第三讲 中国哲学之重点以及先秦诸子之起源问题

    我们在第一讲中已经说过，每一个文化由于开端的通孔不同，所产生的文化、哲学也不同。中国文化在开端处的着眼点在生命，因为重视生命、关心自己的生命，所以重德。德行这个观念只有在关心我们的生命问题的时候才会出现。这个关心自己的生命，并不是生物学的关心。生物学是把生命当作一个对象，当作一个自然现象来了解，这是科学的了解，是后来才有的。古人对德行有清楚而分明的观念，用笛卡尔的话说，就是有clear and distinct idea，但是古人对知识并不一定有清楚的观念，因为知识不是尽其在我的。知识是要靠经验、研究对象，才慢慢发展的。而要完成一个确定的知识是很困难的，所以古人对知识并没有清楚的观念。当时所谓的知识大抵是和神话、迷信掺杂在一起的。比如说下雨、打雷这些现象，古人并不真正了解，所以他解释这些现象并不是科学的解释，而是神话的解释，说下雨由雨神，打雷由雷神。可是尽管古人对知识并没有清楚的观念，但他对德行却有清楚而分明的观念。尽管你说古人是原始人，比如说，他们吃饭是用手抓，你从这个地方看，他们是原始；可是你从智慧这个地方看，他们并不原始。所以，孔子</a>的那些话到现在还是可以讲，这个就是智慧。有些东西，比如说科学知识和物质文明，是后来居上，但是并不是一切东西都是后来居上。比如关于德行、智慧这些方面的问题，现在的人并不一定比古人强，而且常常还远不及古人。不仅仅是我们这样讲，西方人也是这样讲。比如说罗素，罗素是最重视科学、最重视现代文明的，他也是这样说。他说，提到科学当然是以我们现在的为标准，可是谈到德行问题，你不要轻视Stoic（斯多葛学派），也不要轻视苏格拉底，他们的智慧高得很。苏格拉底也重视德行，他有一句名言，“德行即知识”（Virtue is knowledge）。从重视德行这个地方讲，苏格拉底和中国人并没有两样，但是讲法不一样。中国圣人不说“德行即知识”，这句话说得不透彻。所以西方讲道德虽然是从希腊起，但是严格地讲并没有把握住道德的本质。西方真正了解道德本质是从康德开始的。


    所以，关心我们的生命和关心自然——从知识的态度来了解自然，这是完全不同的。关心我们的生命要从德行方面讲，从德行上关心生命，这个态度根本就是从知识的态度跳出来提高一层，这是实践的问题。比如说孔子提出仁，仁这个观念完全是个道德理性（moral reason）的观念，属于实践的问题。关心生命并不是生物学所了解的那个生命，仁这个观念也不能通过生物学来了解。了解仁是要了解如何使人类的生命实践得顺适调畅，并不是了解几个细胞。一个人做了对不起人的事后，会觉得罪过，说错一句话也会觉得罪过，可是生物学里面并没有罪过这个观念，这是很清楚的。所以我们说关心我们的生命并不是关心我们是如何生出来的，或者我们的细胞为什么是这样的安排这一类的问题，而是从知识的态度跳出来提高一层。这不是生物学的了解，就是像苏格拉底那样重视道德的人，当他说“德行即知识”的时候，他还是以知识的态度来界定（define）德行，还是用知识的态度来了解德行。所谓知识的态度，就是从概念的思考（conceptual thinking）来了解德行。比如说，什么是公道（justice）呢？苏格拉底认为公道是个概念，他说来说去，这个公道不属于我们感觉世界（sensible world）里面的东西，而属于我们的智思世界（intelligible world），所以我们首先要对它有个明确的定义。假定我们不能对公道下出个定义来，那我们永远不能了解公道。也许有人会说，我们可以从现实感觉世界举个例子，比如说，今天某人做了一件事很公道，我们就可以用他做例子。然而，这种例子是不可靠的，我们要了解公道一定要从这概念本身来了解，不能从例子上来了解。现实世界上的例子，有时候这样做很公道，但是换了另一种情况，这样做又不对。苏格拉底不就举过这种例子吗？比如说，什么是诚实呢？诚实就是不撒谎，不欺骗人。好，你说诚实就是不要欺骗人。那么，当一个孩子生病的时候，他不愿意吃药，你要是告诉他这是药，他就永远不吃，病也不会好，所以你告诉他这是糖果，他就吃下去，病也就好了。那么你说，这是诚实还是不诚实呢？比如说，什么是仁爱？假如你说仁爱就是不应当杀人，好，那么打仗的时候，你是不是要杀人呢？所以从现实中举例子，常常是相冲突，不一定一致的。所以你要了解公道，你不能从例子上看，而必须了解它的定义。那么它的定义如何成立呢？它必须有一个公道的“idea”。苏格拉底说来说去，最后说了一句空话，说到最后公道要有个“idea”。这个在我们看来空洞得很，尽管苏格拉底思考得那样精密，后来柏拉图也是顺着这条路来发展。尽管苏格拉底重视德行，但是他这个态度不恰当，结果是愈讲愈不了解。你不说我还容易了解，给你这一讲我反而糊涂了。所以有人说，哲学这个东西就是把人家容易懂的东西讲成不懂。


    西方从苏格拉底以来一向是以这种态度来了解德行的，也就是从概念思考的态度来给它一个定义。这种了解虽然好像和我们了解生物学、了解物理学不很相同，但是从概念思考这个地方讲，是相同的。这还是个知识的态度，这个态度是中国文化里面所不取的，以这种态度来了解道德是不恰当的。假如你拿什么是公道这个问题来问孔子，他不会用苏格拉底这种态度来答复你。比如说问仁，孔子并不把仁当作一个概念来下定义，也不是从文字上来训诂，他是从你的生活来指点，当下从心之安与不安来指点仁。这就不是用知识的态度来讲仁。所以孔子的话大家很容易了解，他的话具体、亲切、真切。比如说，宰予说父母死了为什么要守三年丧呢？三年的时间太久了，短一点行不行呢？一年行不行呢？这个行不行没有科学根据，也没有逻辑的证明。这是良心的问题，是你良心有没有感觉的问题，所以孔子就问：“食夫稻、衣夫锦，于汝安乎？”你吃好的稻米，穿好的锦绣衣</a>服，你心里安不安呢？他不给你下定义，下定义是苏格拉底的路。宰予说：“安。”孔子说：“汝安则为之。”你说安就表示你没有感觉，麻木。麻木就是堕落，堕落你就成个物（thing），就不是person。你既然是个物，那又何必一年呢？一个月岂不更好？所以宰予出去之后，孔子就慨叹一句：“予之不仁也。”(1)从安的地方说你是不仁，那么反过来说，你如果不安，仁不就显现出来了吗？可见仁不是个知识的概念，不是科学上的观念。这不是很深刻吗？这样一指点，你要了解仁这个观念，照孔子的方法，就要培养如何使我们的心不麻木，不要没有感觉。这和现代人不同，现在的学问多是使人对自己的生命没有感觉。从上面所讲的，我们可以知道虽然苏格拉底也和孔子一样重视德行，可是在不同的文化背景的开端下，即使像苏格拉底这样的大哲学家，他拿知识的态度来讲仁，结果也是不中肯。所以西方讲道德，就在这个地方差。希腊的贡献不在这方面，而是在哲学和科学。


    那么，中国人为什么重视德行而不用知识的态度讲呢？因为中国人一开始就是关心自己的生命，他根本从头就是从实践上来关心的。比如说在夏、商、周三代的时候，道德意识虽然还不能像孔子时候那样清楚，但是就《诗经</a>》《尚书</a>》所记载的，他那个关心自己的德行首先是经由集团的实践来关心。古代是部落社会，是一个氏族一个氏族，一个氏族的领袖领导一个集团，所以他的行动即是团体的行动，他一旦措施不对，这个团体就瓦解了。因此就有天命这个观念产生，你哪一个团体得到统治权，就是得到天命。比如说，商汤所领导的团体得到天命，就成立商朝；文王、武王所领导的团体得到天命，就是周朝。尧、舜、夏禹也都可以被看成这样的氏族领袖。那么在那么多不同的氏族中，哪一个氏族可以得到天下，得到统治权呢？在以前，超越地讲就属于天命的问题。但是要得到天命也不光是超越地讲，即是说，不光看天，他一定要下来。从实践的态度讲，他眼睛不是完全看天，他马上要下来，所以说“天听自我民听，天视自我民视”(2)，这就马上从超越的态度落下来看人民。因为要看人民，如果民视、民听觉得你这个事情不对，他就要造反，就要瓦解你，所以你就要戒慎恐惧，就要关心你自己的生命，就要问自己说这句话、做这件事是对还是不对，合理还是不合理。所以从“天听自我民听，天视自我民视”这个地方一下就转到自己这个地方来。因此要得到天命就不能完全看天，这个时候光祈祷上帝是没有用的。像西方的那种宗教态度，到打起仗来，大家都祈祷上帝。希特勒也祈祷上帝，罗斯福也祈祷上帝，上帝究竟帮谁呢？所以要战争胜利，你最好看看人民，人民服不服你，就要看你自己。这是中国人的态度。中国人自古就是如此，到了孔子的时候，这一点就已经很清楚、具体了。西方人始终不看自己，专门祈祷上帝，这是东西文化一个基本态度不同的分歧点。中国人因为从开始就关心自己，所以《尧典》里面有“克明俊德”，《康诰》有“明德慎罚”，《召诰》有“疾敬德”，这些观念虽然看起来都是家常便饭，事实上这就是关心自己的生命。所以我们说中国文化的开端重点落在生命这个地方。因为关心自己的生命，所以首先有德行的观念出现，对德行有清楚而分明的观念。


    现在，我们就顺着这个线索来讲中国哲学，可是要正式地讲中国哲学，我们不能顺着尧、舜、夏、商、周一代一代具体地讲出来，因为这些古代的历史文献不足征。讲文化史可以从他们这里讲起，来看看中国文化是怎么发展的。讲哲学的时候，就不能从这个地方讲起，因为他们没有形成一个确定的概念。但是，这些可以作为讲哲学的文化背景，我们讲哲学的时候，也可以通上去，可以贯通起来。那么，我们从哪个地方开始讲中国哲学呢？中国可以说哲学，应该是从春秋</a>战国时代说起，从先秦诸子说起。既然从春秋战国开始，那么只能从孔子开始。但是这并不是说孔子是忽然间空头冒出来的，孔子背后还是有一个很长的文化背景的。在孔子以前，周朝就已经有高度的文化，所以孔子尊崇周公，还常常梦见周公。即春秋时代、孔子以前，各国也有一些了不起的人物出现，如郑国的子产、齐国的管仲</a>，等等，这些人都是文化陶冶出来的。那么我们为什么说只能从孔子讲起呢？这是因为从孔子才开始对尧、舜、夏商周三代文化有一个反省，有了反省才自觉地提出一个观念，建立一个原则。有观念有原则，我们的生命就有一个明确的方向，因此我们说只能从孔子讲起。虽然是从孔子讲起，但是，我们还是可以把孔子的思想和孔子以前的文化背景贯通起来。如果大家能了解这点，那么中国哲学就不是胡适</a>之先生所讲的那个样子。胡适之先生讲中国哲学，直接从老子</a>开始，这是不对的。从春秋时代开始是可以的，但是不能断自老子，因为老子这个思想是后起的。老子的思想为什么是后起的？最重要的一点是道家的思想是个反面的思想。有正面才有反面。你只有先从正面去了解，才能了解反面。正面没了解，一开始就从老子反面的话讲起，这是不行的。所以有人说胡适之先生的那个哲学史是无头的哲学史，把头割掉了，这就和以前夏商周的文化背景连不起来，连不起来就成了无头，这是不行的。因此我们只能从孔子讲起。关于孔子思</a>想的夏商周三代背景，在这里我不能详细地讲，大家可以看看《历史哲学》的头一章，再进一步可以看看《心体与性体》综论部的第四章和第五章。第五章是批评叶水心的，叶水心的《习学记言</a>》是由三代讲起。尧、舜、禹、汤、文、武是《尚书》里面所记载的，《尚书》里面所记载的这些人的观点，你可以说大体是个传说，但就是个传说也不是完全没有根据，你不能完全把它当神话看。传说和神话不一样。比如说女娲补天，这是神话。但是经书所记载的，并不是神话，只能说是传说。传说因为是一代一代往下传，当然不是很严格的，但它也不是完全没有凭据而凭空瞎说的。《尚书》里面所记载的并不是瞎说，他里面所记载的就是几个基本观念。大家去看看《心体与性体》的综论部，就知道应该如何来了解尧、舜、夏商周三代这个“道之本统”。叶水心对“道之本统”了解得并不算错，但是他不了解后来孔子开始的“孔子传统”。他是把孔子往上隶属，隶属于尧、舜、禹、汤、文、武、周公这个传统做他们的骥尾，而且只把孔子看成一个整理古文献的档案家。孔子如果只是作为三代的骥尾，而又只是个档案家，那么，孔子有什么资格做圣人呢？夏商周三代这个道之本统到了春秋时代孔子出来，振拔了一下，另开一个新传统，我们可以称它为“孔子传统”。要把这两者区分开来，孔子传统固然有承于夏商周三代这个道之本统，但不是完全等于这个道之本统，所以像叶水心的那种看法是不行的。后来孔子传统里头又开出一个新传统来，这就是宋明理学家里边的“朱子传统”。朱子也是儒家，但是朱子传统并不等于孔子传统，朱子和程伊川是儒家这个传统之下别开生面的一个传统。朱子固然很伟大，但是朱子是不是能真正恰当地了解孔子那一套道理，这是大有问题的。但是，我们这个话也不是说朱子传统没有价值，他还是有价值的。


    今天，我们就正式开始从春秋战国来讲中国哲学。在这里首先有一个问题，就是我们如何来看先秦诸子？我们平常都说“诸子百家”，这里面包括两个名词，一个是“子”，另一个是“家”。“诸”“百”都代表多数。虽然这句话有两个名词，但我们平常都把它看成同一个东西，诸子等于百家，百家等于诸子。但是照熊十力</a>先生的说法，诸子和百家有个分别，他把他们看成两个，这也是一个讲法。熊先生认为诸子是就着思想家讲，就是哲学家philosophers，百家是指《周礼</a>》里面那些有专门知识的专家。《周礼》里面不是有许多“官”，“官”下面不是还有许多“人”吗？这些“官”“人”都是专家，都具有专门的知识。古代的知识都是集中在官府的专家手中，并不是普遍于民间的，照古代的说法就是藏之于王官。所以熊先生说“百家”是指王官里头管这件事管那件事的那些专家，这种说法值得我们参考。但是，把“诸子”和“百家”这两个名词看成同一个意思，也未必不可。因为孔子是儒家，既称“家”那他也有专门知识，就是礼、乐、射、御、书、数这六艺，这就是专家。现在我们暂时把“百家”那方面撇开不论，专就着诸子这一面来看。那么，我们要如何来了解诸子呢？


    对于这个问题，传统的说法就是我们刚说到的王官的问题，说诸子出于王官，班固</a>的《汉书</a>·艺文志》里面就是这样讲。比如我刚才说的，儒家这个思想系统你可以当哲学来看，但是孔子也教礼、乐、射、御、书、数这六艺，六艺就是专家。这六艺从哪里来？当然是从官府里来。但是孔子虽然也教学生六艺，然而儒家之所以成为儒家，并不只是在这六艺。六艺中的礼是名物度数。“诗书执礼，子所雅言</a>”，但是孔子言礼却不是专门研究那些礼数。孟子</a>所讲的那个礼完全是哲学的话：“恭敬之心，礼也。”(3)可是六艺中的礼乐，是周公所制定的那些礼乐。“礼仪三百，威仪三千”，这些是要专门学的，而且是很琐碎的。琐碎固然琐碎，它们还是本于人情的。虽然说皆本于人性人情，真要了解起来还是很烦琐的。比如说祭孔里面那些礼数，琐琐碎碎，我是完全不懂的。孔子“入太庙，每事问”，那些名物度数圣人也不一定全知道，这属于经验知识，孔子不一定全懂。朱子在这里就迂阔，朱子认为圣人当无所不知，既然无所不知那为什么还要问呢？这是圣人为了表示谦虚，“虽知亦问，谨之至也”(4)。所以王阳明</a>就反驳他这个说法完全不通。圣人无所不知是无所不知个天理，无所不能是无所不能个天理，至于这些名物度数，圣人他怎么都一定知道呢？这个地方他不知道就问一问，不知就问，这就是天理。因此光是六艺并不足以为儒家，就着六艺而明其意义（meaning），明其原则（principle），这才是儒家之所以为儒家。孔子不是说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”(5)孔子由礼乐来点出仁，仁是礼乐的原则。但是，这并不是说仁是构成礼乐的内在原则（immanent principle）。音乐家作曲依照乐理，这是内在原则。我们说仁是礼乐的原则，是表示仁是礼仪的超越原则（transcendental principle），礼乐要有真实的意义，就要靠这个仁。所以，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”如果人而无仁，你天天演奏音乐有什么用呢？你空有一大套礼数又有什么用呢？


    “诸子出于王官”这种说法，就是说讲这些超越原则的思想家的思想也有它的线索可寻，这线索就是王官。比如说，儒家的六艺也是从官府而出。这个“诸子出于王官”的“出”是指历史的“出”，是表示诸子的历史根源（historical origin），而不是逻辑的“出”，不是逻辑根源（logical origin）。所以，说诸子出于何官何官，大都是联想，并不是很严格的。历史根源和逻辑根源这两者是不同的，你不能把他们混而为一。胡适之先生就不了解这一点，他把这个出看成逻辑的“出”，所以，他首先反对诸子出于王官。他说诸子出于王官是不通的，难道说儒</a>家的那些思想在王官里头都有吗？当然没有，既然没有，为什么说诸子出于王官呢？胡先生这样问就是因为他把这个“出”看成逻辑的“出”。可是它不是逻辑的“出”，它是个历史的“出”，所以它本来就松，本来就不是严格的。胡先生既然反对“诸子出于王官”这个说法，所以他自己也提出一个观点。传统的“诸子出于王官”是个纵的观点，胡适之先生所提出的观点是个横的观点。他的观点是什么呢？他是以社会学的观点从社会环境上讲。说当时的社会出问题，民生有疾苦，所以诸子的思想都是反映当时的社会问题的，这些思想家都是来救世的。这在民初是个新观点。可是，“诸子出于王官”这个说法固然是松，胡先生这个社会学的观点也还是松。你眼前有这个社会环境，有这个环境就一定会产生孔子的思想吗？比如说，我们处在这个出问题的时代，这就是汤恩比所说的挑战，有这个挑战存在，人通通会有反应吗？就是有反应难道反应都一样吗？同样的时代，同样的问题在这里，为什么有人有反应，有人没有反应呢？就是有反应为什么又不一样呢？假定说这样的反应是儒家，那样的反应不是儒家，那为什么在同样的环境下会有这些不同呢？可见环境并不能直接决定，而且和某某思想也没有直接的逻辑关系（logical rtion）。所以，你从社会学的观点来讲诸子的起源也还是松。


    当然，胡适之先生所提出的这个横的观点也不是完全错，但是它和诸子出于王官的说法同样是松。这两者和诸子的起源都没有逻辑的关系，也就是说都没有本质的关系（essential rtion），这两者都不是本质的渊源。用佛家的话来讲，这两者说缘（condition）是可以，但是都不是因（cause）。照佛家讲因缘，都看成缘，虽都看成缘，但是它也有个分别。所以佛家讲缘，一种是因缘，拿主因做缘，做条件。好比说一粒种子生长成一棵树，它的cause是什么呢？是种子，这是佛家所说的因缘，其他如阳光、水分、养分都只是condition。佛家除了因缘以外，它还有所缘缘，拿所缘的那个东西做它的条件。还有一个增上缘，一个等无间缘，就是这四个。这就表示因和缘是不同的。“诸子出于王官”这不是诸子思想的因，那只是它的缘。从社会学的观点来看，说社会出问题，民生有疾苦，这也是诸子思想的缘。如果大家了解这一点，那么这两种说法都可以成立。既然都只是缘，那你为什么一定要拿纵的观点来反对横的，或是用横的观点来反对纵的呢？我们首先把这些眉目弄清楚，然后才能讲得中肯，所以这两个观点我们都不采取。要了解诸子的起源，这两者只能作为一个帮助，主要的原因并不在这里。我们必须进一步说得具体一点、确切一点。诸子的兴起，你光说是社会出问题，民生有疾苦，这就太笼统、浮泛。所以我们说它不一定完全错，只是不切。


    诸子的思想首先出现的是儒家，然后是墨家，所以最先是儒、墨相对立。道家是后起的，法家更是后起的。这四家于我们所要讨论的诸子起源问题是直接相干的。名家不是直接相干的，它是派生的（derivative），是从这四家所对付的问题里面派生出来的。阴阳家没有文献，它是战国末年产生的思想，它是派生的派生，更不是直接相干的。先秦虽然号称有“诸子百家”，但是如果集中一点来讲，就是这六家，所以司马谈就有“六家要旨”。这六家中主要的是儒、墨、道、法四家，这四家是直接相干的。那么，他们直接相干的问题、切的问题是什么问题呢？就是他们都是对着周文而发，对着周朝这一套文制而发。孔子不是说吗，“郁郁乎文哉，吾从周”(6)。他这个文不是文章的文，而是典章制度，广义的典章制度通通在内。“郁郁乎文哉”是什么呢？就是说到了周朝，这个礼乐才是粲然明备。在夏、商两代，礼乐还是粗略得很，到了周朝才完全明备。这完全明备并不只是多少的问题，而是指原则分明，各方面都有。这个明备也不是笼统地说个明备，大体可以顺着两系来了解。哪两系呢？在这里我们暂时把乐撇开，专就着礼来讲。孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”主要是对着礼讲的，就是指周公所制定的礼。周公制礼，为什么说粲然明备呢？


    我们要知道，周公制定的礼虽然有那么多，但它主要是分成两系，一个是亲亲，另一个是尊尊。所谓的亲亲之杀，尊尊之等。亲亲是就着家庭骨肉的关系说。亲其所亲，子女最亲的是父母，父母最亲的是子女，往横的看，就是兄弟，这就是属于亲亲的。亲亲之礼有亲疏，叫作亲亲之杀，从自己往上追溯：自己、父亲、祖父、曾祖、高祖，就是这五世，所谓五服。另外还有一系是尊尊，尊其所应该尊的。为什么我要尊他吧？因为他有客观的地位。尊尊是属于政治的，它也有等级。尊尊下面又分为两系，一系是王、公、侯、伯、子、男；另一系是王、公、卿、大夫、士。王就是周天子。这两者都是属于尊尊的，这两系都是从周天子那里说起。从周天子那里，顺着一系说公、侯、伯、子、男，顺着另一系说公、卿、大夫、士。那么我们要如何来分别这两系呢？王、公、侯、伯、子、男这个尊尊之等，是属于政权方面的，这方面是可以世袭的，父亲死了可以传给儿子。可是公、卿、大夫、士这一方面是属于治权方面的，这是不可以世袭的。比如说父亲是卿，父亲死了儿子不能继承他的职位也做卿，这就表示治权不可专。在现在，什么是可以世袭而流之长久呢？就是宪法。


    这个公、卿、大夫、士不能世袭的思想，我们从《春秋大义》里的一句话就可以看出来。《春秋公羊传</a></a>》里面有一句话：“讥世卿。”(7)讥就是讥刺，这卿是不能世袭的，如果在一个国家里面某人做了卿，他儿子也来做卿，把持这个卿位，《春秋大义》就要贬，就要加以讥刺。这是《春秋大义》很重要的一个观念。另外，我们说公、侯、伯、子、男这方面代表政权，是可以世袭的。这在《春秋大义》里面有哪一个观念可以表示这个思想呢？就是《春秋大义》里面所谓的“复仇”这个观念。春秋“大复仇”，这个大不是大小的大，不是形容词，而是当动词用，大是尊重的意思，以复仇为大。比如说齐襄公复九世之仇，齐襄公并不是个好人，他是个昏君，但是《春秋公羊传》对于他复仇这一件事情还是赞许的。《春秋大义》赞许他复仇，并且说“虽百世方可也”。不但是九世，就是百世以后仍然可以复。但是这“虽百世方可也”诸侯才可以，代表政权的才可以，一般的人民复仇不过五世。一般人也可以复仇，但是复仇不可超过五世，这是因为服从亲亲的原则，亲亲原则不过五世。诸侯复仇不但是九世，虽百世方可，这是服从尊尊原则，保持他的政权。这就表示不能亡人之国。假定你亡人之国，他的后代一定会复仇的，这亡人之国是大恶。当然亡也有自亡，你自己没出息，自己把国家亡掉了，这也是大恶。儒家的思想是不准亡人之国，也不准亡人世代的，亡人世代是大不仁。在这个地方，诸侯复仇永远可以复，一般人复仇不能超过五世，这在《春秋公羊传》里可以分别开来。《左传</a>》就不行。《左传》说齐襄公复仇怎么可以是九世的呢？它是依亲亲原则说的，但是根据亲亲的原则，用于社会上可以，用于代表政权的则不可以。这两者是有分别的。


    我们说周朝的礼粲然明备，郁郁乎文哉，它是很清楚的，就是亲亲、尊尊这两系。夏、商两代没有达到这个境地。殷周之际，从殷商末年转到周朝这个时期在中国文化上是一个突破的关键。比如说同姓不婚，这是周朝才开始立的，殷商还是杂婚的。同姓不婚是有道理的，这不光是在优生学上有道理，不光是遗传的问题，它在政治上也有作用。所以，周公对中国文化的贡献是很大的，就是在人之所以为人、人如何能站起来这人道方面，贡献也很大。王国维</a>先生讲殷周之际的那些文章写得就非常好，大家可以参考一下。所以周礼粲然明备，就是亲亲、尊尊这两个大纲目。亲亲、尊尊的制定，并不是毫无道理的，所以顺着亲亲、尊尊下来，这“礼仪三百、威仪三千，非天降也，非地出也”，不是天上掉下来的，也不是从地底下长出来的，而是皆本于人性、本于人情的。你也可以把它们变得简单一点，但是，它们每一条都是有根据的，都是合理的。这和西方根据宗教而来的教条（dogma）不一样，它不是dogma。宗教社会里面有许多莫名其妙的dogma是毫无理由的。比如，希腊时代的毕达哥拉斯（Pythagoras），他有个秘密性的宗教集团，这个集团有个戒律，就是不准吃豆子。为什么不准吃豆子呢？这是毫无理由的。


    这套周文在周朝时粲然完备，所以孔子说“郁郁乎文哉，吾从周”。可是周文发展到春秋时代，渐渐地失效。这套西周三百年的典章制度、礼乐，到春秋的时候就出问题了，所以我叫它作“周文疲敝”。诸子思想的出现就是为了对付这个问题，这个才是真正的问题所在。它不是泛泛的所谓社会问题，也不是笼统的民生疾苦问题，它就是这个“周文疲敝”问题。所以，我在前面之所以说儒、墨、道、法这四家是相干的，就是因为这四家有一个共同的特点，也就是说，他们都是针对周文之疲敝而发的。从这个地方讲诸子的起源才是中肯的、才切。你说诸子出于王官，是不切的。你说社会上出问题，这太笼统，也不切。社会问题多得很，到底是个什么问题呢？问题的所在，就是这个周文疲敝。所以我们要了解诸子，就要先了解这个问题。那么，我们现在来看看儒、墨、道、法这四家，来看看他们对周文抱持着什么样的态度。了解儒、墨、道、法四家对周文所抱持的态度，这才是了解诸子兴起的原因，这种了解才是本质的了解。


    孔子对周文是采取什么态度呢？孔子对周文采</a>取的是肯定的态度，礼总是需要的。不管在哪个时代、哪个社会，总是需要礼的。周公所立的这套礼在孔子的时候，他认为还是可以用的，当然斟酌损益是可以的，但是你不能从根本上推翻，所以孔子对周文是采取肯定的态度。但是它之所以成其为儒家的思想，是因为孔子使周文生命化。因为这一套周文并不是它本身有毛病，周文之所以失效，没有客观的有效性，主要是因为那些贵族生活作风腐败堕落，不能承担这一套礼乐。因为贵族生活作风堕落，所以他们不能够实践这一套周文。不能来实践，那周文不就挂空了吗？挂空就成了形式，成为所谓的形式主义（formalism），成了空文、虚文。墨家和道家就是把它只看成一个形式，所以要把它否决掉。孔子也知道贵族生活作风堕落，当然周文也成了挂空，但是孔子就要把周文生命化。要使周文这套礼乐成为有效的，首先就要使它生命化，这是儒家的态度。那么如何使周文生命化呢？孔子提出“仁”字，因此才有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”以及“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”这些话。人如果不仁，那么你制礼作乐有什么用呢？可见礼乐要有真实的意义、要有价值，你非有真生命不可，真生命就在这个“仁”。所以仁这个观念提出来，就使礼乐真实化，使它有生命，有客观的有效性（objective validity）。这样一来，问题就转出来了，问题就不在礼乐这个地方。礼乐随时修改一下是可以的，这个不是问题，圣人并不是保守顽固。顺着时代讲，礼是可以损益的，三代就有损益。“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”(8)这就是损益，这在孔子已经明说。所以儒家并不是抱残守缺，死守着那个周礼。周文本身并不是不实用，如果你本身有真生命，它一样可行。最重要的问题在于使人的生命站起来，这问题一转转到这里，就成了儒家的思想。所以我们从这个地方说，儒家的思想开辟价值之源，挺立道德主体，这方面没有能超过儒家者。开辟价值之源，所谓价值就是道德价值、人生价值。儒家对人类的贡献，就在他对夏、商、周三代的文化，开始作一个反省，反省就提出了仁的观念。观念一出来，原则就出来。原则出来，人的生命方向就确立了，所以他成了一个大教。这个大教，我平常就用几句话来表示：“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒。”儒家之所以为儒家的本质意义（essential meaning）就在这里。所以儒家立教，他不转出去说话的，他就是从这里直接说。他不绕出去从上帝那儿讲，也不从缘起性空那儿讲，他不绕出去的，他直接从仁道这里讲，这是很了不起的。这是家常便饭，可是，也最难了解，因为人的头脑总是往外看。儒家就在这个地方弘教，使人立起来。所以讲到儒、道、释三家，我就用“开辟价值之源，挺立道德主体，莫过于儒”这几句话来讲儒家。至于道家呢？“察事变莫过于道。”道家虽然讲那么多的玄理玄思，它实际的作用就是察事变，就是知几。道家对时代的局势和事变是看得清清楚楚的，张良就是个典型人物。儒家也并不是不了解事变，但是儒家还有一个基本精神，他不能完全顺着事变走，他不能只是知几，他还有一个是非问题，他有道德判断。假定没有道德判断、没有是非，那局势一坏他不就投机了吗？纵使不投机，他也可以跑到深山去隐遁起来，道家不就是这样的吗？但是它不。所以在以前的历史中，在这个地方只有儒家能尽责任、撑得住。在危疑的时代，能挺起来做中流砥柱的，只有儒家。光是隐遁起来是不够的。那么佛家呢？“察业识莫过于佛。”这是和基督教比较来看的。基督教讲罪恶，讲original sin，它是用神话的方式说，它天天讲罪恶，但到底什么是罪恶，讲的人也不一定知道。佛家讲业识，讲无明，就将original sin一步一步摆开，所以说“察业识莫过于佛”。


    现在，我们再进一步来看墨家。墨子</a>是用什么态度来看周文呢？墨子是以否定的态度来看周文。墨子的那一套思想是以功利主义的态度来看周文，所以主张非儒、非乐、节葬等。因此，荀子</a>批评墨子说：“上功用，大俭约，而僈差等(9)”。上功用是说墨子以功用为上，大俭约，而僈差等，是以俭约为大而僈那个亲亲之杀、尊尊之等。墨子的思想是很浅的，他对于这个亲亲之杀和尊尊之等并不了解。亲亲之杀、尊尊之等这些是等级，是价值观念，这是以人的才能、道德以及孝心之亲疏来决定的，这不是阶级。墨子对于这个亲亲之杀、尊尊之等就不了解，所以墨子落在素朴的功利主义的思想。他认为周文的礼烦琐浪费，所以他不法周，他法夏，法夏禹。因此，唐君毅先生说墨子是次于人文，次于人文就是不及，没有达到了解人文价值的必要性，所以他才以功利主义的观点来反人文。讲文化不能完全采取功利主义的态度，要是完全从有用没用的观点来看文化，结果是很糟糕的。这样一来我们生活中许多东西都必须去掉了。


    那么，我们再看看道家。道家对周文是个什么样的态度呢？道家也是否定周文的，但是，道家不是采用功利主义的观点。道家思想背后有个基本的洞见（insight），就是自由自在。所以他把周文看成虚文，看成形式主义。正因为如此，他把周文通通看成是外在的（external）。儒家的态度不把周文看成外在的，所以说“礼仪三百，威仪三千，非天降也，非地出也”，而是本于人性、人情。这就不完全是外在的，而是在人性上有根的。但是，道家它看不到这一点上，它只看到周文是虚文、是外在的，所以是对我们生命的束缚桎梏，使我们不能自由自在。道家背后的基本精神是要求高级的自由自在，他那个自由不是放肆，不是现在这个世界所表现的这种自由。它是一种高级的修养，所以它讲逍遥、齐物、无待。因为把周文看成虚文，是外在的，所以老子说：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首(10)。”庄子</a>更是显明地把周文看成外在的虚文，他有几句话说得很漂亮。他在《田子</a>方》篇里面说：“中国之民，明乎礼义而陋乎知人心。昔之见我者，进退一成规一成矩，从容一若龙一若虎。”他认为这些中国之民对于礼义讲得头头是道，但是对于人心却不了解。这人心不是儒家所说的道德心性，而是指人的心境的自由自在。庄子认为这些人的生活都是绝不自由的，他们的心灵没有解放，不能自由自在。他就是用这种眼光来看周文，这和墨子是不同的，虽然道家同样对周文采取否决的态度。唐君毅先生曾说道家是超于人文；墨家是不及于人文，次于人文；道家则是过，在人文之上，他超于人文而开出一个境界来。


    最后我们再来看法家。法家对周文又是怎么样的态度呢？法家对周文也是采取否决的态度，但是，他不是像墨子那样地否决，也不是像道家开出一个境界来。法家的态度很实用，它完全是从政治上着眼，从事功上着眼。儒家把周文转到“仁”这个地方，立一个大教，是开辟了价值之源，然而它不能解决当时的时代问题。所以后来人家说儒家是迂阔，孟子说的那一套在当时也没有人能听。要解决当时的时代问题，最实用而可以见诸行事的是法家。墨子那一套不行，道家那一套也不行。法家所着眼的是时代问题。当时是个社会形态、政治形态要转型的时代，法家就是顺着这个转型的观念往前推进，顺着这个要转型的趋势来行事。这里所谓的政治形态、社会形态并不是笼统地说，它是可以具体说出来的。你不能笼统地说社会出问题、民生有疾苦这类的话，这是不行的。那么，当时的那个贵族社会是个什么社会呢？政治形态是封建，经济形态是井田制度。这是需要解放的，法家所担负的就是这个任务。他就是顺着当时社会形态要转型的这个趋势而来完成这个转型，这是顺成。儒、墨、道三家都不是顺成，所以只能在精神生活上有贡献，对于当时的社会的政治、经济没有什么贡献。


    法家因为是顺着这个转型的趋势往前进而要完成这个转型，所以他第一步要打贵族。因此，法家一定要和贵族起冲突，做生死斗争。但是这样一来做皇帝的人高兴，所以他们都用法家。开始是李克</a>，李克相魏，后来吴起</a>相楚、商鞅</a>相秦，都是做这个工作。所以，结果都和贵族起冲突。打贵族就得去封建，把封给贵族的那些土地变成郡县，成为属于国家政府的一个政治单位，这是一种进步，就是废封建、立郡县。郡县是客观的政治单位，贵族的采地不是客观的政治单位，采地是属于贵族私人的。再来就要去掉井田制度。废除井田制，农民才有私有权。土地私有是从这里开始的。一有土地私有权，农民才有自由，才是一个独立的存在而不是属于贵族的。这些地方都是代表进步。法家所做的就是这些工作：打贵族、废封建立郡县、去井田，就是这三件事。这我在《历史哲学》中有详细的说明，大家可以参考一下。商鞅在秦国就是做这一套，结果牺牲了。吴起在楚国也牺牲了。李克在魏国，因为是法家的发端，而且他做得少，和贵族没什么太大的冲突，所以没有牺牲。这些人物都是有才干的人，现实感特别强，不是迂阔的儒生。李克是子夏</a>的学生，吴起是曾子</a>的学生，都是从儒家出来的，结果都成了法家。像他们这样的法家不是坏的，他们是实际行动人物。当时的社会形态要转变，他们就抓住这一点来完成这个转变。他们顺应时代，所以他们能成功，但是个人牺牲了，这样的法家不是坏的。商鞅就是法家的典型。李克、吴起是法家的前奏。一般说“管商申韩”，把管仲和商鞅拉在一起也叫作法家，这是不对的。管仲不能算是法家，管仲是大政治家。说中国历史上的大政治家，管仲就是第一个人。你要找管仲这样的人物是很不容易的。他这个人绝顶聪明，绝顶有智慧，而且有很好的政治意识。所以春秋两百年是齐桓公的天下，而齐桓公是靠管仲才成为五霸之首的。管仲只能当政治家来看，不能当法家看。


    我们说像李克、吴起、商鞅这样的法家是不坏的，那么，法家是在什么情形下变成坏的呢？法家是在经过申不害</a>到韩非</a>那个时候才变成坏的。讲法不能算坏，如果没有客观的法就没有真正的政治，所以，法不算坏。就是圣人也不能反对法，只是他不多讲。这也许是在他的时代，他注意不到这个问题，但是，如果你点出来，圣人也不能反对法。可是到申不害讲术就出问题了。到了韩非就综合商鞅的法和申不害的术，再加上韩非的那一整套思想，这样就坏了。这样的法家是令人讨厌的。


    为什么加上那个术就变成坏的呢？我们说法本身不是坏的，这是大家都要承认的。但是，这要看法是套在什么基本原则、什么基本精神上用。它套在申不害所说的术上。申不害的术是从哪儿来？从道家来。法家和道家一合，结果道家变质了，法家也变坏了。法是客观的，布在官府公诸社会。这个术在哪里应用呢？在皇帝这个地方。术在皇帝这个地方，术是不能公开的，它是运用法的一个背后的基本动力。而这个术也就是“赏罚不测，喜怒不测”，喜怒不形于色。要运用这个术也要有大的修养，所以要把道家拉进来。后来的那些大皇帝都懂得这一套，表现得最清楚的就是清朝的雍正</a>。但是雍正不是学道家，他是学禅宗，结果更坏，而且把禅宗也弄坏了。在他个人的主观修养这方面来讲，雍正对禅宗是有相当的境界。但是他把他这个境界用来统治这个大帝国，结果成了李斯</a>、韩非那一套，阴冷残酷。法家到这里就坏了。法家到了申不害、韩非、李斯、秦始皇</a>就成了大罪恶。李斯告诉秦始皇说“以法为教，以吏为师”，这是个大恶，历来没有人敢说这种话。这是糟蹋人，他不把人当成一个person来看，只是把人民当作一个耕战的工具。结果秦朝一下子就垮了。后来再也没有人敢公然地说，用法家的思想，虽然背地里或可偷用一点，但是没有人敢公开地拿出来当原则的。


    前面我们说法家出来完成当时社会形态的转型，结果打倒了贵族政治，成为君主专制，这在中国历史上是一个进步。所以政治形态从古代贵族政治开始，从贵族政治进一步是君主专制，君主专制维持了两千多年，现在是民主政治。依我看，民主政治是个最后的形态。政治形态是没有很多的变化的，就是这三个。那两个已经过去了，民主政治才有永久性，有普遍性。


    今天我们就讲到这里。下次我们正式讲儒家。


    陈博政记录


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    (1)　参阅《论语</a>·阳货》篇。


    (2)　语见《孟子·万章》篇引《尚书·泰誓》篇文。


    (3)　参阅《孟子·告子上》篇。


    (4)　参阅《四书</a>章句集注·八佾》篇。


    (5)　参阅《论语·阳货》篇。


    (6)　参阅《论语·八佾》篇。


    (7)　详见《历史哲学》第一部第二章《周文之含义》。


    (8)　参阅《论语·为政》篇。


    (9)　参阅《荀子·非十二子》篇。


    (10)　参阅《道德经</a>》第三十八章。