第十一讲 魏晋玄学的主要课题以及玄理之内容与价值

    我这一系列的讲述是对于中国哲学各期的演变作一综括性的叙述，使得我们有一个基础的了解，然后才可以进一步谈从中国哲学中发展出来的新问题——或者是在这个时代中所应注意的问题，或者是和西方哲学相接触而引发的问题，这些都是纯粹哲学性的问题。中国哲学当然可有新的发展，但是随意凭空地讲并不能算是新发展。我们讲中国哲学虽是叙述前人已有的一些问题与观念，但是，若要提出新的解释，或引发出新的问题，就必须先入乎其内，先做客观的了解。不了解问题就没有连续性的发展，必须与前人已有的相贯通才能有新的发展，因此通过叙述有个基础了解是必要的。


    黑格尔曾说哲学就是哲学史。一部西方哲学史就是一个问题接着一个问题，互相批评而成的，因此不懂哲学史就不能懂哲学。这种讲法或许有些言过其实，但大体是不错的。表面上看来，西方哲学家似乎喜于建造新系统，好像并不是叙述古人。其实那些问题都是原有的，只是再提出新的解答或解释，这就是发展，因此那些系统也不是凭空建造的。比如，罗素的哲学是承继英国经验主义的传统，他的逻辑则承自莱布尼茨以降而集其大成，在《数学原理》（Principia Mathematica）一书中系统而完整地表达出来。又如，康德的批判哲学（critical philosophy），他的书中极少引证旁人的话，好像完全是新的，其实他的问题大体是针对柏拉图、莱布尼茨、休谟而发的。柏拉图代表传统的古典哲学，莱布尼茨代表理性主义，休谟代表英国经验主义，康德就是针对这些哲学家原有的问题而发的。康德以逻辑的方式、问题的方式讲，而不是以考据、文献的方式讲，因此看起来好像完全是新的一套哲学。事实上由问题来看，他也是对以前的问题提出新的解释、新的解答，这就是发展。


    中国哲学亦复如此。孔子</a>之后，孟子</a>深入孔子的基本观念而更进一步，因此是孔子的发展，因此孟子自承“私淑孔子”(1)而不说是“私淑老子</a>”。庄子</a>是老子的发展。宋明儒是先秦儒家的发展。一般人认为宋明儒来自佛、老，那是妄言。宋明儒深入原有的思想，了解了先秦儒家的经典——《论语</a>》《孟子》《中庸</a>》《易传</a>》《大学</a>》——中的基本观念而再向前推进，因此可以说是新的，但并不是凭空而讲的。宋明儒能够把握原有经典的要点，尽管有些地方讲得或许不很恰当，但并不全错。现代人重新读不见得能超过他们，因为一代代愈隔愈远，现代人对从前的学问没有存在的呼应，再加上一些乌七八糟的新观念，就更不易了解。了解与否的关键就在于是否有存在的呼应、有真实感。比如说宋初时，风气已转过来，因此周濂溪讲《中庸》《易传》，一讲就很中肯，这就是因为有真实感、有存在的呼应。


    以上是先提醒大家注意：有了客观的相应的了解之后，才能讲新的问题、新的发展。


    上次我们讲了名家，已述完了先秦时期的思想。先秦之后是两汉。但两汉经学之中较少哲学问题，因此我们略过不提。这次讲魏晋玄学，主要是针对两个问题做一个综述：其一，玄学在魏晋时代主要的课题为何？其二，魏晋玄学主要的价值或贡献何在？我以前已讲过一年的魏晋玄学(2)，因此这次只就这两个问题，将魏晋玄学再做一个简要的综述。


    魏晋时代的时间并不长，魏晋玄学的文献也不如佛教、宋明儒学那么多，但在中国思想史上仍代表一个重要的阶段。魏晋玄学弘扬的是道家，是道家的复兴；隋唐时代是吸收佛教、弘扬佛教；宋明时代是弘扬儒家；这些都代表中国思想史中的重要阶段。中国哲学的重点就在儒、释、道三教。


    魏晋时代出现的特殊人物是“名士”(3)。先秦时代的主要人物是诸子百家，魏晋时代的特殊人物是名士，宋明儒者则被称为理学家，佛教中的主要人物则是僧侣、和尚。各时代主要人物的名称各有不同，都是顺其所讲的学问而规定的。


    名士代表很特殊的一格，表现时代中的创造性，也很有趣味。在那个时代一定要出现这种人，因此名士也有真实性，以后就再也没有这种人了。虽然那些名士也不是什么了不起的人物，但这一种性格不是可以学得来的。


    什么是名士呢？概括而且就其发展至今的主要姿态而言，首先，名士要会清谈。清谈并不是随意闲聊，而是有一定的内容的，即谈老、庄、易三玄。清谈的方式也有一定，并不是以研究学问的态度、学究的方式谈，用当时的词语说，是以“谈言微中”的方式谈。“谈言微中”是指用简单的几句话就能说得很中肯、很漂亮。清谈还有一定的姿态，名士清谈时大多喜欢执一柄尘尾（拂尘），这是讲究美的姿态与情调。由姿态还引申为后来所谓言谈吐属的高雅与否。言谈无味、面目可憎是名士所不能忍受的，因此他们也讲究美姿容，就是讲究美。清谈的内容、方式与谈时的姿态能合此标准，才能算是名士。


    “名士”在当时尤其至东晋时为然，是个价值标准，有资格做名士的人才算是当时的贵族，也才能作为和当时的贵族交往与通婚的对象。不过名士只是个人的情调，是个人在社会上代表身份地位的价值标准。在那些名士的家庭中，家规、家风仍然严格地遵守儒家的礼教。如是这里就有个冲突：儒家的礼教以修身为基础，所谓“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”(4)，但他自己不修身，如何能教他的家人修身呢？由此可知这些严格的家规、门风所遵守的，只是外在的礼俗，并不是儒家礼</a>教的精神，即只遵守了礼制的文貌，而没有礼制的精神，当时的时代精神寄托于名士。这在根本上是个冲突，是个生命上的矛盾，但当时的情形就是如此。


    从魏晋时代起，中国社会上出现了另一个新的观念，即所谓的“门第”，门第就代表贵族。这观念一直延续下去，甚至后来唐太宗</a>贵为皇帝，仍不免在当时几个大家族的面前感觉自卑。在魏晋以前没有门第的观念。汉高祖以布衣得天下，用士是采取选举征辟的制度；魏晋时代天下乱了，因此改用九品中正，再由此逐渐演变出“门第”的观念，而形成新贵族。门第代表价值标准，名士、清谈也都代表一种价值观念。


    我们可以再举个例来说明“谈言微中”。王衍尝问阮修：“圣人讲名教，老庄讲自然，那么自然与名教有什么分别呢？”若是用研究学问的方式，举证论说地来回答，那就不是清谈。阮修回答曰：“将无同”，简单的三个字说得很恰当，因此王衍大为高兴，立刻让他作“掾”，这就是“三语掾”的故事(5)。“将无同”三字的意思，一方面既不肯定自然与名教一定同，另一方面也不肯定二者一定不同，就是说自然与名教不一定相冲突。这种说法代表一种趣味，其中有一种暗示。这不是科学的语言或逻辑的语言，因此唐君毅先生称这类语言为“启发性的语言”（heuristguage），也就是暗示性的语言，这个名词很好。


    自然与名教的问题，在魏晋时代由各人的表现来看，在某些人身上表现出二者是冲突的，而在另一些人身上则表现为并不冲突。例如，阮籍</a>曰：“礼岂为我设邪？”(6)那就表示二者是冲突的。又如乐广谓：“名教内自有乐地，何必乃尔？”(7)那就表示二者并不冲突。“将无同”就暗示了后者的境界。以这种方式来清谈，才是名士，以后再也没有这一格了。清末民初以来自称为名士的人，其实都是假名士，比魏晋时代那些名士差得远了。


    每个时代都有特殊的人物出现，所谓“江山代有才人出，各领风骚数百年”。在魏晋时代出现的就是名士，他们的境界虽不算很高，但有真实性，在他们的生命中似乎必然要如此。站在儒家的立场来看，并由人生的最终境界来看，名士的背后苍凉得很，都带有浓厚的悲剧性。人生并不是很简单平坦的，这些名士的下场都是悲剧，只有阮籍得以保住，其他的人物大半被杀而不得善终。王弼</a>因为太年轻了，还没有卷进政治斗争的旋涡中，否则也很难逃同一命运。我常由此想到中国的知识分子有其自身的命运，这只有靠自己警觉、振作，才能保住自己的正命，善尽自己的本性，不能单单企求外来的原宥与宽容。


    清谈的前身是东汉末年的清议。清谈和清议不同，这代表两个不同的时代。清议是读书人议论政治，代表舆论，后来由此引出“党锢之祸”，由于知识分子参与政治而导致党锢之祸，是故后来知识分子就不敢再批评时政，因此遂转而为以三玄为内容的清谈。我们现在暂不牵涉清谈对社会政治的影响这类外部的问题，而单看魏晋玄学本身主要的课题及其价值与贡献。


    由客观的学术面来看，魏晋玄学在当时也有个主要的课题，那就是“会通孔老”的问题。魏晋是弘扬道家的时代，在那时讲道理是以老庄为标准。但当时的名士尽管弘扬道家，却也并不抹杀孔子的地位，即圣人的地位到那时已经确定了，没有人能否认。这就引出一个问题，即前面提过的自然与名教表面上有冲突的问题。老庄重视自然，儒家重视名教，因此这也就是儒、道二家是否冲突的问题。这是个学术史上的客观问题，那时的学术文化发展到这一阶段，出现了这个问题，就不能置之不理，因此如何会通孔老就成了那个时代的主要课题。


    既然道理以老庄所讲的为标准，而圣人的地位又没有人能否认，那么圣人之所以为圣人该由何处见呢？依照一般的了解，圣人之所以为圣在于他能体现道。“圣人”是个尊称，是个德行人格之称；要能够将道体现于自己的生命中，达到所谓“天理流行”的境地，才算是圣人。那么圣人所体现的是什么“道”？魏晋人认为这道就是老庄所讲的道。如此一来就得到会通孔老冲突的一个契机，他们就从此处着眼。如是，圣人之所以为圣人，就在于他能把老庄所说的“道”，圆满而充尽地在生命中体现出来。


    这样的会通首先发自王弼。裴徽尝问王弼：“道既然是无，为什么圣人不讲而老子却特别注重呢？”王弼回答得清楚而巧妙。王弼曰：“圣人体无，无又不可以训，故不说也。老子是有者也，故恒言其所不足。”(8)“圣人体无”是指圣人能在生命中将无体现出来。体是体现的意思，即身体力行、体而有之的体，后来佛教中所谓“体法空”之体也是顺此意的体而转出来的。“无”是要体现出来而不是可以语言来训解的，因此圣人不说。那么老子呢？王弼谓“老子是有者也”，是指老子是在“有”的境界中，还不能体现无。可见王弼对老子的评价远低于对圣人。老子只是会讲“无”，而且讲得很对，但就修行功夫而言，老子仍处在“有”的境界中，即还没有达到“化”的境界，所谓“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神”(9)，到了“大而化之”时，就不复处在“有”的境界中了。


    何谓“处在有的境界中”？庄子曰：“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”人的心灵在浑然相忘中才能表现出一些天机、天趣，因此庄子又曰：“其耆欲深者，其天机浅。”(10)不仅如此，心机重的人天机也浅。如果人在思考烦虑的自觉中，是很痛苦的，有时也要超脱一下，而达到超自觉的境地。超自觉不是不自觉，超自觉就是“化”的境地。没有达到化的境地就是还没有达到天机、天趣的境地，就不能相忘。从一个意义上来说，中国人人情味最重、最不能相忘。人情味重固然使人觉得温暖，但有时也很麻烦。庄子就是认为若天下有道，人就可以相忘；而当天下无道时，人才要各寻其类、各结其党，那就不能相忘，而在痛苦之中。但如果说中国人人情味太重是麻烦，那么如西方人不讲究人情味，是否就是“相忘”呢？你如果这样认为，那也错了。这种类比是佛教中所谓的相似法流，是不对的。既然二者都不对，这就显出“人相忘乎道术”是个很高的境界。一般人有时偶尔也能表现一点儿，好像有道一般，但一有利害关系时马上就不能相忘，这就是“无明”。无明未断尽，就不能体现无，也就不能算是圣人。因此王弼谓“老子是有者也”，就是表示老子还没有断尽无明，还没有达到体无、相忘的境界，故而“恒言其所不足”。正因为不够，所以特别强调，这也是自然的人情之常。


    王弼主要即以上述几句话来会通孔老。道是以老庄所讲的为标准，但只有圣人能体现之，因此圣人是第一等人。《汉书</a>·古今人表》分历代人物为九等，圣人是第一等人，而老子列为第四等(11)，由此可证魏晋时代虽是弘扬道家，但也绝不抹杀圣人的地位，中国历来都这样看圣人。


    由此进一步又引发出一个观念，即“圆教”的观念。圣人体现无，但又不说，那么如何体现呢？圣人就是在现实的日常生活中体现无，而并不是到深山中或闭门索居地体现。但每天的日常生活不是“有”吗？“无”在哪里呢？无就在其中，道就在其中。用当时的名词来表示，现实的日常生活是“迹”，而无是“本”，这就是“迹本论”。这是魏晋时提出的一个新观念。“迹本”的观念首先发自王弼，提出来后支配了很长的时间，一直下贯到南北朝时期。王弼就以此观念来会通儒家与道家的冲突。


    圣人的生命表面看亦全在迹中，如果有闭关离群的情形，那也只是在修行功夫中最初步的阶段，当达到真正的圣人境界时，他的生命就全部不离现实生活的迹。虽不离迹，但他能以无为本，因此能将现实生活安排得谐和妥当。全部生命不离迹而在迹中，就是道家所谓“无不为”，但“无不为”须以“无为”为本才可能，所谓“无为而无不为”，即现实生活的迹须以无为本。一般人只有迹而没有本，因此是凡夫俗子，而不是圣人。在这意义中就隐藏着“圆教”的观念，后来佛教中所谓的圆教，也是由此引发出来的，这叫“迹本圆”。郭象</a>《庄子注</a>》曰“迹冥”(12)，意义相同。


    在郭象的《庄子注》中，谁代表迹冥圆融呢？就是尧(13)。尧代表圆教，是最高人格——圣人——的模型；许由、务光(14)等代表的并不是最高的境界。一般读《逍遥游》都认为庄子意在高抬许由，其实许由并不行，他只能算小乘，是偏至形态，只偏于冥的一面；尧才能代表圆教的境界。


    又如《德充符》篇中提到“天刑”(15)的观念，而在《大宗师》篇中孔子又自称“天之戮民”(16)。“天刑之，安可解”是站在叔山无趾的立场来看孔子，叔山无趾即属道家的偏至形态。由此来说，庄子原意是否即以圆教模型来推尊圣人，尚难断定，但至少郭象的《庄子注》是推进了一步，提出圆教的观念和境界，这就是新的发展，开拓了新的理境。这步发展不能算错，也并不违背道家的原意，老子也有“和光同尘”(17)之语。中国的学问都是既超越而又内在的，超越内在通而为一，就是圆教的形态。


    以“迹本论”及圆教的模型来会通孔老的冲突，就是魏晋时代的主要课题。在学术史上，当时的确出现了儒道二家是否冲突的问题，问题既然出现了，就不能不加理会，因此这成为那个时代学问思想所针对的主要课题。例如，南北朝、隋唐时代的主要课题在吸收佛教；宋明儒所针对的则是如何对抗佛老、弘扬儒家；而我们现在所面对的是如何会通中西文化的问题；这都是各个时代中学问的主要课题。


    我们可由此再进一步看看魏晋玄学的贡献。玄学的内容是道家的玄理，进一步发挥道家的玄理，就是魏晋玄学的贡献。“玄理”在思想上代表很高的理境，要了解其贡献，必须先对之有恰当的了解，而要有恰当的了解，又必须先有审密的分析。


    现代哲学喜言分析，但不论应用何种分析方法，都必须把握住两条基本原则：第一，不论是否赞同其意，先要将原意恰当而明确地分析出来，以期有恰当的了解；第二，如果那些问题并非全然虚妄，则分析的结果不能把问题分析掉了。一般英美研究分析哲学的学者并未遵守这两条原则，他们大多是把问题给分析掉了。


    自维特根斯坦以来，在语言分析中喜分析唯我论（solipsism，以脑神经为中心的唯我主义），结论是唯我论没有意义，这就是把问题分析掉了。唯我论是否真的没有意义呢？罗素曾说一切的哲学都是“帽子底下的哲学”。我们所感觉的那些特殊的东西（particrs），都不能离开“自我中心”（ego-centric）。近代知识论就是以此为起点，着眼的问题在由自我中心所呈现的particrs如何有客观性，如何能外在化、客观化。康德的知识论处理的也是这个问题，他讨论范畴（category），就是要使主观的表象（subjective representations）能够涉及对象。罗素的实在论也是由这个问题开始，这是知识论上很重要的问题。康德、罗素各有不同的分析，不同的解答，但并未把问题取消，即未将问题分析掉了。如果把问题分析掉了，那还要这种分析做什么？


    中国哲学中的问题又不同于西方哲学所注重的思辨问题，思辨的问题还可能全错，而儒、释、道三教所讲的都是内容的真理（intensional truth），内容的真理是不会全错的。思辨的问题容易产生假象（illusion），例如，康德所批判的二律背反（antinomy）就是一些假象。但康德仍说这种假象是自然会有的，而且是不可避免的，因此随时需要批判的哲学来加以清理(18)。中国哲学中很少有这类illusion。孔子讲的“仁”，老子讲的“无”，你可以说你完全不了解，但你不能说它是illusion。因此分析这类问题，要首先予以客观而恰当的解析、规定，再者也不能把问题分析掉了。


    我并不反对分析，而且我也赞成人人都该有一些这种训练，但不能只宣传分析、崇拜分析。分析是一种工作，是要做的，是要讨论问题、分析问题的。罗素的《数学原理》的确在处理问题，并不是宣传。分析并不容易，需要下扎实的功夫，到能恰当地运用分析时，对处理问题就很有帮助。最困难的分析是康德的批判的分析（critical analytic），罗素根据莱布尼茨的传统而重逻辑分析（logical analytic）还比较容易些。


    英国人有这种传统，能够分析，而且很精致细密，这代表英国人的性格。这种分析的路数，我给它个名称叫“纤巧”。一方面从好处说，它确是精巧。这就好像细刀刻木，刻久了的确很细致，但不小心一碰就碎了、没有了。所以在另一方面，一成纤巧就出毛病。因此我宁愿不走这条路，而采取十八世纪康德式的分解，那种分解不会出毛病。


    分析哲学的学者虽说分析只是个方法，不代表任何主张，但事实上它就是个主张，背后有个限制，那就是他们的主张（teaching，doctrine），因此往往分析的结果不是歪曲原意，就是把问题分析掉了。他们通常分析黑格尔的几句话，以黑格尔的话为讥讽的对象。但黑格尔的话是否真的无意义呢？这种态度就不对，不先做客观的了解，反而先断定人家无意义，把自己主观的不了解当成客观的无意义，这根本就是“不逻辑的”（illogical），根本就不是“分解的”（analytic）。维特根斯坦的思想仍是纤巧，于逻辑方面有天才，于哲学方面直觉力很强，时有精要语，但究非大家气象。可是，这种分析哲学也有吸引人的地方，因此陷溺进去还不容易出来，但能深入地训练一下也是好的、应该的。


    现代的风气所表现的都是纤巧，哲学若要领导时代的风会，就不能顺之而滚，而要看出其中的毛病，且有所纠正。中国哲学要有新的发展必须通过恰当地了解；要恰当地了解就需要彻底地分析，但不能将问题分析掉。如此一步步地做下去，自然会引发出新的问题，新发展、新问题都不是可以凭空讲的。


    对于玄理，我们第一步应先了解何谓玄理，再进而理解玄理在哲学中代表哪一层面的问题，即这种问题担负了何种作用，由此以了解其贡献。玄理是客观地讲，主观地讲就是玄智。玄理玄智二者合一而不可分，在玄理中所呈现的智慧就是玄智，此即道家的特殊贡献。由此我们可以再进一步来看会通孔老的问题。


    前面提过，乐广谓：“名教内自有乐地，何必乃尔？”此说似乎已调和会通了自然与名教的冲突，但再深一步内容看，它实际上并不能会通，这仍藏有一个矛盾。“将无同”也是如此。因为“无”是共通的，各家都可以说，因此以无来会通虽不算错，但仍不尽。圣人也说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”(19)又说：“毋意，毋必，毋固，毋我。”(20)《尚书</a>》曰：“无偏无陂……无有作好……无有作恶……无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”(21)《诗经</a>》曰：“上天之载，无声无臭。”(22)可见儒家也可说“无”，但“无”不足以尽圣人之道。既然都可说，因此我用佛教的名词说</a>“无”是“共法”。上帝也可以无说之，但上帝不只是无；儒家也可说无，但儒家并不以无为本体；不仅如此，就是如来藏、梵天也同样可用无来说明。由此可见，“无”没有特殊的规定，不能有所决定，因此是公共的mon），故称之为“共法”。


    儒家的本体是“仁”，无是体现仁的一个境界。这显然是两个层次的问题。“仁”属于实有层，“无”属于作用层，这两个层次不能相混。道家所擅长的就在作用层，充分发挥了这层面上的义理而不牵涉其他的问题，就以此成家，成为其学派的特色。因此我常说在某个意义上道家哲学的意味重而教的意味轻。哲学注重普遍性，道家所对的问题就有这种普遍性，因此说它的哲学意味重。但既然是普遍的、共通的，就不能以此来会通孔老，因为如此并未解决问题。


    由此，已显出这其中有两层的问题：存有论的问题是经，作用层的问题是纬。儒家两层兼备；而道家只有作用层即纬的问题，玄理玄智都在作用层上表现。存有层上的问题不能“玄”，即不能有“吊诡”(23)，因为存有层讲实理，伊川、朱子皆说“天下无实于理者”，吊诡所代表的玄理玄智都在作用层上表现。佛教禅宗的话头儿，两层皆可表现。如“即心是佛”指实有层，而“无心为道”就代表作用层，表示般若。佛教中的吊诡都表现于般若。佛教的“空理”本身并不是玄理，但表现般若智的理路是玄理。道家独重玄理玄智这一面，其主要贡献也就在提出作用层上的境界。诡词所表现的玄理充分见于庄子，即所谓“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”(24)这类描述的词语所表现的理境。佛教中的般若智也以诡词表现，也属于这一层面的理境。般若是大、小乘都必须承认的共法，而有境界程度的高低不同。就此意义而言，道家所特别表现的玄理玄智也是个共法。因此经过魏晋玄学弘扬道家，接着就立刻能够接受佛教，而首先接受的即是般若的玄理玄智。


    玄理玄智与般若，自其表现的方式而言，皆是共法，属于“无心为道”的作用层，用魏晋时代的词语说，就是“迹冥圆”，“冥”是“无为”的一面，“无不为”的一面是“迹”。用《般若经》的话语说，则是“不坏假名而说诸法实相”(25)，实相是“冥”，而“不坏假名”就是“迹”。道家的贡献就在于充分发挥了这“迹冥”的圆融，这一面的作用与贡献也需要正视，这样就能超过传统的态度了。理学家不能正视这圆融的玄理玄智，当然也反对佛教的般若，因而视之为异端。现在我们若能正视魏晋玄学的贡献，即道家之贡献，我们就不必再如此想。（关于两层的问题当重看第七讲）


    由道家玄理玄智与佛教般若智慧之表达方式，又可引发出一个新的问题，即“分解说与非分解说”的问题。要分析中国哲学，也要先了解这个问题。一般言之，西方哲学都在分析方面表现，不论何种分析——批判的分析、逻辑分析抑或语言分析。西方哲学自柏拉图起即重分解（analytic），很少有甚至几乎没有我这里所说的“非分解”这一面。正式暗示分解说与非分解说之问题的，在中国是道家的庄子。老子大体仍属于分解的方式。在佛教中，释迦牟尼佛开始说法大多用分解的方式，称为分别说或差别说；但到相当时候，亦须用非分别的方式来说法，因此佛教正式地提出分别说与非分别说的问题来，这是佛教的贡献。西方哲学中根本没有像庄子、佛教这种非分解的表达方式，因此中国哲学对这方面的贡献大，而西方哲学是在分解方面的贡献大。黑格尔虽用辩证的方式而不采分解的方式，但他展示辩证的历程仍是用分解的方式表达，这和庄子或般若所表示的非分解仍大不相同。黑格尔的辩证法也需要正视，也很有意义。但要将“分解说与非分解说”当作正式的客观问题以充分研究时，就必须透过中国哲学，如此才能彻底了解这一个大理境，这个问题就是在现代讲述传统学问时所引发出的新问题。


    要了解这一方面的理境，就必须正视《庄子》和《般若经》中那些吊诡之词，不能随便将之取消，但也不能轻易地说它们仍属于逻辑范围之内。例如，“般若非般若，是之谓般若”(26)这一句话。如果你认为这一句指的是两个命题，在这两个命题中“般若”有不同的意义，因此并不相冲突矛盾，即并不违反逻辑，于是断定这类诡词并不外乎逻辑。如果这样想，那就错了，因为“般若非般若，是之谓般若”根本不是命题，不能以命题来解释。命题有命题的范围与意义，分析哲学家在这方面弄得很清楚。命题的世界就是科学的世界，因此凡是可用命题表示的，都可以清楚地陈述</a>出来。人生的价值与意义不能用命题来表示，不属于命题世界而在此世界之外。这是维特根斯坦的主张，也很有意义，很suggestive。逻辑既然属于命题范围之内，那么照康德、黑格尔的讲法，逻辑即属于知性的范围。上帝就不在知性范围内，他的知性也与人类不同，而是divine understanding。当然就逻辑的普遍性和涵盖性而言，上帝也不能违背逻辑，他不创造罪恶，也不创造矛盾；但由另一方面来说，上帝才是最普遍、最超越的。那么这“普遍”显然和逻辑的普遍性不同，于是也显出分解与非分解要分别讨论。


    能够正视分解说与非分解说二者不同的问题，就可以解除以前理学家的忌讳。儒家其实也可以讲无的一面，不能因为王阳明</a>有这方面的话头就指他是佛老，这是不对的，也是不公平的。非分解说的一层是共法，大家都可以说。例如，程明道谓“天地之常，以其心普万物而无心。圣人之常，以其情顺万事而无情”(27)，这是诡词，但也是圣人之道所含有的。“天地之常”是存有论的问题，“普万物而无心”就是“无心为道”，两层合言而成个吊诡。不能一看到这种诡词就指为来自佛老，儒家一样可以接触这一大片理境。


    魏晋玄学主要即在训练人重视非分解的这一面理境，这并不容易。黑格尔的辩证法已不易了解，何况再进一步像道家或般若所讲的这种玄理，就更不易了解，但这又很重要，因此需要大家用点心思来领会。


    我们在这一讲中叙述了两个问题：一是魏晋玄学在时代中的课题；二是魏晋玄学本身内容的价值。由此了解进去，即可以知道从中国哲学中能引发出一些什么新的问题，这于中西方哲学将来的发展都会有所贡献。


    胡以娴记录


    * * *


    (1)　《孟子·离娄》篇曰：“孟子曰：‘予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。’”


    (2)　牟宗三曾在台大哲学系讲授“魏晋玄学”一年。


    (3)　参见《才性与玄理》第三章第一节《名士一格之出现》。


    (4)　见《大学》首章。


    (5)　见《世说新语</a>·文学第四》曰：“阮宣子（修）有令闻，太尉王夷甫（衍）见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同。’太尉善其言，辟之为掾。世谓三语掾。”另《晋书</a>》作阮瞻与王戎，见《晋书》卷四十九《阮瞻传》：“戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同。’戎咨嗟良久，即命辟之，时人谓之三语掾。”


    (6)　见《晋书》卷四十九《阮籍传》曰：“籍嫂尝归宁，籍相见与别，或讥之，籍曰：‘礼岂为我设邪？’”


    (7)　见《晋书》卷四十三《乐广传》曰：“是时王澄、胡母辅之等，皆亦任放为达，或至裸体者等，广闻而笑曰：‘名教内自有乐地，何必乃尔？’”亦见《世说新语</a>·德行第一》。


    (8)　见《三国志</a>》卷二十八《钟会</a>传》附注引何邵《王弼传》曰：“徽……问弼曰：‘夫无者诚万物之所资也，然圣人莫肯致言，而老子申之无已者何？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故不说也，老子是有者也，故恒言其所不足。’”亦见《世说新语·文学第四》。


    (9)　见《孟子·尽心》篇。


    (10)　同上。


    (11)　《汉书》卷二十，《古今人表》卷八。


    (12)　见《庄子》郭象注。如“夫尧实冥矣，其迹则尧也。”


    (13)　见《庄子·逍遥游》篇曰“尧让天下于许由”段，并郭象注。


    (14)　《庄子·外物》篇曰：“尧与许由天下，许由逃之。汤与务光，务光怒之。”


    (15)　《庄子·德充符》篇曰：“老聃曰：‘胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？’无趾曰：‘天刑之，安可解？’”


    (16)　《庄子·大宗师》篇曰：“子贡曰：‘然则夫子何方之依？’曰：‘丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。’”


    (17)　见《道德经</a>》第四章及第五十六章曰：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。”


    (18)　见康德所著的《纯粹理性批判》，史密斯英译本，第二百九十九至三百页。


    (19)　《论语·阳货》篇曰：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉。’”


    (20)　《论语·子罕》篇曰：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”


    (21)　见《尚书·洪范》篇。


    (22)　见《诗经·大雅·文王》篇。


    (23)　《庄子·齐物论》篇曰：“丘也与女皆梦也。予谓汝梦，亦梦也。是其言也。其名为吊诡。”


    (24)　见《庄子·天下》篇。


    (25)　见《摩诃般若经·散华品》卷二十九。


    (26)　《金刚经</a>》有言：“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”


    (27)　见《二程</a>全书·明道文集》卷三，《答横渠先生定性书》。