十四﹑我与熊十力先生

    本文是五十年前所写生活忆述中「客观的悲情」章中之一段﹐记自初遇态先生起至抗战期间吾个人之遭遇以及所亲炙于熊先生者。熊先生于民国五十七年初夏逝于沪寓﹐吾讫未能撰文纪念。今将此文发表﹐抒写一真生命之屹立﹐兼表纪念之意。至于熊先生一生学问之详述﹐则请俟诸异日。此文前尚有两章﹐一曰直觉的解悟﹐一曰架构的思辨﹐曾发表于「自由学人」。此文乃承前而来者﹐人见之或有突兀之感﹐故略赘数语以明缘起。民国五十八年十二月著者识。


    我从美的欣趣、想象式的直觉解悟，转入「为何」、「如何」的架构思辨。这架构的思辨是抽象的，是纯理智的，是与现实无关的。这用存在主义的词语说，是「非存在的」。这样才能接上希腊传统的「学」。但我在「非存在的」领域中，同时也常被打落在「存在的」领域中，正视着「存在的」现实。在时代的不断的刺激中，我不断的感受，不断的默识。在不断的默识中，我渐渐体会到时代的风气、学术的风气、知识分子的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝续。这一切引发了我的「客观的悲情」。由这客观的悲情引我进入「架构的思辨」以外的义理。由于对这义理的渗透，我始能明白这一切之所以如此与所以不如此之「精神上的根据」。


    我之接触到这一线，其最初的机缘是在遇见熊先生。我之得遇熊先生，是我生命中一件大事。所以我这一章必须从这里说起。


    在大学</a>三年级的时候（民国廿一年，那时我廿四岁），有一冬天晚上，我到邓高镜先生家里去，他说我给你一部书看。拿出来，乃是《新唯识论》。署款为「黄岗熊十力</a>造」。这署款，在一般说来，是很奇特的，因为普通没有这样。我当时就很震动。拿回宿舍，我一晚上把它看完了。开头几章，语句是佛经体，又是接触的佛学问题，我不懂。后面渐渐成为魏晋诸子的文章，看起来比较顺过了。我感觉到一股清新俊逸之气，文章义理俱美极了。当然这只是我匆匆读过后的一霎之感，其内容的原委，非我当时所能知。第二天晚上，我即把这书送还，并问这人是谁。他说我们明天下午即约他在中央公园吃茶，你也可以去，我给你介绍。第二天下午，我准时而到。林宰平先生，汤用彤先生、李证刚先生俱在座。不一会看见一位胡须飘飘，面带病容，头戴瓜皮帽，好像一位走方郎中，在寒气瑟缩中，刚解完小手走进来，那便是熊先生。他那时身体不好，常有病。他们在那里闲谈，我在旁边吃瓜子，也不甚注意他们谈些什么。忽然听见他老先生把桌子一拍，很严肃地叫了起来：「当今之世，讲晚周诸子，只有我熊某能讲，其余都是混扯。」在座诸位先生喝喝一笑，我当时耳目一振，心中想到，这先生的是不凡，直恁地不客气，凶猛得很。我便注意起来，见他眼睛也瞪起来了，目光清而且锐，前额饱满，口方大，权骨端正，笑声震屋宇，直从丹田发。清气、奇气、秀气、逸气：爽朗坦白。不无聊，能挑破沉闷。直对着那纷纷攘攘，卑陋尘凡，作狮子吼</a>。我们在学校中，个个自命不凡，实则憧憧往来，昏沈无觉，实无所知。一般名流教授随风气，趋时式，恭维青年，笑面相迎。以为学人标格直如此耳。今见熊先生，正不复尔，显然凸现出一鲜明之颜色，反照出那些名流教授皆是卑陋庸俗，始知人间尚有更高者、更大者。我在这里始见了一个真人，始嗅到了学问与生命的意味。反观平日心思所存只是些浮薄杂乱矜夸邀誉之知解，全说不上是学问。真性情、真生命，都还没有透出来，只是在昏沉的习气中滚。我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝，使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的「现实」之何所是，停滞在何层面。这是打落到「存在的」领域中之开始机缘。此后我常往晤熊先生。他有一次说道，你不要以为自己懂得了，实则差得远。说到懂，谈何容易。这话也对我是一棒喝。因为在北大的气氛中，学生方面从来没有能听到这种教训的，教授方面也从没有肯说这种话的，也不能说，也不敢说。这也是一个很显明的对照。我由此得知学问是有其深度的发展的，我有了一个未企及或不能企及须待努力向上企及的前途。我以前没有这感觉，以为都可在我的意识涵盖中，我只是未接触而已，一接触未有不可企及者，我只是在平面的广度的涉猎追逐中。我现在有了一个超越而永待向上企及的前途。这是个深度发展的问题，时时有个超越前景在那里，时时也使我返照到自己的生命现实之限度与层面。故我虽不轻易许可人，然亦知艰难与甘苦。我不许可人，因为我知道一般人的心思停在何层面上。这是一下子可以对照出来的。一般人只是停在平面的广度的涉猎追逐的层面上。他们也知道学问无限，也知道自己有所不能，有所不知，但他们的这个知道只是属于故实的、材料的、经验的、知识的。这种知道实在不能说「前途」的，所以他们都是无所谓的，他们的有所谓只是炫博斗富。他们不承认有德性义理的学问，他们也不知道人格价值是有层级的。他们也知道，但他们所知的，只是某人有多少考据知识，学问有多博，这和某人有钱，某人有权有位，是一样，都是外在的、量的、平面的。所以他们可以看不起圣人，可以诟诋程朱陆王。这种卑陋无知，庸俗浮薄，实在是一种堕落。这症结，我知道得很清楚。因为他们始终未感觉到有深度发展的问题，他们只是广度的增加或减少。只有德性义理的学问才有深度的发展。他们不承认这种学问，所以他们没有深度发展的感觉。他们的生命永远是干枯的、僵化的，外在化于材料中而吊在半空里，他们永不会落在「存在的」现实上，所以他们也永不会正视现实，只藏在他那教授的干壳中以自鸣清高。实则是全无器识，全不知学问为何物。


    有一次，冯友兰</a>往访熊先生于二道桥。那时冯氏《中国哲学史》已出版。熊先生和他谈这谈那，并随时指点说：「这当然是你所不赞同的。」最后又提到「你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。」冯氏木然，不置可否。这表示：你只讲你的，我还是自有一套。良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发瞶，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。然而冯氏，依旧聋依旧瞶。这表示那些僵化了的教授的心思只停在经验层上、知识层上，只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。心思在昏沉的习气中，以感觉经验来胶着他的昏沉，以理智推比来固定他的习气。自胡适</a>以来一般名流学者，只停在这层次上。大家亦只处在这层次上，来衡量学问之高低。实则无所谓高低，只有多少。实则亦不只自胡氏以来，自明亡后，满清三百年以来，皆然。滔滔者天下皆是，人们的心思不复知有「向上一机」。由熊先生的霹雳一声，直复活了中国的学脉。由「良知之为假定」，即可知冯氏的哲学史（其它不必说）全部不相应。他后来坚持他那「不相应」，造撰而为《新理学》，以及又后来之投共而无耻。良知由假定转而为泯灭，于以见他那一切知识学问全成为黏牙嚼舌之工具，毫无灵魂可言。


    这些重要的关节，使我常常被拖到「存在的」现实上，亦使我常常正视这「存在的」现实，而体会另一种义理，这便是从外在化提升起来而向内转以正视生命。这另一种义理就是关于生命的学问。不打落到「存在的」领域上，是不能接触这种学问的。存在的领域，一是个人的，一是民族的。这都是生命的事。西方的学问以「自然」为首出，以「理智」把握自然；中国的学问以「生命」为首出，以「德性」润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。因为这样才能由「存在的」现实而契悟关于生命的学问。我之正视生命不是文学家或生命哲学的讴歌赞叹。因为这样只是生命之如其为生命而平置之，这还是「自然的」。其所讴歌赞叹的仍只是自然生命之自己。自然生命之冲动是无可赞叹的。这生命当然有它一套的东西，须要正视，但不能就这样「如其所如」而积极地肯定之。我之正视生命是由一种「悲情」而引起。国家何以如此？时代精神，学术风气，何以如此？难道说这不是生命的表现？但何以表现成这个样子？于以见生命本身是极没把柄的，无保障，亦无定准。但它可以作孽，它自作孽，它自受苦，明知受苦而想转，但又转不过来。于以见生命本身有其自身的一套，好像一套机器，不由自主地要滚到底。它有它的限度，也有它的无可奈何处，这是可悲的。民族生命如此，个人生命亦如此。人类的生命史是可悲的，亦是可喜的。何以会如此？这不能只看生命本身，这须透到那润泽生命的德性，那表现德性或不表现德性的心灵，这里便有学问可讲。这里是一切道德宗教的根源。我由世俗的外在涉猎追逐而得解放，是由于熊先生的教训。这里开启了一种慧命。这慧命就是耶稣所说的「我就是生命」之生命，「我就是道路」之道路。而中土圣哲，则愿叫做「慧命」。


    抗战军兴，这当该是个庄严的神圣战争。就连日本人也认为民国以来无义战，只有这次是「大义所在」，所以中国人都联合起来了。义之所在，无论敌我，都要承认的，只是「各尽其义」而已。可是，如果我们的抗战真是大义所在，生死斗争，则他们的侵略便是不义的了。他们是以利为义，这在开始就输了一筹。我们真是义之所在。可是黄帝</a>的子孙，中国人哪！究竟对于这「义」这神圣的战争，有多少觉悟呢？何以是义？义的根源在那里呢？何以是神圣？神圣的根源又在那里呢？朝野上下并没有多大的了解，并没有足够的深度的觉悟。政府在此并没有正视建国的意义，社会上一般人对于建国亦并无清楚的意识。大家对于抗战有清楚的观念，因为是打日本。就是这点，还有共党是例外，因为他们的真理标准别有所在，并不认为这是不可摇动的大义所在。对于抗战有清楚的观念，而对于建国却并没有清楚的意识。建国是严肃而神圣的工作，是民族「尽其性」的工作。一个民族不能作到政体建国，便是未能尽其民族之性。亦如一个人之未能尽其性，便不可说是一个人格的存在。对于建国无清楚的意识，这表示黄帝的子孙在本源处已经提不住了，全落在物化的机械中了。大家都不痛切觉悟到何以是义，义的根源在那里，何以是神圣，神圣的根源在那里。所以政府一味泄沓，只是私利的占有。知识分子认为义、神圣，都是虚妄的名词，因为在他们的知识学问中，在他们的考据中，在他们的科学法中，都不见有义的地位，有神圣的地位。抗战只是民族情感而已。他们跟着政府走，只是顺俗，不好意思不走而已。若按照他们的理智推比，这根本没有什么道理的。这好像希腊的怀疑论者，当他的老师陷在泥坑里，他却在旁边怀疑着，我究竟救他不救他呢？救他比不救他有多少好处呢？有甚么坚强理由使我非救他不可呢？一疑两疑，其老师死矣。中国的知识分子亦如此，他们的学问中没何义，没有神圣。因为他们都是理智主义者、科学一层论者。生命、情感、抗战，在他们看来，都是漆黑一团的，没有什么道理的。如是只是顺俗逃出来，让它去，我还是我的那套意识观念。有义而不能知其为义，有神圣而不能知其为神圣。不知，所以不能肯定，义与神圣都成了空名词。共党提出了唯物论，根本否定了义与神圣。他们是以阶级为标准，他们只是想夺取政权。他们嚷抗战，不是以其为义之所在，他们是想利用这机会，混水摸鱼。所以毛泽东说：「抗战十年，我们的力量就可以与国民党等。」这是大家在不能正视义与神圣中，在不能正视建国中，一起物化，所必有的结论。毛泽东真有此聪明，他看清了这必有的结论。政府只在私利中防堵，是防不住的。如是，中国死矣。我为此而悲。黄帝子孙何以堕落到这种地步！


    抗战初期，生活艰困。我在广西教中学一年。应友人张遵骝之邀，至昆明。无职业。租一小屋居住，生活费全由遵骝担负。遵骝，张文襄公（之洞）之曾孙，广交游，美风仪，慷慨好义，彬彬有礼。家国天下之意识特强。好善惟恐不及，恶恶则疾首痛心。民廿六年春，吾在北平主编《再生》杂志，彼藉买杂志之名，亲到社中相访。相见之下，推诚相与，遂有往还。未几，七七事变，北平沦陷，彼走天津，吾亦旋到。彼言其父已去长沙，彼即将前往。留一地址，嘱有缓急，可相告。吾旋去南京，不半月，京沪撤退，吾至长沙。常与其父忠荪先生叙谈。彼时北大、清华已迁衡山。遵骝随校从读，来函相邀游南岳。当时局势危殆，有瓦解之势。学校朝不保夕，政府无暇顾及。人情汹汹，学生多有走陕北从共党者。教授亦多纵容之，无有为立精神之主宰者。惟钱穆</a>先生，因富历史传统意识，慷慨陈辞，多有讲述。吾至南岳，因遵骝之介，多与诸生相晤谈。吾以「向上一机」向有志气有血性之青年言。而教授们则阻挠之，以为吾是为某党作活动。冯友兰则大忌之，彼放出空气，嗾使在校学生不得与某言。贺麟、沈有鼎辈则讥笑之。吾见此种种，大为失望，于以知知识分子之自私，与无能为。吾人微言轻，徒有热诚，而莫可如何。生活且不得饱，遂由长沙走桂林。遵骝资助其路费。在广西一年复去昆明。


    时昆明在大后方，人情恬嬉如故，无复有迫切之感。既无理想，亦无愤发。民族之生死斗争，俨若与己无干焉。让它去，拖着混。事后，人或以为此是中华民族之幽默，无论如何紧张，如何严重，而总有轻松之闲情。此虽可如此妙说，而究非自立之道。


    吾在昆明，日处斗室之中，草写《逻辑典范》。暇则散步于翠湖公园。一日，遇一面热之人，忘其姓名。彼迎面而谓曰：汝无职业，状颇自得，君其有办法乎？吾曰然。其实吾毫无办法，惟赖遵骝资助耳。遵骝亦不充裕，寄居其姑丈家。吾内心甚急，遵骝亦急。彼托人谋之于云大，欲得一讲席，终不成。盖云大本有此缺，其系系主任某已推荐朱宝昌，宝昌燕大毕业，亦学哲学者，与熊先生亦有关系。吾闻之，颇坦然。盖既同道，又同是天涯沦落人，彼得之，彼可稍安。吾不得，吾暂不得安，无关也。时熊先生在重庆，函汤锡予先生谓：「宗三出自北大，北大自有哲系以来，唯此一人为可造，汝何得无一言，不留之于母校，而让其飘流失所乎？」汤先生答以胡先生（案：即胡适之先生也）通不过。时胡氏在美，早离北大，犹遥控校事，而校中人亦慑服于其阴威下，而仰其鼻息。吾从不作回北大想，因吾根本厌恶其学风与士习。吾在流离之中，默察彼中人营营苟苟，妾妇之相，甚厌之，又深怜之。吾固为学风士气哀。胡氏只能阻吾于校门外，不使吾发北大之潜德幽光。除此以外，彼又有何能焉？此固不足萦吾怀。求仁而得仁，又何怨哉？惟吾所耿耿不能自已者，学风士习为其所?丧耳。北大以新文化运动闻名海内外，新文化运动，其目的当然是在复兴或改革中国之文化生命，以建设近代化之新中国</a>。这当然是中国自己的事。中国知识分子关心自己的文化与国家，无论其思想内容为如何，这超越的形式的函义总是好的。这是北大唯一可取处。人于模糊中总认为北大是中国的，而又有文化意识与学术意识的学府，不是殖民地的教会学校。亦不是无颜色灵魂的技术教育。一般人之所以有这样认定，实在是不自觉地就那超越的形式的函义而如此认定。但此超越的形式的函义实在只是五四时新文化运动之原初动机之求中国好所膨胀成的一种气氛。原初动机之求中国好，这只是一动机，太空洞无内容了。故这原初动机所膨胀成的那超越的形式的函义并不能为人们所正视，相应如如而实现之，因此那超越的形式的函义只是留在脑后，飘荡在半空里。只能为有感觉的人所感到所嗅到，而一般人则为其思想内容所吸住，纷驰散乱，胶着于特殊之现实（内容）而滚下去。新文化运动之内容是消极的、负面的、破坏的、不正常之反动的、怨天尤人的。因而与那原初动机适成背道而驰。与那超越的形式的函义相违反。这里并没有积极的健康的思想与义理，并没有畅通自己的文化生命，本着自己的文化生命以新生与建国。那对原初动机无成果，对那超越的形式的函义无成果的一阵风过去了（因为其思想内容与这相违反，自然无成果），人们也不讲运动了，也不讲文化了（亦根本无文化意识），而只随那纷驰散乱的特殊内容而胶着了，而僵化干枯了，而转为浅薄的干枯的理智主义，饾饤琐碎的考据转而为反思想反义理。因为五四时的新文化运动，本无在生命中生根的积极的思想与义理，只是一种情感的气机之鼓荡。它只要求这，要求那，而并无实现「这」或「那」的真实生命，与夫本真实生命而来的真实思想与义理。情感的气机鼓荡不会久，自然是一阵风。而且无思想义理作支持的鼓荡亦必久而生厌，因为其中本无物事故。此所以新文化运动后一跤跌入零碎的考据中，以为唯此考据方是真实而踏实之学问，以前之扰攘只是造空气之虚荡，今空气已成，自不需再有那种思想上的鼓荡了。他们认为思想义理只是空而无实之大话，只是造空气之虚荡。他们说了大话，造了空气，自收其堕落之果，所以再不准讲思想与义理了。他们对于思想与义理来一个反噬，对于「文化」与「运动」来一个反噬。此即为学风士习之?丧，吾所悲者即此耳。北大之潜德幽光岂不应再有发皇乎？就那原初动机，就那超越的形式的函义，相应如如，而以真实生命与夫本真实生命而来的真实思想与真实义理以实现之，此是北大之真德与真光。这实现只有两义：一、在客观实践中复活创造的文化生命，二、本自本自根的创造的文化生命以建设近代化的新中国。复活自本自根的创造的文化生命，便不能不有畅通自己的文化生命之积极的真实思想与真实义理。如是，五四时的新文化运动之负面的破坏的思想内容便不能不再来一个否定而归于拨乱反正之正面的与健康的思想内容。此则必扭转那浅薄的干枯的理智主义。至于考据，则其余事。考据本身，并无不是。单看其套于何种学风，是否能有考据以上的识度与雅量耳。如此而恢弘北大之真德与真光，方是承载中国文化生命之北大，方是有文化意识与学术意识之北大。彼等堕落而歪曲了北大，乃是北大之罪人，篡窃了北大。吾焉得不悲？当年蔡元培</a>先生气度恢弘，培养学术自由、思想自由，能容纳有真性情、真生命之学人，藏龙卧虎，豪杰归焉，虽驳而不纯，荡而无归，然犹有真人存焉。而今胡氏辈排除异己，窒塞聪明，?丧生命。依草附木，苟且以偷生之无耻无知之徒，竟谓北大当年何故请熊十力为教授。此丧心病狂之坏种，竟尔窃据学府，发此狂吠。殊不知北大之所以为北大，正在其能请熊先生与梁漱溟</a>先生诸人耳。庶孽无知，不但北大之罪人，亦蔡氏之罪人也。而被恬不知耻，犹假「北大」以偷生。彼区区者何足道，正为其谬种充塞，瞎却天下人眼目耳。


    昆明谋事无成，乃函重庆张君劢</a>先生，告以生活无着之况。彼无回音。后彼与其弟张公权（时任交通部长）视察滇缅公路。过昆明，下榻翠湖旅店。彼事前无通知也。早晨阅报，遵骝告予曰：「君劢先生来矣。往见否？」吾颇怒。既而曰：「往见。」乃于晚饭后直至翠湖旅店，敲门而入。彼一见，颇惊讶，谓：「何以知之？」曰：「见报耳。」乃问：「前上函，收到否？」彼答以未收到。于以知是公之无诚也。乃告以生活状况，并谓《再生》在昆明不流行，当有一负责人以推销之。吾此议乃暗示吾只需要五十元耳。吾有此要求之权利，彼亦有应此要求之义务。乃彼竟谓曰：「汝去租房子，开好预算，即嘱重庆寄款。」吾当时大怒曰：「谢谢你。」即离去。出而即决心与此辈断绝关系。念吾自参加国社党以来，在天津一年，在广州一年，后返北平主编《再生》，皆与党有关。在广西，彼写《立国之道》，最后一章〈哲学根据〉亦吾所写。吾在广西任教一年，彼即由广西返重庆。时距不及一年，吾不知何以开罪于彼，竟使彼如此相待。吾在昆明写信给他，云未收到，此妄语耳。即吾信中有不妥处，依与彼之关系，彼亦应当明言而教之。而竟以「未收到」对。其诚何在？吾困阨于昆明，谋事不成，无关系，吾不能回北大，吾亦无怨尤。惟此一不愉快之遭遇，吾终生不能无憾恨。吾信赖遵骝之友情，如兄如弟，毫无距离之感。彼解衣衣之，吾即衣之。彼推食食之，吾即食之。彼以诚相待，我以诚相受。我自念，我生于天地之间，我有生存之权利。而何况遵骝以诚相待，吾焉得再有矜持以撑门面？吾坦然受之而无愧：彼无望报之心，吾亦无酬报之念。盖吾与彼之心境已超过施与报之对待，而进入一无人无我绝对法体之相契。遵骝诚有其不可及之性情与肝胆，吾亦诚有其不可及之开朗与洒脱。吾当时有许多体悟：吾自念我孑然一身，四无傍依，我脱落一切矜持；我独来独往，我决不为生存委曲自己之性情与好恶；我一无所有，一无所必恃，我黯然而自足，但我亦意气奋发，我正视一切睚毗，我冲破一切睚?；我毫不委屈自己，我毫不饶恕丑恶；以眼还眼，以牙还牙，恶声至，必反之，甚至嘻笑怒骂，鄙视一切。我需要骄傲，骄傲是人格之防线。我无饶恕丑恶之涵养与造诣。我在那阶段与处境，我若无照体独立之傲骨，我直不能生存于天地间。在那处境里，无尽的屈辱、投降，不能换得一日之生存。我孑然一身，我无屈辱之必要。我无任何事上的担负，我亦无屈辱以求伸之必要。而吾之真性清、真好恶，反在那四无傍依中，纯然呈现而无丝毫之系绊；因此我不能忍受任何屈辱。是则是，非则非，如何能委曲丝毫。当时也许有意气处，但大体是纯洁的，向上的。由于我个人的遭遇，我正视我个人的存在的生命之艰难。由于国家的遭遇，我正视民族的存在的生命之艰难，我亲切感到学风士习之堕落与鄙俗。我的生命的途径必须畅达，民族生命的途径必须畅达。


    我虽对遵骝之友情坦然受之而无愧，然吾带累朋友，吾心中不能无隐痛。彼之经济并不充裕，彼为吾奔走着急，而不露声色，吾虽不露声色而受之，吾心中尤不能无隐痛。痛之至，即对于君劢先生憾之至。这是我一生最难堪最窝囊之处境。暑过秋至，遵骝须返沪一行。吾送之车站。彼即留下七八十元，并谓若有所需，可向其姑丈相借，吾即领而受之。吾并非一感伤型的人，然当时直觉天昏地暗，一切黯然无光。淡然无语而别。当时之惨淡直难以形容。我事后每一想及或叙及，辄不觉泣下。鲁智深在野猪林救下林冲，临起程时，林冲问曰：「兄长将何往？」鲁智深曰：「杀人须见血，救人须救彻，愚兄放心不下，直送兄弟到沧州。」我每读此，不觉废书而叹。这是人生，这是肝胆。我何不幸而遇之，我又何幸而遇之。事后每与友朋笑谈，大家皆目我为林冲，目遵骝为柴大官人。


    遵骝去后，我即函熊先生。时熊先生在重庆，正应马一浮</a>先生邀，共主讲复性书院。熊先生力介吾进复性。马一浮先生为山长，辞以无款。熊先生乃商之该时教育部长陈立夫，由教部支薪，以都讲名义住书院。吾接熊先生函，考虑三日而应约。盖吾向不与国民党要人接头也。然那时处境实是逼上梁山，又因熊先生作主。吾信熊先生可以作得主，遂决定前往而不辞。吾从熊先生，非就国民党也。如此，吾可以对得起张君劢，对得起国社党。君子绝交不出恶声。吾已无参与任何现实政党之兴趣矣。然天下事并不如此之痛快，盖吾之困阨尚未走完。决定应约后，翌日即得君劢先生之秘书冯今白来函，谓：「昆明联大有询问《立国之道》中之问题者，君劢先生托兄就地代答。」吾见之，勃然大怒，立即将书拆碎，掷于地而骂曰：「昏瞶无聊之匹夫，犹欲以貌似昏瞶掩其无诚而愚弄人耶？」吾当时不该回信，只须直赴嘉定复性书院斯可耳。然思冯今白乃熟人，与张某有憾，与冯氏无憾也。遂回信言不久即赴重庆转嘉定复性书院。届时当相晤。到重庆，即赴「再生杂志社」与诸熟友晤面。（此着亦不斩截。吾常有顺自然之情而来之拖泥带水处。然吾亦需顺此而至乎「情至义尽」而休焉，而内心之原则性之是非善恶以及应去应留，合与不合，则既定而不可转。惟须在一时间过程中实现之。情至则不伤情，义尽则不违义。吾常以此自恨，亦常以此自慰。）诸友曰：「君劢先生知汝欲到复性书院，过渝时，务乞晤一面。」吾曰：「既来此，自必往拜。」遂相偕往晤。至，则君劢先生即曰：「汝不必去复性书院，现《再生》无人编。汝即可留此，负此责。」吾曰：「此不可能，已允去，不可翻覆。」彼曰：「吾当函马一浮先生，允汝留此。」吾当时即不客气相问曰：「《再生》，以前谁编？」曰：「梁实秋</a>。」「彼辞几日？」曰：「已两月余矣。」曰：「然则先生过矣。吾绝粮于昆明，汝不曾一顾。梁实秋先生辞职已两月，汝不即函相邀。今见吾去复性，又欲留吾编《再生》。于情于理，无乃有亏乎？」言讫，遂僵。「汝终不留乎？」曰：「不留。」遂退。翌日，被托诸熟友相劝慰，望必留此。皆曰：「言理，汝对。现在不言理，望念多年相处之情耳。」吾曰：「既无理，焉有情？」言讫泣下。复相偕往晤。彼说许多，皆不中肯，亦无亲切语。彼始终不道彼之错抑吾之错。惟见吾意甚冷，心甚伤，辞气坚决，彼此黯然泪下。吾亦终不能绝情，乃心软。遂曰：「此中有许多牵连。」乃告以吾去复性，薪水由教部支。彼即应声曰：「吾当晤陈立夫，取得谅解。教部薪多少，党中即以多少相报。惟此无前例耳。」吾曰：「吾非要挟薪金也。吾现在向学心切，时论杂文已无兴趣。吾终不能如此浮泛下去。先生既坚相留，吾暂维持一时，俟大理民族文化书</a>院成立，吾即前往读书。吾既以从事学问为主，嘉定可，大理亦可。唯长主《再生》，则不可。吾亦不欲求殊遇，党中诸友嘉定多少，吾即多少耳。」彼一一答应，惟薪金仍如教部数相给。吾为此灵台甚痛，精神坏极。吾知彼心中有芥蒂。芥蒂一成，无法相与。彼无挑破芥蒂之豪杰气，亦无给人温暖之长者风。此公直是一未能免俗之庸人耳。


    时敌机狂炸重庆，以及四川各地。吾欲至嘉定拜熊先生，船至叙府，水浅不得达，乃返。适接熊先生函云：「汝勿来，吾已离去。」熊先生因日机炸嘉定，受伤，又与马一浮先生相处不谐，遂毅然辞去，寄寓璧山狮子场国民小学</a>校长刘冰若先生处。吾即由重庆往拜，薄暮始达。至则见师母补缀衣裳，并告以先生在里屋，余即趋入，时先生正呻吟榻上，一灯如豆，状至凄凉。问安毕，相对而泣。并言人情之险。时同门韩裕文兄随侍，与先生共进退。（裕文兄抗战胜利后去美，在美逝世，可伤。）晚间告以离嘉之故甚详。翌日先生起床，精神稍佳，聚谈甚乐。吾盘桓数日，返重庆，主持《再生》出版事。翌年，大理民族文化书院成，吾即去大理。君劢先生意不惬也。以讲师名义住院，无所事事。彼令吾给诸生补改英文，吾曰：「彼有英文先生，吾何为？」曰：「汝不佳乎？」曰「当然不佳。」精神痛苦已极。该时，吾《逻辑典范》已在香港出版。吾即着手蕴酿《认识心之批判》。撰写之余，不免藉酒色以自娱。生命极萧瑟。幸赖有此工作以凝聚内心之灵台，否则全散矣。灵台孤运，无陪衬，无滋润，无外在之修饰，无礼法之整饬。现实自然生命一任其泛滥。人不理我，我不理人。心灵投于抽象之思考，自然生命则下坠而投于醇酒妇人。个体破裂之象由此开其端。普遍性与特殊性趋于两极化，此之谓个体性之破裂。此是生命离其自己而以种种因缘促成之结果，亦是最痛苦之境地。整个时代在破裂，吾之个体生命亦破裂。此是时代之悲剧，亦是吾之悲剧。世人憧憧不能知也。惟友人君毅兄能知之。吾当时有云：「生我者父母，教我者熊师，知我者君毅兄也。」当时与熊师与君毅兄有许多论学之信件，亦有许多至情流露之信件。惟此为足慰。惟此时所流露之生活之性情，以及吾生命之状况，当时并不甚了解，即君毅兄之了解亦不及今日之透彻。盖吾当时惟用心于抽象之思考，尚未至反照此生命病痛之本身。


    大理民族文化书院不三年，因政治关系而解散。吾亦情至义尽，与国社党之关系从此终止。（后改为民社党，吾即正式退出。）吾返重庆北碚金刚碑勉仁书院依熊师。勉仁书院为梁漱溟先生所筹设，熊师处其中，吾则间接依附也。勉仁诸君子对熊师亦大都执弟子礼，然精神气脉则亲于梁而远于熊。吾与梁先生始终不相谐。吾虽敬佩其人，而不相契。远在民廿五年秋，吾由广州返北平。熊师商诸梁先生，欲其月供生活费。梁则答应而有条件：一、须至山东邹平住相当时日（其乡村建设研究院在邹平）；二、须读人生哲学；三、须不是政治利用。吾闻之反感立生，梁先生以圣哲自居，何故出此鄙言？熊师勉以少忍，可去邹平一看。吾即乘回家之便，过邹平。翌日晨，晤梁先生。问曰：「来此已参观否？」曰：「已参观矣。」「汝见云何？」曰：「只此不够。」彼勃然变色，曰：「云何不够？汝只观表面事业，不足以知其底蕴。汝不虚心也。」吾曰：「如事业不足为凭，则即无从判断。」三问三答，不辞而别。吾由此知此人之气质与造诣。吾尝以八字评之：「锲入有余，透脱不足」。


    自此睽隔，终无由得通。吾兹间接依附其中，精神亦极不安。勉仁诸君子视梁若圣人，吾益起反感。彼等于梁五十生庆，集文颂扬，吾以不解相辞，彼等函梁谓勉仁书院一切须待梁主持。熊师知之，亦不乐。时梁在港从事政治活动，太平洋战争爆发，香港沦陷，梁乘帆船于惊涛骇浪中渡至澳门。彼函其子述此段经过，甚自负。有云：「吾不能死，吾若死，历史必倒转，尚有若干书，当世无人能写。」（大意如此，其语气比此还甚。）熊师见之，移书让之，谓其发疯。彼覆书谓：「狂则有之，疯则未也。」种种不愉快，酿成熊师脾气爆发，大骂勉仁诸君子。然发后亦无事，即梁先生究亦是克己守礼之君子，与俗辈不同也。其年秋，吾至成都华西大学任哲史系讲师。此为吾正式独立讲学之开始。时为民国卅一年也。


    念自广西以来，昆明一年，重庆一年，大理二年，北碚一年，此五年间为吾最困阨之时，亦为抗战最艰苦之时。国家之艰苦，吾个人之遭遇，在在皆足以使吾正视生命从「非存在的」抽象领域，打落到「存在的」具体领域。熊师那原始生命之光辉与风姿，家国天下族类之感之强烈，实开吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重大缘由。吾于此实体会了慧命之相续。熊师之生命实即一有光辉之慧命。当今之世，唯彼一人能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔。此大生命是民族生命与文化生命之合一。他是直顶着华族文化生命之观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的，同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。只有他那大才与生命之原始，始能如此透顶。这点倒更近乎《中庸</a>》、《易传</a>》的思想。若顺西方哲学的路数，自科学知识成立后，经过康德的批判哲学，则宇宙论即不能孤离地讲。必须通''过「如何可能」的追问，自「主体」以契之。如是，宇宙论必有认识论为其根据，因而自宇宙论以至人生，与自人生论以通宇宙，遂判分而为理路上之两来往，而以「从宇宙论说下来」，为非批判的。熊师的学问，在某义上，有「从宇宙论说下来」的倾向。故一方既可使人想到为「非批判的」，一方又可使人想到为玄谈为光景。然吾仔细一想，此不是熊师学问的真相。吾人看伏羲</a>、孔子</a>、孟子</a>、《中庸》、《易传》，可不经过科学知识之成立，批判哲学之出现那个路数，所分判的「从宇宙说下来」与「从人生说上去」那两个来往的对立，而看之。这两个来往，在原始儒家是一下子同一时呈现的，既不隔，亦不对立。无论从那一面说，都是通着彼面的，而且亦是了然于彼面的。既不是外在猜测的，先随意建立宇宙论，如希腊早期自然哲学家之所为；亦不是从认识论上摸索着以前进，如经过科学知识之成立，批判哲学之出现者之所为。摸索着以前进，对于宇宙人生之本源是不透的；外在的、猜测的、随意建立的宇宙论，是无根的。这是西方的路数，中国儒家讲学不是这样。它直下是人生的，同时也是宇宙的，所以本源是一，而且同是德性意义价值意义的。因此，从宇宙方面说，这本源不是无根的、随意猜测的，这是直接由我的德性实践作见证的。同时从人生方面说，这德性意义价值意义的本源，也不是局限而通不出去的，故性与天道一时同证。一透全透，真实而[无]妄，无论从宇宙说下来，如《中庸》与《易传》，或是从人生说上去，如孟子，皆是两面不隔的，亦不是不接头的。故不可像西方哲学那样，视作对立的两个途径。对于熊师的学问亦当如此观。这只是有「原始生命」、「原始灵感」的人，才能如此。这不是知解摸索的事，而是直下证悟感受的事。若说证悟感受是主观的，但在这里，主观的，亦是客观的。这是创造之源，价值之源，人生根柢的事，不是知识的事，熊师学问最原始的意义还是在这一点。这是打开天窗，直透九霄的灵感。在这一点上，说一句亦可，说许多句亦可。在说许多句上，牵涉时下知识学问时，其所说容或有不甚妥贴处，但若不当作问题或技术上的事看，则无论如何，皆足启发。因他本不是由处理问题，理论辩解，层层通上去的。我所感受于熊师者唯此为亲切，故我说他是一个有光辉的慧命。这是最足以提撕人而使人昂首天外的，此之谓大开大合。惟大开大合者，能通华族慧命而不隔。在以往孔孟能之，王船山能之，在今日，则熊师能之。


    何以说在今日，惟熊师能之？说起来，令人感慨万端。吾岂独尊吾师哉？接通慧命是一纵贯的意识。但是只着眼于历史之陈迹或过往之事件者，则并接通不了慧命，甚至根本不知有慧命这会事，他们也不承认「慧命」这个字有意义。如今之治历史者，专以考据历史之迹为能事，而且专以考据为史学，史学要排除任何程度的解析，如是者虽日治历史，而并无历史意识，亦更无文化意识。如司马迁</a>所说「究天人之际，通古今之变」，这种纵贯，方始真有历史意识与文化意识者，如是方是真能由历史之考究而接通慧命者。然而如今之治史者，则根本视「天人之际」为玄学，为胡说，根本不在考虑中。既不能究天人之际，当然亦不能通古今之变。因为所谓「通」者，必是在「事件」以外，能渗透引发这事件与贯穿这事件的「精神实体」，而后可能，而此精神实体却即在「天人之际」处显。所谓究天人之际即在透显精神实体而深明乎精神发展之脉络，这就是接上慧命了。然而今之治史者，却视此等事为根本在其所谓史学以外者。所以今之治史者，其头脑皆成无色者，其心窍皆成光板者，无性无情，无仁无义，只印上一些事件之黑点。此之谓科学方法之用于史。其结果是治史者不懂史，成为历史意识文化意识之断灭，成为慧命之斩绝。虽曰纵贯，实是横列。他们把历史事件化、量化、空间化，那里还有纵贯？这是休谟哲学之用于史。


    但是愤世疾俗，择陈迹而固执之，虽亦是着眼于事件，然却是有文化意识者，虽不必有历史意识，亦不必能接通慧命。此种人只可说因愤世疾俗而流于固执不通然，狷介有守，亦是可贵。此如辜鸿铭</a>之留发辫，夏灵峰之服古衣冠。盖固执陈迹亦有其象征的意义，此与研究历史者之只注意事件不同。故今之治史者无文化意识，而此等人却有文化意识也。推之，韩愈</a>之「不塞不流，不止不行，人其人，火其书，庐其居」，虽亦从迹上截断，然确有很强烈的文化意识，虽并不真能有历史意识，亦并不真能接通慧命。后来孙泰山（明复）之辟佛亦主张只从衣冠上截断，此亦是很强烈的文化意识。在此显出风俗衣冠虽属外部之末事，然亦具重大之防闲作用与象征作用。故古国乔木，爱屋及乌，君子取焉。「蔽芾甘棠，勿翦勿伐，召伯所茇」，诗人咏焉。


    不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源，不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命，不得谓为有本之学，其学亦不能大，不得谓为真实之中国人，其为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的，而其意识观念，即其义理之性情一面，则是非中国的。非中国的，中国不受。但他亦不能即是真实之英国人、德国人、或美国人，是则英美德法等亦不受也。此为不能作主之存在，夹缝中之存在，甚至为国际之游魂。不能接通慧命，不能为真实之中国人，吾华族即不能自尽其民族之性而创制建国。一个不能自尽其民族之性而创制建国的民族，是弃才也。不能为真实之中国人，不能创制而建其国，亦不得实然谓为天下人。或曰：何必为中国人？我直作世界人耳。此言虽大，实则「荡」耳。此是国际游魂，何得谓为世界人？未有割截其根而能大者，只是飘荡耳。佛教徒，其为中国人是偶寄之习气之存在，而其义理之性情一面，则是非中国的。即使是中国的佛学，如：天台、华严、禅，亦只是中国的心习之范畴，而究不是中国的慧命。彼只个人修习解脱而已耳，不能为「作主之存在」。若反而薄孔孟，诋宋明儒，则其罪大矣。是必欲斩截中国人之根而皆令其飘荡也。吾与内学院向无关系。吾前在重庆，见欧阳竟无</a>先生一文大骂宋明儒，谓理学不灭，孔孟之道不彰。彼又有中庸大学解，以佛言曲圣教。是不敢公然骂孔孟，而割截宋明儒之绍述，涂抹圣教以篡夺。彼等演变为一致之论调，实不只骂宋明儒，孟子亦在诟诋之内。不敢骂孔子，然必贬抑其地位，视之为儒童，安排之为第七地菩萨。吾见此种种怪象，大起反感。试问孔孟何负于中国？何负于人类？宋明儒何负于中国？何负于人类？汝辈佛弟子此种作为又何益于中国？何益于人类？挖其根而令炎黄子孙不得为作主之存在，而转为夹缝中之存在，为偶寄飘荡之存在，此将有何功德之可言？故云其罪大矣。设真如尔所愿，炎黄子孙亦真能悉令入无余涅乐而灭度之，则该时汝遭遇尽伦尽制之问题否？遭遇设制建国以自存否？国亡族灭，为奴为役吾想汝等亦不能安也。那时设若汝真作主而正视之，则将无憾于孔孟矣，无憾于尽心尽性尽伦尽制之教矣。将感谢之不暇，痛悔之不暇。今有孔孟作主，令汝等在旁有事可作，有风凉话可说，忘其所以，反噬此骨干以自毁，此岂得为真有悲情者乎？亦肆无忌惮而已矣。


    佛教徒根本无历史文化意识，亦根本不能正视人文世界。万念俱灰，唯求出离。至耶教徒，则亦过人间生活者。然衍至今日，仍不免予人以「二毛子」之印象。于此中亦求不出一真实之中国人，彼等之为中国人亦只是偶寄之习气之存在。彼等之观念是摩西、耶和华、弥赛亚、基督、约翰、耶稣。这些观念塞满心中，自不能通华族文化生命之源。彼之浮层意识已全成隔绝。其不隔绝者只是不自觉之下意识习气之余波耳。彼等不得以「宗教为普世」以自解。科学无国界、无种色，宗教不能无国界、无种色。宗教是一民族文化生命之最深处，最根源处之表现，亦是一文化生命之慧命之最高表现。吾华族有最独特最根源之慧命，不于此而讨安身立命，立宗定教，以自肯其大信，割截其根而从摩西耶和华犹大民族之历史，以数人家珍，是自卑自贱而甘于为国际游魂随风而飘荡者也。


    夫以中国知识分子皆歧出而乖离，真可谓闵其室，无人矣。谁是炎黄之子孙？谁是真实之中国人？谁来给华族与中原河山作主人？有谁能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔？皆陷落于躯壳、习气，窒息以死，而为行尸走肉，为偶寄之存在。生命已不畅通矣。而自五四以来，复假借科学与民主以自毁其根，自塞其源，是则本窒息不通而益增其睽隔也。未有生命不通而可以有所建树以自立者。歧出乖离，东倒西歪，颠倒久之，而有共党之魔道。华族至是乃彻底死矣。绝途逢生，非直通文化生命之本源，不能立大信，昭慧命。夫如是，吾焉得不独尊吾熊师。夫一民族衍变既久，积习既深，若复顺其习而下委，则只成一团习气之堕性。稍有文物度数之沾溉者，则又沾着于陈迹而玩物丧志，不能通文化生命之源也。呫哔吟哦于诗词典籍者，则又习焉而不察，使为其黏牙嚼舌之资具。有终生读中国典籍而与其生命无交涉者。稍有颖悟者，亦能就眼前积习风光而略得旨趣，然而不能深入底蕴而通文化生命之源也。此为感性之欣趣，而非思想慧命、德性光辉之遥契。又有较为颖悟者，亦能稍通义理之源，然而浅尝捷取，不能资之深而左右逢源也。此如淤滞麻木者，药力不足，只略一开启而复闭塞，未能周身畅通他。又如溯流而上者，只溯至半途而止，未能直通其源而综览在胸也。又如千条万绪，百川归海，然而浅尝捷取者，则只理得一条半绪，未能洞澈光明之源，故不能「大德敦化」也。此皆为积习所限，不能拨陈迹而通慧命，故不能开拓变化，为民族生命立道路。此非有大才大智大信，强烈之原始生命，固难语于华族之慧命也。然则当今之世，未有如熊师者也。


    五十九年刊于「中国学人」创刊号