的观解中以解之，所以一方成科学知识，一方遵守逻辑数学。动静之义只是如此，岂可乱说？近人口耳不离科学，而又要诟诋形式逻辑。此实令人可厌可恨！


    是故单自物一面不能讲辩证，单自心一面不能讲辩论。心，有是认识的心，此即知性也，表现逻辑数学的心也；有是道德的形而上的心。主动的创造的理性，就是从此道德的心言。心的表现，必须在对治什么，克服什么，转化什么上，而此种表现，亦就是精神，故得泛言曰：精神表现。创造的理性之统驭知性，贯彻知性，亦就是此种精神表现中之一过程。故精神表现根本就是实践的。只有把自己处于道德的实践中，然后方能体会到辩证的发展，而深切了解之。我现在要籍我们的道德实践，来表示精神表现中的辩证法则（理路），把辩证发展中的基本概念（足以使之成其为辩证者），一一给确定出来。


    在个人的道德实践中，我们所首先要肯定的，就是每一人皆是一「精神的生命」。虽在孩提，无不知爱其亲。这就是一个精神的生命。罗近溪云：


    今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盼左，人从右呼，则目即盼右。其耳盖无时而不听，其目盖无处而不盼。其听其盼盖无时无处而不展转，则岂非无时无处而无所不知能哉？《盱坛直诠》下卷）


    罗氏于此点出良知良能。其听其盼就是其良知良能的表现，其整个生命，浑是知能贯通周流的生命，此就是一个精神的生命。又曰：


    但今看来，道之为道，不从天降，亦不从地出，切近易见，则赤子下胎之初，哑啼一声是也。听着此一声哑啼，何等迫切；想着此一声哑啼，多少意味！其时骨肉之情，依依恋恋，毫发也似分离不开，顷刻也似安歇不过。真是继之者善，成之者性，而直见乎天地之心。（同上，上卷）


    由赤子哑啼一声，直见天地之心，亦只见他浑身是个知能呈现。天地之心，浑是知能，此就是「道」。道就在这里呈现。于此，我们直接肯定他是一个精神的生命。毫无条件，亦毫无可怀疑。古人从此指点「知能」，指点「道」，我们从此说精神生命。但是「人能弘道，非道弘人」。道，知能，在赤子哑啼一声处呈现，在其听其盼处呈现，这只表示他是一个精神生命，知能生命，而他此时究竟还不能弘道，必须在其长成时道德的实践中弘道。从「道德实践的弘道」上说，这个精神生命，知能生命，就是辩证发展中所谓「原始的谐和」（primaryharmony）。这是我们发展中的一个基础。这是一个「圆融不分」的绝对。大人者不失赤子之心，虽不即是赤子之心（此后来叫做「再度谐和」，即经过否定的否定而来的谐和），然亦足见「赤子之心」是一个谐和。这个谐和是原始谐和，未经过发展的谐和。因为它只是原始的谐和，所以这个圆融的绝对就只是一个「普遍性」，只是一个「自身涵摄之存在」，赤子的「个体性」未表露出来。「个体性」是在实践的发展中，从这个原始谐和的破裂而表现。


    原始谐和的破裂是经过「反省自觉」而成。在自觉中，精神从浑然一体的精神生命中提炼出退处于「主体」的地位，而为纯精神，此时我们可以不叫它是精神，叫它是「良知」。作为「本心」的那个良知，作为身之主宰的那个良知，亦就是人之所以为人之「性」，作为「内在道德性」（inwardmorality）的那个性（在超越分解中所讲的性或良知，就是在辩证发展中通过自觉而反显出作为主体的那个性或良知）。精神既退处于主体的地位，则浑然一体中现实的成分（古人所谓气质的成分，才情气方面所具的气质的成分，或等而下之，身体一面），即被推出去而作为「客体」。此则属于「物」，或亦曰「自然」（对个人的道德实践言，名曰私欲，习气，或气质之私。对思想主体言，名曰自然，或知识对象）。由自觉而显出主客之对立，就是原始谐和之破裂。这破裂就表示一种否定，对于原始谐和的否定。而主客之对立亦可互相表示一种否定。当我们反省自觉而反显「道德的主体」时，即含有对于「客体」（外在实在）的否定。这就是古人所谓截断众流，壁立千仞，内重外轻，打断一切习气的链子；可是，同时，客体亦就是主体的障碍，它是我们的麻烦，亦是病痛的所在处，如果你提不住，它就吞没了你，这也是表示一种否定的作用。这是互相争胜，是辩证中的矛盾，不是逻辑中的矛盾。但是，这个矛盾，终须要解消，要消融（逻辑的矛盾必有一真一假，不能说消融。若是自相矛盾的命题，则绝对假）。要消融这个矛盾，须记住正反两概念。「正」（thesis）必须指谓「主体」（精神），「反」（antithesis）必须指谓「客体」（物、自然），决不能随便指谓。此就是单是物或心一面不能讲辩证之故。


    消融正反对立的矛盾，就叫做「否定的否定」，这表示一种「合」（synthesis）。这「合」就是「再度谐和」的圆融绝对。这个「合」就表示对于破裂而成的正反对立再加以否定。而此否定之形成是由于把「反」的对立性，障碍性，加以消除或克服。你所以能消除或克服它，就是因为你保持住那个「正」。此古人之所以念兹在兹，要截断众流，建体立极之故（周子说：主静而立人极）。截断众流而反显那个「道德主体」，为的是立大本；立大本为的是成大用。成大用就是要使气从理，情从性，一切是天理流行，整个是一「知能」呈现。换言之，作为「正」的那「道德主体」之光，整个要披露出来，以化情化气，总之是化物，而把它的障碍性、对立性消除掉，使情气通体为精神的情气，使物通体为精神所润泽所贯注的物。这就是王阳明</a>所说的「致知格物」。「致吾心良知之天理于事事物物，而事事物物皆得其理。」皆得其理，则事物皆在良知天理的贯彻中，因而得成，因而得正。这就是「良知天理」的繁兴大用（成物），而其所成之物亦就是实现良知天理之资具。此就是儒家的本末圆融之「盈教」，而为辩证发展所证实。这在禅家，名之曰随波逐浪，经过截断众流、盖天盖地后而来的「随波逐浪」，这表示一种大而化之，圆通无碍的境地（佛家宗旨虽别，而功夫的辩证发展则同）。黑格尔名之曰「绝对」，表示「合」的圆融绝对（程明道说动亦定，静亦定，亦就是本贯末、物从心的绝对定境）。这绝对不是「原始谐和」的那个绝对，而是再度谐和的绝对，经过「否定之否定」而成的绝对（此就是大人者不失赤子之心，而不就是赤子之心）。原始谐和的绝对，经过自觉而成为对立，这虽是破裂，亦实是予那绝对以提炼。把那浑然一体的绝对中的夹杂，通过自觉而予以淘汰，把主体性提炼出来，把客体性提炼出来。经过这一提炼，然后再予以消融，则主体性亦不是对立中的主体性，客体性亦不是对立中的客体性，而绝对亦不是原始谐和的那个绝对。经过否定以及否定的否定，皆有淘汰，皆有保留，这就叫做「奥伏赫变」（Aufhèben）。


    以上就是辩证发展的纲领，使辩证之所以成为辩证的基本概念之确定意义，皆予以确定的说出，决不可随便移动，胡乱比附。试问这种辩证法有何颠倒？惟马克思才是大颠倒大混乱。


    三


    以上所说，是就个人的道德实践说。黑格尔从精神发展上讲辩证，与儒家的道德实践最恰当。但西哲传统，对于个人的道德实践以及心性之学，都不及中国儒学之深而密。黑格尔虽能讲精神的辩证发展，虽亦含有儒家道德实践中良知天理心性主体之涵义，但究不特别专注，亦不特别彰着，而常贯通着「知性」及「客观精神」讲。这也正恰好。我们现在本儒家道德实践（建立圣贤学问树立圣贤人格），贯通于黑氏的辩证发展中，把这个「本原形态」特别彰着出来，然后再看它如何贯通于「知性」及「客观精神」。关此，本文不能多说，我只简单予以点出。


    复次，道德的实践，经过思想主体之转出而通于自然以致其广大，复须转出客观精神来，以通于历史文化以致其人文方面的广大。道德人格，圣贤人格，是独体的：有主体精神与绝对精神（天地精神），而不显客观精神。此须良知天理从独体的道德人格中之道德主体再委曲自己降下，来转而为「政治的主体」（politicalsubject），要自觉地成为一个「政治的主体」。这一步自觉也是对于良知本觉的神智妙用之否定，因这个否定而成为政治的主体与政治的对方之客体。在这种主客体的对立中，国家政治法律纔能积极地建立起来，因而能实现客观的价值，这就是义道之客观的实现。这是一种客观精神。经过这一步曲折，道德实践不只限于个人，而且更致其广大于客观的组织：良知天理不只实现于独体人格，而且实现于整个人文世界。国家、政治、法律是良知天理的客观实现，经过政治主客体的对立，而要求综合起来的客观实现。在以前之只注意道德人格中，国家、政治、法律是出不来的。在各个体没有经过反省自觉而成为「政治的主体」时，则国家是不会重新组织起来，而成为一个有机的正式国家（黑格尔即说中国以往的「统一」是一个僵化而硬固的统一，没有经过各个体的自觉而重新组织起来的统一，所以不是一个真正的国家）。政治亦不会是有宪法常轨制度基础的民主政治（中国以往只有吏治，而无政治。此是普通所已认知的。我亦曾说：中国以往只有治权民主，而无政权民主。此两义相连而生）。而法律亦不会是双方约定，互相遵守，而有客观实效性，代表理性客观化的法律（此所以黑格尔说：中国以往的法律只是些某种抽象的东西，固定的东西，没有经过「各个体之成为政治的主体」之允可，所以法律是停在主观的状态中，而不能表示理性的客观化）。这其中之重要关键是在：以往的精神表现是停在独体的道德人格中，没有转出政治的主体自由，而成为政治的主体。（详论见拙作＜平等与主体自由之三态＞一文，民主评论社，人文丛书本。案：该文已收于《历史哲学》中。）良知天理之表现，若只在圣贤人格，道德人格，而转不出思想主体，则必流于孤峭而孤穷，而不能产生文化上的富有大业，而孤穷至极，亦必流于其自身之否定。所以人的良知天理，精神本体，必须在不断的转进中，保持其创造性与活泼性。而我们贯通历史发展之大流看，则以往宋明理学之表现圣贤人格，道德人格，亦只是一形态。历史发展中某一阶段停在那里，而良知天理之创造性不会停在那里。它虽是要冷静下来而转为思想主体，委曲自己而成为政治主体，但是它要自觉地如此。这种冷静与委曲，亦是良知之用，亦是良知天理合该如此。这在精神表现之辩证发展中，必然要贯通地有机地发展出来。


    在精神表现中转出思想主体与政治主体这两个形态，其中之头绪繁多，吾以上只略言，未能细讲。但若能握住辩证发展之理路，必能一一贯通起来而无遗漏。由此，你将进入历史，而建立你的「历史之精神发展观」；你更可以普遍化于宇宙历程，视整个宇宙为一精神表现之发展过程。关于此两层，本文可不深论。但是，有一点须注意，即「辩证的综合系统」（在有机发展中建立者），必以「超越的分解系统」为根据。这两者都须要有极大的智力与极高的智慧，方能言之无碍。在西方哲学中，康德作「超越的分解」于前，黑格尔作「辩证的综合」于后。虽不能无小疵，而大体规模已具。吾本文所言，以辩证的综合为主，而实有一超越的分解作背景。指出黑氏之缺点，而保留其精华；提之以儒家学术为纲领，而吸取黑氏之骨络以充实此纲领。中西学统之会通，足以救护人类于不坠。面对此魔难之时代，尤彰显此学之大用。以此学为纲领，方能领导时代，觉醒人类，而对治共党之大魔。


    四十年六月九日《思想与革命》