第十九讲 纵贯系统的圆熟

    假如我们对儒、释、道三家的基本观念有确定的了解，知道其最后的问题所在，便知这三个系统都指向最后的、究竟的层次。这即是说，这三个系统在层次上并无高低之分，它们同属于终极的形态之层次。从这终极的形态上来说，它们都是纵贯系统。儒家达此终极的形态、是纵贯系统，固无论矣。道家的基本观念与中心问题所趋向之处，亦是终极、究竟之所在。从这点来看，道家亦属于纵贯系统。佛教也是如此。佛教有那么多的观念，但如果我们通过判教为它们做个合理的安排，那么佛教也有一个最后的指向，亦即所谓的究竟、了义。佛教有了义与不了义，圆教是真正的了义，了义即究竟。小乘当然非了义，因为它是过渡的。即使大乘，若未达到圆教的境界，亦非究竟、了义。圆教所指向的地方，即是究竟。自此究竟处而言，佛教亦具备此纵贯系统。纵贯系统是相对于认知系统而说，认知系统是横摄的。这两个系统相对时，认知系统是低层的。所以凡是指向终极的形态这个层次的，都属于纵贯系统。就这点而言，儒、释、道三家并无不同。但这只是笼统地说，我们是从终极、究竟处讲，而不从认知系统上讲。认知系统是低层的、非究竟的，不是最后的指向。从这三家最后所指向之处，我们笼统地说它们都是纵贯系统。


    但是“纵贯系统”一词用在儒家最为恰当，所以我们虽然以这个词语来概括三教，但实际上是以儒家做标准。不过我们可以暂且不抱有这个以儒家做标准的成见，而先笼统地以纵贯系统去概括这三家。因为我们了解，不管以什么做标准，这三个系统所指向之处都在同一个层次上，无高低之分。儒家到此是究竟，道家到此是究竟，佛家到此也是究竟。它们的讲法也许不一样，但是它们俱属同一层次。所以我们暂且方便地说：它们都属于纵贯系统。“纵贯”的恰当意义是在儒家这里表现。反之，道家和佛家对此并不采取纵贯的讲法，我称之为“纵贯横讲”，它们和儒家不同之处在此。儒家在这究极之处本来是个纵贯系统，而且是纵贯纵讲，道家和佛家则是纵贯横讲，其间有这么一个差别。假如我们能通过基本观念对儒、释、道三家的全部系统及其系统的支架、性格有个恰当的了解，那么就只能这么说。


    历来辨三教同异，始终辨不清。儒、释、道三教当然有其差异，否则只有一教就够了，何必有三？既然有三，当然有不同。可是不同之处何在？却没有人能说明白。所以，我们现在先说明，这三个系统最后所指向之处都属于同一个层次，此处无高低可言，只能并列地比较其同异。若要说我高你低，那是护教的立场，我们现在不采取这个立场。站在儒家的立场，佛、老是异端；站在佛教的立场，儒、道二家是外道。这样一来，就有高低的问题；不但有高低的问题，还有正邪的问题。但是我们现在不采取这个态度。我们只就其最后所指向之处，肯定它们属于同一个层次，并列地辨其同异，而不论高低、正邪。在这个理解之下，儒家是纵贯纵讲，恰合于纵贯的意义，使纵贯的意义能清楚地呈现出来。所以过去儒家看佛、老，总觉得有点别扭。可是像陆象山、王阳明</a>等人，对佛、老都有同情的了解，不把它们看得很低，也不把它们当成异端。但纵使不这么看，他们对于佛、老还是觉得有点别扭，觉得它们不顺适，有点偏。其之所以觉得如此，是因为形态不同。（“异端”二字如果客观地如此字而了解之，亦只是不同的端绪而已。若只是如此，则相对而言，互为异端。外道亦如此。若由异端或外道再进而论偏正，那是进一步的评价。）


    照我们现在的讲法，纵贯系统本应当纵讲，才能恰合纵贯的本义。但道家是纵贯系统，却并不能使我们充分地去纵讲，所以以前总觉得它不十分周至。譬如老子</a>说：“道生之，德畜之。”“无名，天地之始；有名，万物之母。”“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“天得一以清，地得一以宁。”他也在追求天地万物的最后根源，凡是这种问题都属于纵贯。照基督教的传统，天地万物的最后根源是上帝，上帝创造万物，我们所追求的那个最后根源，就其创造万物说，即属于纵贯。道家也属于纵贯系统，但却不能充分满足纵贯之实，所以总是令人觉得不周至。但这是从儒家的立场去看。我们现在不从儒家的立场去看，而客观地去看道家，恰当地了解它，则它就是纵贯横讲——纵贯的形态以横讲的方式去表达。我们从什么地方看出它是纵贯横讲呢？我们是根据道家的基本观念决定其基本性格。道家所谓的“道生德畜”“无名，天地之始；有名，万物之母”等，均属于境界形态，而非实有形态。


    道家所谓的“生”，不但和上帝创造万物的“创造”不同，也和儒家从天命所说的“创生”不同。儒家的道体的确可以创生万物。《中庸</a>》说：“天地之道可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。”这就是创生。所以儒家的道体是形而上的创造性（metaphysical creativity）。这种创造性当然和宗教家所谓的“上帝的创造”不同。《中庸》《易传</a>》都表示这个道理；而《论语</a>》讲仁，《孟子</a>》从道德上说心、性，也表示这个道理。这就叫作纵贯纵讲。


    道家也向往一个道体（天地万物的根源），这个道体也能生万物，所以老子说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”庄子</a>也说：“夫道……神鬼神帝，生天生地。”这就等于：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵。”“道”以“一”来示。天得到“一”（道），便成其为天；地得到“道”，便成其为地；鬼神得到“道”，便能够灵。一切东西都不能离开道，道使然者然。这些讲法相当于莱布尼茨所谓的“充足理由”（sufficient reason）。“充足理由”是在说明一物何以仅仅如此，而不如彼。照莱布尼茨的讲法，最后的充足理由是上帝。这便是纵贯系统。道家本来也是纵贯的，但是依其讲说道理的方式，讲到后来，却失去了创生的意义，所以它不属于实有形态，而属于境界形态。它所说的“生”是“无生之生”，是消极的意义。尽管是消极的意义，这其中却有很高的智慧，而且需要极大的智慧才能达到。


    从这点我们可以看出，道家有其真切的意义。儒家客观地肯定一个道体，肯定天命之于穆不已，创生万物。这是客观的肯定，属于实有形态。道家却不如此，它完全从主观方面去讲，从人为造作这里翻上去。我们不必肯定一个道体或上帝来创造，我们只消把操纵、把持及人为的不自然去掉，万物自然会生长，这便等于创生。这是很高的智慧，也需要很大的工夫。因为人都喜欢往前，没有人喜欢往后，道家就希望我们往后退一步。往后退一步，是一个很大的实践功夫，而不是消极。


    这个道理本来是纵贯的，但道家却是纵贯横讲。道家先客观地肯定道是创生的实体，然后把这个客观的实体变成主观的境界或智慧。我们只要放开一步，天地万物自然会生长，这叫作天地万物的“归根复命”。我们只要不去骚扰天地万物，不塞其源，不禁其性，它们自能开源畅流，这就行了。老子讲“归根复命”，我一归根，天地万物通通归根复命，一起升上来，所以道家是个观照的境界、艺术的境界。道不是摆在那儿，为我所肯定；道就在我这里。至于什么是道呢，道家用“逍遥”“齐物”“无”等方式来表示。道就在我这儿得到肯定，是我的心境、我的智慧。我这里一敞开，大地万物通通和我一样。我一逍遥，天地万物同逍遥。我以平齐万物之心看一切，没有任何偏见，则天地万物都是绝对自足，都一起升上来。假如我不逍遥，没有道心呈现，则一切都落在计执世界里，在这里就有比较、依待的问题。我一升上来，万物便一起升上来；我一落下去，万物都落下去而窒息死。在纵贯横讲的情形下，主观的心与客观的物一体呈现。你有道心，物就上升到道的境界；你没有道心，它就落下来。我们只能说“道心和一草一木一体呈现”，而不能说“道心创造一草一木”，这叫作纵贯横讲。所以道家开艺术境界，它是采观照的态度。在观照中，我们达到逍遥的境界，一草一木也升上来而逍遥，也自足无待，道心与一草一木同时呈现。并非道心创造一草一木，而是两者同时呈现。


    至于佛教，也是纵贯横讲，而且更显明。道家至少还肯定“无名，天地之始；有名，万物之母”“道生之，德畜之”，至少还有个纵贯的样子，但是佛教连这个样子都没有。它并不赞同基督教肯定一个上帝。站在佛教的立场来看，肯定上帝是极端荒谬之事。同样地，它也反对婆罗门教的梵天。因此，基督徒说佛教是无神论。佛教对这些都不肯定，就是儒家的道体、道家那个道生德畜的“道”它也不肯定。它不必肯定一个东西来创造或保障万物，或者与万物同时呈现。它根本不肯定纵贯式的创造的实体。但是我们为什么还说它是纵贯系统呢？因为它最后所指向之处和儒家、道家同属一个层次，所以我们还是可以把它看成纵贯系统。尽管它开始不肯定上帝，不肯定梵天，也不肯定儒家的道体或道家那个道生德畜的“道”，可是从最后的究竟处说，它还是纵贯系统，而且更显明地是纵贯横讲。你若说佛教是纵贯系统，这会让佛教徒听起来很不舒服，因为他们不喜欢肯定一个东西来创造万法。不管是肯定上帝、梵天、儒家的道体，还是道生德畜的“道”，它都看成外道。


    但是我们不要根据这点就说佛教是异端，或者反过来，从佛教的立场说其他各家是执着。尽管佛教不要一个东西来创造万法，但它最后还是指向究竟、了义，因此也算是纵贯的。可是它一开始又不能讲一个纵贯的实体，那怎么办呢？佛教是把其他各家开始时客观肯定的上帝、梵天、道体，以及道生德畜的“道”都转化了，而不先做客观的肯定。客观地看来，它应该比较能同情道家。因为道家虽然也说“道生德畜”，但却属于境界形态，把客观的实有形态的意义都转化了。依此而言，佛教似应比较能接近道家；但尽管可以接近道家，它仍不先肯定道。


    佛教把上帝、梵天、儒家的道体，甚至和它最接近的道家的道，都转化了。它转化到何处而达到究极呢？就是佛性、法身。佛性、法身是佛教的基本观念，理应为大、小乘所共同承认。佛性、法身的观念当然是从最后的指向说，这就是圆教下的佛性、法身。圆教下的佛性、法身能保住万法，但不能创造万法。在此我们不说创造，只说保住。这保住的关系当如何了解呢？大乘要度众生，不只是自己成佛。光是自己成佛，那是小乘。小乘修阿罗汉，阿罗汉是自了汉，只管自己灭度、自己解脱，而不管众生是不是灭度；这表示慈悲心不够。假如我们的慈悲心够，那么不但悲自己，也须悲众生。因此，不但要度自己，也要度众生。我们若从小乘解脱出来讲大乘，便牵涉慈悲的观念。如果我们的慈悲心广大，那么一切众生都在慈悲心的笼罩之下。假如我们的慈悲心萎缩，先是只限于中国人，而不及于欧洲人，再缩小到只限于自己一家人，而不管旁人，甚至只管自己，连父母、兄弟都不管，终至毫无慈悲心。反过来，慈悲心也可以扩大到无限，以一切众生为范围。佛性、法身非如此扩展不可。成佛是以一切众生得度为条件，必须即于一切众生而成佛。所以在圆教的法身里面，一切法都包括于其中。


    可是我们不要认为佛性、法身可以创造万法。我们的意思只是说，我之成佛是以一切众生得度为条件，在这个意义上把一切法收进来。我之成佛是即于这一切法而成佛。我不能离开这一切法而成佛，而是必须即于这一切法而成佛。如果我一成佛，这一切法也就都被保住了。如果我可以离开这一切法，跑到高山顶上去成佛，这些法便可有可无，其存在无必然性。圆佛必须“即”一切法而成佛，法的存在之必然性就在这“即”字里保住。这是佛教中一个巧妙的问题，平常不易看出来，但是同西方哲学一比较，就很容易明白。你们若弄不明白，便会说这是虚无主义。但这是你们没了解，因为佛教不是虚无主义。佛教就是这样把法的存在之必然性保住了，但是没达到圆佛就不行。小乘固不行，因为在小乘，我之成佛只是自己的事，不必关涉一切法而成佛。这样一来，法的存在就与我不相干，因而法的存在只是偶然的，没有必然性。至于大乘，虽知关涉着一切法而成佛，然而未达到圆佛者，那关涉之“即”即得不究竟、不圆实，即是说，“即”不起来。如是，那一切法也不必然能得保证，此如天台判教中之所说。


    基督教讲上帝创造万物，也是要肯定世界的存在必然性。儒家肯定创生万物的道体，所以最反对佛教说万法如幻如化。什么如幻如化！这明明是实事实理，天理就在这里。但是这种反对只是初步的看法。佛教说万法如幻如化，是就无自性说。但是这些如幻如化、无自性的法没有一个可以去掉。这不是很妙吗？这里面包含两层意思。照我们平常的理解，既然一切法如幻如化、无自性，理当没有必然性。但是佛教不如此想。佛教认为一切法的如幻如化是根据无自性而说，但这些如幻如化、无自性的法之存在有必然性，这里包含两个问题。这种必然性不靠上帝来保</a>障，也不靠道体或道生德畜的“道”来保障，而是以佛法身来保障。但是佛法身并不创造万法，佛法身即万物一起呈现，永远连在一起，因此万法之存在有必然性。这便是所谓的“纵贯横讲”。


    假如我们不知道这是两个问题，光从如幻如化、无自性这点去想，法的存在就没有必然性——以西方哲学的名词来说，法的存在就不可理解（unintelligible）。如果只看成一个问题，那么既然一切法如幻如化、无自性，法的存在就没有保障、没有必然性，因而也不能讲存有论（ontology）。西方哲学讲存有论，是讲存有（being），而佛教根本不讲存有。所以在这里我们还要转一个弯，再转进一层，从另一个层次上来看。佛教是从佛性、法身这里来保住无自性的法。但是我们不要以为有了佛性、法身，一切法就有了自性。这也不对，一切法还是如幻如化、无自性，还是缘起法。所以佛性、法身不是莱布尼茨所谓的充足理由。充足理由使一切缘起法可理解、有理由可说，这就有自性了。在这一点上，佛教的看法很特殊。它是以佛性、法身来保住，而非创造万法，也不是以佛性、法身作为一切缘起法的充足理由。所以佛教了解因果缘起和西方人了解因果性（causality）不一样。佛教是以佛性和法身来保住如幻如化、无自性的法的存在之必然性，因此它也可以讲一套存有论。这种存有论叫作佛教式的存有论（Buddhistic ontology），这和西方人所讲的存有论完全不一样。尽管万法如幻如化、无自性，但佛教仍要保住万法，使之有必然性，这不是包含两个层次上的问题吗？只要能保住法的存在之必然性，我们便可以叫它“存有论”（尽管这个名词来自西方，但我们仍可借用）。假如你们能够对“佛教式的存有论”这个名词做个恰当的说明，这也是很有贡献的。在这个时代讲这种道理，是很有意义的。我们不能再随着传统的看法误解这个意思。例如，过去儒家批评佛教说缘起性空、如幻如化，好像一说如幻如化，就什么都没有了。佛教也不能因为这层意思，就反对其他各家所肯定的一切。在这样的相互参照之中，实义就可以显现出来。（关于道、释两家的纵贯横讲，请回看第六讲）


    以上是我所谓的“纵贯横讲”。“纵贯纵讲”容易了解，因为西方哲学和儒家都是纵贯纵讲。纵贯纵讲近乎常情，所以比较容易了解。道家这一个形态的纵贯横讲就不容易了解了，但还是相对简单。然而在佛教，你说它是纵贯系统，就显得刺耳，但它事实上是如此。若再说它是纵贯横讲，就更难了解了。所以佛教式的存有论并不容易了解。儒、道、释三个大系统从究竟方面来说，是以纵贯系统为主，不过却以两个态度去讲：儒家是纵贯纵讲，另两家是纵贯横讲。


    儒家是彻底的纵贯系统，而且是纵贯纵讲。这近乎西方哲学，比较容易了解。不但宋明理学属于纵贯纵讲的形态，从先秦儒家开始它就是如此。孔子</a>论仁，孟子论性，都是讲道德的创造性。什么叫道德的创造性呢？用中国的老话讲，就是德行之纯亦不已。分解地说，德行之所以能纯亦不已，是因为有一个超越的根据（transcendental ground）；这个超越的根据便是孟子所谓的“性善”的“性”。这个“性”便是道德的创造性（moral creativity）。有这个创造性作为我们的“性”，我们才能连续不断、生生不息地引发德行之纯亦不已。德行之纯亦不已是从性体的创造而来，不是原先就有的。已有的可以使之没有，没有的可以使之有，这不是创造吗？创造之最切的意义便在于道德的创造，也就是康德所谓的“意志的因果性”（causality of will）。我们在知识上所说的因果性是自然的因果性（natural causality）。意志的因果性康德称为特种因果性（special causality）。这是创造性的原则，在儒家则以“性”来代表。儒家不从意志这里开始讲，而是从“仁”这里开始讲，或是从“性善”的“性”这里开始讲。“性”不是个空洞的概念，而是有内容的，恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心通通包括在内，孔子的“仁”也包括在内。它本来就是个创造性，创造的本义在此。知性（understanding）不是创造原则，意志才是创造原则，而这种创造是道德的创造。


    文学家也讲创造，那种创造根源于自然生命。但那只是附属于一个特定能力之下的创造，然而一旦能力发泄完了，创造也就没有了。所以有所谓的“江郎才尽”，当他的生命发皇的时候，出口成章</a>；等到发泄完了，不赞一词。这种创造力隶属于一个特殊的机能之下。至于呈现道德创造的性体之为创造性，叫作创造性自身（creativity itself）。这创造性自身就是本体，不隶属于任何特殊而有限定的机能。例如，基督教从上帝来说创造，上帝并非一个特殊的机能，他的全部本质就是创造性自身。这种创造性是无所属的，它不像文学家的创造一样隶属于自然生命。上帝本身全部就是创造性自身，这创造性自身就是宇宙万物的本体。说之为上帝，是宗教家的讲法，这是把创造性自身人格化、对象化。事实上，上帝之所以能创造，其切实的意义也要由意志的因果性（道德的创造）这里说。康德已经有这个意思，所以他说：“即使《四福音书》中的独一圣子，在我们能承认他是圣子以前，也必须先与我们的道德圆满之理想做一个比较；所以他自己说：‘为什么你们称（你们所看见的）我为善？除了（你们所看不见的）上帝之外，无有配称为善（善的模型）者！’但是我们又从哪里得有以上帝的概念为最高善呢？这简单地说来，只有从道德圆满之理念而得有之，这道德圆满之理念乃是理性所先验之构成者，并且不可分地与一个自由意志的概念相联系。”(1)依儒家的词语而说，由性体而发的德行之纯亦不已（性分之不容已）就是道德的圆满之理念。


    因此，孔子所说的“仁”、孟子所说的“性善”之“性”并不是个类名，不是定义中的类概念。如果把它们看成定义中的类概念，那是错误的。那是把“性”说成单单属于人类的人性，先把人类划类，划归动物类之下，然后再用一个“差”（differentia）来区分人类与牛、马等动物；这是亚里士多德下定义的方法。这样一来，“性”就成了类概念。但是孟子所说的“性”并不是类概念，尽管它在人这里显现，然而一旦显现出来，它就不为人类所限，而有绝对的普遍性。这是儒家论“性”时很特别的地方。所以我们不能用西方哲学的“本质”（essence）一词来翻译“性”。平常用“nature”这个字来翻译“性”，已经不很好；但是用“essence”来翻译它，更不好。因为在西方，“essence”这个名词有一定的意义，它是根据亚里士多德那套逻辑而说的。用“essential”或“essentially”来形容，这可以，因为这两个词可以广泛应用；但是名词的“essence”就不行了。因此，尽管孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子·离娄下》篇）但是这并非定义，这个“异”也不是定义中的“差”。这个“异”是价值的观念，而非分类的观念。所以孟子反对告子“生之谓性”的说法。


    “性”有绝对的普遍性。凡是概念都有普遍性，可是类概念的普遍性是有限制的。然而儒家言性，其普遍性是没有限制的，所以这个“性”有无限的普遍性。性体呈现出无限的普遍性，才能和道体合一。所以讲到最后，心体、性体、道体、知体（良知之体）都是一体。客观地就其创造万物而言，曰道体；落于人，则曰性体。但这不是说“性”为人所限，而是说“性”这个名词是对着个体而建立的。但是“性”的概念并不为某类个体所限，它对着你的个体为你的性，对着我的个体为我的性，对着一草一木即为一草一木之性，此即张横渠所谓的“天地之性”；然而其为性则一。总起来说，为道体；散开来对着万物说，即为性体。这两个名词的分际不同，但其内容的意义完全相同。所以我们可以说：心外无物，道外无物，性外无物。“道外无物”大家容易了解，因为我们讲道体本来就是通着天地万物而讲，道以外当然没有物，正如上帝以外没有物一样。但是说“性外无物”或“心外无物”，大家就不一定能够了解。这其实是一样的意思。因为这里所说的“心”就是孟子所说的“本心”，而孟子是由“本心”（恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心）说“性”。所以既然说“性外无物”，当然也可以说“心外无物”。王阳明以良知的知体代表“心”，也可以说“心外无物”，心体、道体、性体都通而为一。而在程明道那里，则诚体、性体、仁体、易体、敬体、神体等通通是一。这些名词是随不同的分际而建立的，其实只有一个。


    但是儒家讲这些道理，并不从客观面开始讲，如孔子就是直接从“仁”讲起。我们常说，中国文化和西方文化发展的路向不同。中国文化并未否定客观面，而是暂时撇开客观面，从主体这里看，而开主体之门。主体之门在西方始终开不出来，从希腊传统固然开不出来，从基督教传统也开不出来。因为基督教讨厌主体，而重客体，它要肯定一个超越而客观的上帝。反之，东方文化特重主体而开主体之门，不但儒家如此，道家、佛家也是如此。儒家开主体之门，从孔子论仁开始。但是开主体之门，并非不要客体，而是要通过我们的主体来了解客体，最后主体和客体合而为一，性体、心体、仁体、诚体等和道体合而为一。这样一来，基督教的形态自然便被转化了。这要凭实理来看，不能为了传教的方便而瞎说。当然你可以说在《诗经</a>》《尚书</a>》中也有人格性的上帝（尽管不很强），你也可以说我们要以夏、商、周三代为准，孔子以后的发展不好，我们要重新发展一套。这固然可以，但是这另一套是否一定好呢？能不能发展出来，也很有问题。你另外换一套，也不一定比孔子传统好。无论如何，过去这几千年是这样发展的，这不能误解。


    儒家彻底地是纵讲，从人这里讲起，开出性体的观念。性体是道德创造的先天根据。道德创造是德行之纯亦不已。“纯亦不已”一语出自《中庸》。《中庸》上说：“诗曰：‘维天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也。‘于乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”主观方面是德行之“纯亦不已”，客观方面是“维天之命，于穆不已”；这里有两面，但这两面是一个意思，同一化（identify）了。我们先分开来说。“诗曰：‘维天之命，于穆不已。’盖曰天之所以为天也。”这意思是说，“于穆不已”是天的本质。接着就说到文王法天。一方面说天道，另一方面以人格做见证。当然你说孔子也可以。“于穆不已”是从客观面讲，“于穆”是副词，深远貌，天命是我们眼前所看不到的。我们平常只看到散列的天地万物，事实上它们后面有一个“于穆不已”的天命在推动。这段话后来转成《易传》中的“天行健，君子以自强不息”。中国人过去对这道理了解得很亲切，因为他们有“存在的呼应”，一代一代相传下去。现代人往往自认为比以前人更了不起，其实哪有这回事？！现代人“隔”得很，只有小聪明而无智慧，完全不能有“存在的呼应”，哪里能接得上这种慧命？“天行健”相当于“维天之命，于穆不已”，“君子以自强不息”相当于“文王之德之纯，纯亦不已”。孟子说：“先圣后圣，其揆一也。”陆象山也说：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。”这就是“存在的呼应”，慧命之相续。道当然是客观的，有绝对的普遍性。见此即为见道，不见此即为不见道。在这里虽然有主观面与客观面之不同，但是这不已的“体”是同一的。这种讲法是纵贯纵讲，也就是相应其为纵贯而纵观地去说，以开启我们的生命之源、智慧之源、道德创造之源。这是最贴切、最顺适而条畅的讲法。


    纵贯纵讲的方式在柏拉图那里还不行，因为柏拉图还有纵贯横讲的味道。这纵贯横讲当然不同于佛、道两家的形态。其横讲是偏重认知的，一是因为他开不出主体，二是因为他的造物主如工匠之制造，而非创造。后来基督教出现，从上帝的创造那里讲，是可以讲创造了；但是它光有“维天之命，于穆不已”这一面，而无“文王之德之纯，纯亦不已”这一面，所以主题开不出来。这是基督教的形态。中国人的想法则不同。儒家也重视创造，但不以上帝来创造天地万物。创造之实乃见诸我们的道德创造，所以性体和道体通而为一。因此儒家开主体之门，重视道德的实践。如何呈现性体呢？靠慎独。所以开主体之门就是开慎独的工夫。基督教始终开不出慎独的工夫，所以它不能说：我们可以靠道德实践而成为耶稣。


    在西方哲学中，最能显著地表现纵贯系统，并且还能开出主体的是康德。所以我们现在讲儒家的学问，若要与西方哲学发生关联，只有康德哲学可以接头。由这种接头，便显出问题来，所以中国哲学还可以往前发展。假如西方哲学以康德做中心，不以目前所表现的为满足（西方哲学目前所表现的主要是分析哲学和存在主义，分析哲学是技术性的，存在主义所表现的是末世思想），还要往前发展一步，那就一定要有所调整，一定要看看中国哲学。但是西方哲学为什么一定要以康德做中心，而不以罗素做中心呢？显然不能以罗素做中心，因为罗素不讲这些问题。为什么不可以圣多玛做中心呢？因为圣多玛哲学源于希腊传统，其所主张的正好是康德所要打掉的意志的他律。纵贯系统所讲的是意志的自律，所以西方哲学不能以圣多玛做中心，来和中国的学问接头，只有康德可以接得上。假如中国哲学还要往前发展，便只能顺着这个路子发展，这是必然的。假如西方哲学以康德做中心，还要往前发展，它就不能停在康德那里，它必须看看中国的传统，再转进一步，所谓“百尺竿头，更进一步”。否则康德的哲学就不能畅通，西方的文化生命就不能落实，它将始终摇摆不定。


    简单地说，儒家系统从最究极处看，是个纵贯系统，就是康德所说的两层立法中实践理性的立法那一层。但是儒家这个纵贯系统同佛家、道家相比较是纵贯纵讲。康德也是纵贯纵讲。康德之所以能和儒家接头，是因为他讲意志的自律。这个扭转很重要，也是中国人所赞成的，因为儒家属于这个形态，所以一看就能了解。在西方，康德费了大力气，还不一定能扭转过来。但是康德说得清楚明确，不管是以上帝的意志做根据，抑或是以圆满或幸福做根据，都是意志的他律(2)。意志的自律是必然的、不可争辩的，讲道德非如此不可，这点儒家早就看到了。客观而论，宋明儒大体都能保存先秦儒家从道体所讲的纵贯的意思。古人很容易了解纵贯的意义；现代则容易了解横列的认知关系，劲道最容易用</a>得上，反而很难了解纵贯的意义。宋明儒中，除了程伊川、朱子稍有偏差外，都能充分保持纵贯的意义。但是程伊川、朱子的那些词语还是从纵贯系统中提炼出来的，他们只是不自觉地转向，大体类乎柏拉图传统的形态。所以我说这是“别子为宗”，而非儒家的正宗。重视这方面也很好，并非没有价值，因为可以从这里讲知识。但是中国文化的发展是先讲纵贯系统中的创造。至于西方，柏拉图则首重知识，所以他不能讲道德。朱子就成了这个形态。开出这一面也很好，在先秦，荀子</a>就重视这一面。但是朱子套用正宗儒家的词语来说这一套，就把人弄糊涂了。


    “性”虽然是在人身上呈现，但它不是类概念，因此性体和道体是同一的。而照程明道的讲法，性体和心体、仁体、诚体、道体、神体、寂感真几等都是同一的；主观地讲的“纯亦不已”和客观地讲的“于穆不已”完全是一，所以他说：“只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”(3)我们一天二十四小时的变化就是天地之化，并非我们这里是人之化，那里是天地之化。但是这样岂不成了自然主义？并非自然主义，因为这是把人向上升，而不是向下落。依儒家的看法，道德秩序（moral order）即是宇宙秩序（cosmic order），反过来说，宇宙秩序即是道德秩序，两者必然通而为一，见此即是见道。见道并不很容易，中国人以前谓之“悟”。现代人靠西方的概念语言来分析，更不容易懂。“悟”不只是了解，譬如竺道生讲顿悟成佛，并不是靠了解就能成佛，而是要见“实相”。“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相。”(4)顿悟成佛固然要开佛知见，同时也要在顿悟之中将无明通通化掉，证“实相般若”，得涅槃法身。否则全部生命都在无明之中，如何能成佛呢？所以，“悟”不只是理解或了解之事。


    我们先了解“性”是什么，“心”是什么，良知的知体是什么，然后再进一步了解心体、性体、知体和道体是同一。这“同一”是现代人所不容易领悟的，不但洋人如此，中国人也如此。他们认为，“心”“性”“良知”等如何能与客观地说的道体合而为一呢？他们甚至不承认有这所谓客观地说的道体。但是这种态度是违反中国传统的。照以前的标准，这根本还没有悟道呢。这两方面的合一——心外无物、性外无物、道外无物——是儒者所共许的，程、朱、陆、王都莫不共契，而且不但宋明儒如此，先秦儒家早已是如此。因为纵贯系统本来就是如此，不如此就是不悟道。现代人不容易理解这点，但是过去的中国人都很容易理解。现代的中国人何以不能理解呢？这是因为受西方那一套的影响太大，以为这样讲才明确，以前的讲法太笼统。我们固然需要用现代的方式来表达，但是不能把原有的意思弄丢了。


    “悟”是什么意思呢？就是指主客两面所说的“体”是一。以康德来说，康德的系统与儒家的纵贯系统最切合，因为康德的系统是个典型的纵贯系统。但是他并不能达至这两面之合，因为他提出三个预设（posttes）——自由意志、上帝存在和灵魂不灭。他并没有说这三个预设是一。但是依儒家的看法，心体、性体、知体和道体是一，这里只能有一个，不能有三个。康德之所以提出三个预设，还是受了基督教传统的影响。


    再进一步，“悟”还有另一层意思，除了“主客两面之体是同一的”这一层之外，真正的悟道也不只是概念的了解。知解理性（theoretical reason）也能有概念的了解。尽管知解理性不能肯定自由、上帝、灵魂的客观实在性，但它了解这些概念并不矛盾，是可能的。《纯粹理性批判》就是要开这扇门。只有实践理性才能给这些概念以客观性、实在性。中国人所说的“悟”不只是了解概念的可能性，还要进入康德所谓的“神秘主义”。但是康德不能承认这一点，因为他不赞成神秘主义。在“悟”之中必须含有什么呢？主客两面之体是同一的，这“体”不只是抽象的，它也是心，也是良知，也是仁，所以这里必须含有智的直觉。


    康德可以不承认“智”的直觉，但是中国人不一定不承认。过去儒家虽然没有这个名词，但是必须肯定这个事实。这种肯定是在纵贯的系统中承认智的直觉，而非在认知的横列的系统中承认。我们承认了智的直觉，我们也未扩大我们的知识，这和康德的知识论并不冲突。智的直觉不能给我们知识，它是创造原则，而非认知原则，因此我们不能以了解感触直觉的方式去了解它。感触直觉是在横的关系中，它能给予一个对象，但不能创造一个对象。智的直觉是在纵的关系中，它直觉某物即创造某物。我们不要误解，以为承认智的直觉是在知识层面上承认。儒家显然不会如此，因为儒家没有知识问题。横的认知关系属于康德所说的感性和知性，智的直觉则是在纵的关系中，因为上帝的创造是在纵的关系中。但是康德和儒家不同之处在于：康德认为只有上帝有智的直觉，而人类没有。


    儒家的传统中，并没有三个预设，而只有一个。这样一来，人当然有智的直觉，智的直觉就在性体、心体、道体、仁体这里表现。智的直觉只有从道德的实践中才能转化出来，在现实上是没有的。从现实上看，我们哪有一个特定的能力叫作智的直觉呢？因此从人类学的观点看人，便找不到智的直觉。康德也是从人类学的观点看人。从人类学的观点看，人就是佛教所谓的“定性众生”，是有限的、被造的。中国人则不从人类学的观点而从实践的观点看人。从实践的观点来看，并没有定性众生。人在现实上当然是有限的，但他是虽有限而可无限。人可以成佛，佛就是无限。当然这“无限”与上帝的无限不同，但是不碍其为无限。佛是由众生修行而成的，所以并无定性众生，也没有定性的阐提、定性的阿罗汉、定性的菩萨，甚至定性的佛。根据这点，佛教可以讲“不定原则”（principle of indeterminate），但是佛教也有“决定原则”（principle of determinate）。这决定原则是什么呢？一切众生皆有佛性，这是决定的；人皆可以成佛，这是决定的。所以，三个预设一定要合而为一，主观地说的心体、性体、知体和客观地说的道体是一，智的直觉则含于其中。“悟”就是要悟这点，见道也就是要见这点。这也就是康德所讲的“上帝王国”。


    但是中国人并不说“上帝王国”这类词语，对我们而言一切都是天地之化。我们平常认为天地之化在一边，德行之纯亦不已在另一边。其实德行之纯亦不已就是天地之化，于穆不已的天地之化就是道德的创造，这两者是同一的。这不即等于上帝王国吗？这是上帝王国之转化。上帝王国必须依靠智的直觉，直觉之即创造之。因此，朗然呈现，清清楚楚地摆在那里，这就是见道。同样地，成佛后的最清净法界也不只是个观念。所以，在这点上我们不能根据康德的标准往下落，否则便违反中国的传统，使之成为无意义。现在有些人就是持这个态度。他们只承认孟子、王阳明的看法，而且把孟子、王阳明的学说只局限于道德的应当（moral ought），而不牵涉存在。这样一来，就缩小了他们的学说，这怎么可以呢？若不牵涉存在，存在交给谁呢？西方人把存在交给上帝，你把存在交给谁呢？你说良知不牵涉存在，而只决定道德的是非，决定“应当”，那么把存在交给谁呢？而且王阳明明明说“心外无物”，明明说“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。乾坤万有不能离开良知而存在，而这些偏执者却使良知萎缩，将其只限于人类的道德界，那么把天地万物的存在交给谁呢？这是不通的。所以在这里，我们不能顺着康德的思路往下拖。何况康德对于这点也有交代：他虽然不把存在交给我们的自由意志，但却把它交给上帝。现在这些偏执人把上帝、太极所代表的客观面都打掉了，又不把它交给良知，那么要把它交给谁呢？


    康德并不是不要上帝，上帝是三个预设之一。在中国，儒家则以道体代替上帝，心体和道体又通而为一，结果只剩下一个。你要说上帝，这就是上帝；你要说自由，这就是自由；你要说不灭的灵魂，这就是不灭的灵魂。中国人不特别讲个体的灵魂（individual soul）。“心”主要是指绝对普遍的心，万古长存，只有一个。所以我们不能依据康德说这是神秘主义或道德的狂热主义，而必须顺着康德往前推进一步。假如西方哲学以康德做中心，还要往前发展，就不能像现在这样下坠。那些康德以后的德国哲学家，如费希特、谢林、黑格尔都已经看出来了。不过他们发展得不好，尤其是黑格尔常令人反感。但是在黑格尔那里，已经有将三个预设消化成一个的趋势了。另外，儒家的发展就不像黑格尔那样令人讨厌。有人说黑格尔哲学有助于极权，但很少有人说儒</a>、释、道三家有助于极权。这样就往前进了一步，由康德所谓的“道德的神学”（moral theology）转变成儒家的“道德的形而上学”（moral metaphysics）。我们只能肯定一个道德的形而上学，就好像康德肯定道德的神学一样，但不能反过来肯定一个形而上学的道德学（metaphysical ethics），就好像康德不能肯定神学的道德学（theological ethics）一样。神学的道德学构成他律道德，是不应肯定的。


    但是我们和康德的不同之处在于：我们所谓的“悟道”“合一”之处，康德说是神秘之处，他不承认人有智的直觉。这种看法很不妥当。康德在《实践理性批判》一书中的《论纯粹实践理性的符征论》一章说，实践理性的判断只能以自然法则作为符征（type）或象征（symbol），而不能作为图式（schema）。这一章很难懂，因为他写得太紧了。我们在知识上固然需要图式，但是将道德法则应用到现实的生命中，却不需要图式。然而依康德的看法，我们一说到行动，就落在现象世界中，就要服从自然法则，所以自然法则是道德法则的象征（或符征），这里无图式可言。可是神秘主义却把这个只作为象征（符征）的东西转成图式，以为我们对于上帝王国有一种智的直觉。康德这种说法，是以知识中的词语来说智的直觉，是很不恰当的。假如我们要说智的直觉，就不能有图式，甚至不能用“图式”一词。可是在这里就是上帝王国，就是天地之化。在智的直觉中，我们可以说自然法则是符征，但我们不能说智的直觉有图式，而依康德的看法，神秘主义是把符征当作图式，以此肯定智的直觉。但康德并不赞成神秘主义。


    康德对神秘主义所做的批评并不很恰当，也许对西方的神秘主义可以这样遮拨。但无论如何，若不善于疏道，就封住了上达之路，由此形成一个大毛病，影响到一般人。康德反对以经验主义讲道德。对于神秘主义，虽然他也不赞成，但认为它与道德的庄严、纯洁可以兼容，只是夸张了一点。他认为就人的实践而言，最恰当的是理性主义。依中国哲学来看，如果以王学为准，良知教的四有句(5)是在理性主义的范围之内，而王龙溪所说的四无句(6)就进到神秘主义了。但这种神秘主义是由理性主义直接往前推进的。在这里，理性主义与神秘主义不能分成两截，它们是相通的。但是若照康德的看法，理性主义就上不去，而被封住了。这造成很大的毛病，因为这样一来，中国人从前所说的“悟道”“成圣”“成佛”“成真人”就都成了神话。但这些并不是神话，而是真实的可能。可是照康德的看法，这些都是神秘主义，都是夸大，这样就把“实理”限制住了。


    照现代人的看法，这些都是神话，不能相信的。现在这些洋化的知识分子都有这种头脑。这样一来，中国的学问都不能成立了。客气一点的人则说，这些都属于宗教。可是中国人从前就在这里讲学问。不但如此，甚至佛教也不只是宗教。说这些属于宗教，是根据西方基督教的标准而说的。当年欧阳大师就说：“佛法非宗教，非哲学；亦宗教，亦哲学。”佛法非宗教，因为它不是以基督教为标准；非哲学，因为它不是以西方哲学为标准。但是反过来说，它亦是宗教，亦是哲学。我们为什么一定要以基督教做标准呢？若以基督教做标准，说佛教只是宗教，只是神话，如何能服人之心？佛教这种宗教显然和基督教不同；它有教，教就是哲学。佛教有“宗”有“教”，教有教路，佛、菩萨说法都是一层一层往上说。基督教有“宗”无“教”，所以只是“宗教”，只是神话。现代人不但说佛教只是神话，甚至说儒家、道家、宋明理学都是神话，这个态度很坏，这样一直往下落，便成了所谓的“学院式的研究”，只成了考据，原先佛教所说的“圆佛”“法身”等都成了神话。


    我们的研究院就代表这个趋势，找些词语归类、统计，如，“理”字在什么时代开始出现，在某个时代出现几次，这样一来，理学家所讲的那些都不算学问，只是些空话。研究院的人讲宋明理学，在这个风气下只是做统计，统计“仁”这个词语古来怎么讲，然后讲阮元</a>的《性命古训》，再讲傅斯年</a>的《性命古训辨证》。这就是学术，其他都不是学术。这样一来，从前儒家所讲的那些学问通通被抹掉了。当年徐复观先生对他们说：“你们为什么不讲中国哲学？宋明理学也可以研究呀！”其中一位先生说：“我们研究院决不讲禅宗。”他竟把宋明理学看成禅宗！就是禅宗也可以讲呀！研究院为什么不能讲比较宗教呢？


    康德讲理性主义，但是通不上去，不能重视上面一层。现代人则顺着这种理性主义往下看，结果是连理性主义也不能成立，只成了理智主义（intellectualism），即启蒙运动时代的理智主义。一般说来，“理智主义”并不是个好名词。凡可以证明的就相信，不能证明的就不相信，这是理智主义的态度。理智只限于经验范围之内，所以持理智主义态度的人一定要求证据。胡适</a>之当年的口号就是“拿证据来”，讲起来煞有介事，好像理直气壮，其实根本不通。其他的人自己也不通，所以被他这句话唬住了。有些事情可以拿出证据，有些事情与证据无关，你到哪里去拿证据？譬如，依中国人的老观念，父母去世时不能戴金框眼镜，也不能穿绸缎，只能穿麻布。但是胡适之说：“我为什么不能戴金框眼镜呢？我可以戴银框眼镜，当然也可以戴金框眼镜。金框和银框都是金属，有什么分别呢？绸缎和麻布又有什么分别呢？”这样一来，就把孝道否定了。孝道要到哪里找证据呢？又如所谓的“公道”，俗语说，“你说你公道，我说我公道，公道不公道，只有天知道”。公道要到哪里去找证据呢？所以这些人都是没有道德意识的。道德问题与证据无关，只能自己做证，不能问为什么。你一问为什么，你就不是人，而是禽兽。现代人所谓的学术，大抵如此。以前人讲学问，正好相反，他们专讲孝心如何呈现。现代人则把这些看成神秘主义，根本不当学问看。


    当然康德不至于如此，但是他可以开这道门。我们讲康德，是要使他向上通，只有向上通透了，才能提得住。一旦提不住，就落到实证论。所以就某一个意义而言，康德是最大的逻辑实证论者。就知识的范围内而言，逻辑实证论并不算错。我们这个课程只讲到这里。明亡以后，经过乾嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了。


    李明辉记录


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    (1)　参阅《道德的形而上学之基础》第二章。


    (2)　参阅《道德的形而上学基础》第二章中《由他律的假定的基本概念而来的一切可能的道德原则之分类》一节及《实践理性批判》第一部第一卷第一章《论纯粹实践理性的原理》定理四解说二。


    (3)　《二程</a>全书·遗书第二上·二先生语二上》及《宋元学案</a>》卷十三《明道学案上》。


    (4)　参阅《法华经</a>·方便品第二》。


    (5)　四有句即王阳明所说的“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”。见阳明《传习录</a>》卷三及《年谱》嘉靖六年九月条下。


    (6)　四无句即王龙溪所说的“心体既是无善无恶，意亦是无善无恶，知亦是无善无恶，物亦是无善无恶”。见阳明《传习录》卷三及《年谱》嘉靖六年九月条下，亦见《王龙溪语录》卷一《天泉证道纪》。