卷一 复性书院开讲日示诸生

    天下之道，常变而已矣。唯知常而后能应变，语变乃所以显常。《易?恒》之象曰：“雷风，恒。君子以立不易方。”夫雷风动荡是变也，“立不易方”是恒也。事殊曰变，理一曰常。处变之时，不失其常道，斯乃酬酢万变而无为，动静以时而常定。故曰：吉凶之道，“贞胜者也”。观其所恒，而天地万物之情可见矣。今中国遭夷狄侵陵，事之至变也；力战不屈，理之至常也。当此蹇难之时，而有书院之设置，非今学制所摄，此亦是变。书院所讲求者在经术义理，此乃是常。书院经始，资用未充，斋舍不具，仅乃假屋山寺，并释奠之礼而亦阙之，远不逮昔时书院之规模，此亦处变之道则然。然自创议筹备诸公及来院相助诸友，其用心皆以扶持正学为重；来学之士，亦多有曾任教职，历事多师，不以自画而远来相就，其志可嘉，果能知所用力，亦当不后于古人：此又书院之常道也。时人或以书院在今日为不亟之务，视为无足重轻；或又责望备至，病其规制不广。前者可置不论，后者亦未察事情。盖力愿之在己者是常，事物之从缘者是变。常者，本也。变者，迹也。举本则范围天地而不过，未足以自多也；语迹则行乎患难而无辞，亦未足以自沮也。凡我书院同人，固不宜妄自菲薄，卒安于隘陋；亦不可汰然自许，有近于奢夸。如是则大行不加，厄穷不闵，持常以遇变，不累于物而有以自全其道矣。至于师资之间，所望熏习以渐，相喻益切，斯相得益彰。不务速化而期以久成，不矜多闻而必求深造。惟日孜孜，如恐弗及。因时而惕，虽危无咎。如是则气质之偏未有不能化，学问之道未有不能成者。盖人之习惑是其变，而德性是其常也。观变而不知常，则以己徇物，往而不反，不能宰物而化于物，非人之恒性也。若夫因物者，不外物而物自宾；体物者，不遗物而物自成。知物各有则，而好恶无作焉，则物我无间。物之变虽无穷，而吾心之感恒一，故曰“天下之动，贞夫一者”，言其常也。老氏亦曰：“不知常，妄作，凶。”故天下之志有未通者，是吾之知有未致也；天下之理有未得者，是吾之性有未尽也。睽而知其类，异而知其通，“易简而天下之理得”，夫岂远乎哉！穷理尽性，明伦察物，是人人分上所有事。不患不能御变，患不能知常；不患不能及物，患不能尽己。毋守闻见之知，得少为足；毋执一隅之说，以蔽为通。讳言病而拒药者，将不可医；不自反而责人者，必至丧己。骛广者易荒，近名者亡实。扬己矜众，并心役物，此皆今日学者通病，其害于心术者甚大。诸生虽才质志趣并有可观，其或狃于旧习而不自知，有一于此，必决而去之，然后于经术义理之学方能有入。语有之：为山假就于始篑，修涂托至于初步。儒者先务立志，释氏亦言发心，此须抉择是当，不容一毫间杂。圣狂由此分途，惑智莫能并立。随时变易以从道，斯知变矣；夭寿不贰以俟命，斯知常矣。君子小人之归，吉凶悔吝之渐，系乎当人一念之辨而已。敬则不失，诚则无间。性具之德，人人所同，虽圣人不能取而与之。学而至于圣人，方为尽己之性。此乃常道，初无奇特。须知自私用智，实违性德之常；精义入神，始明本分之事。书院师友所讲习者，莫要于此。今当开讲之初，特举是以为说。当知此理平实，勿谓幽玄；此语切近，勿谓迂阔。《说命》曰：“敬逊务时敏，厥修乃来。”程子曰：“‘敬’之一字，聪明睿知皆由此出。”君子进德修业欲及时也，诸生远来不易，当念所为何事。敬之哉！毋怠毋忽。若于此能循而行之，庶几可与共学，可与适道矣。中华民国二十八年九月马浮。


    复性书院学规


    在昔书院俱有学规，所以示学者立心之本，用力之要。言下便可持循，终身以为轨范，非如法令科条之为用，止于制裁而已。乃所以弼成其德，使迁善改过而不自知，乐循而安处，非特免于形着之过，将令身心调熟，性德自昭，更无走作。《书》曰：“念兹在玆”，“允出兹在兹”。朱子《白鹿洞学规》、刘忠介《证人社约》，由此其选也，与今时学校之有校训实不同科。彼则树立鹄的，驱使力赴；此乃因其本具，导以共由也。又今日所谓养成学风，亦非无验。然其原于一二人之好乐，相习而成，有分河饮水之嫌，无共贯同条之契。此则合志同方，营道同术，皆本分之事，无门户之私也。昔贤谓从胡安定门下来者，皆醇厚和易；从陆子静门下来者，皆卓然有以自立：此亦可以观矣。孔子</a>家儿不知怒，曾子</a>家儿不知骂；颜子如和风庆云，孟子</a>如泰山乔岳。圣贤气象，出于自然，在其所养之纯，非可以矫为也。夫“率性之谓道”，闻道者必其能知性者也；“修道之谓教”，善教者必其能由道者也。顺其气质以为性，非此所谓率性也；增其习染以为学，非此所谓修道也。气质之偏，物欲之蔽，皆非其性然也，杂于气、染于习而后有也。必待事为之制，曲为之防，则亦不胜其捍格。“童牛之牿”，“豮豕之牙”，则恶无自而生矣。禁于未发以前则易，遏于将萌之际则难。学问之道无他，在变化气质，去其习染而已矣。长善而救其失，易恶而至其中，失与恶皆其所自为也，善与中皆其所自有也。诸生若于此信不及，则不必来院受学，疑则一任别参，两月以后，自请退席可也。书院照章考察，验其言行，若立志不坚，习气难拔者，随时遣归，决不稍存姑息，转以爱人者误人。慎之戒之，毋贻后悔。盖不能长善，即是长恶，无论如何多闻多见，只是恶知恶觉，纤芥不除，终无入德之分也。今立学规，义取简要，言则丁宁，求其易喻，事非得已。盖遮止恶德，不如开以善道，譬诸治病于已锢，不如摄养于平时，使过患不生，无所用药。象山有言：“某无他长，只能识病。”夫因病与药，所以贵医，若乃妄予毒药，益增其病，何以医为？病已不幸，而医复误之，过在医人；若不知择医而妄服药，过在病人。至于有病而不自知其为病，屏医恶药，斥识病者为妄，则其可哀也弥甚！人形体有病，则知求医，惟恐其不愈，不可一日安也；心志有病，则昧而不觉，且执以为安，惟恐其或祛：此其为颠倒之见甚明。孟子曰：“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶。”岂不信然哉！诸生须知循守学规，如航海之有罗盘针，使知有定向而弗致于迷方；如防毒之有血清注射，使抵御病菌而弗致于传染。此实切己之事，不可视为具文。孔子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”舍正路而不由，乃趋于旁蹊曲径，错用心力，唐费光阴，此韩愈</a>所谓“航断港绝潢，以求至于海”，不可得也。今为诸生指一正路，可以终身由之而不改，必适于道，只有四端：一曰主敬，二曰穷理，三曰博文，四曰笃行。主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要。四者内外交彻，体用全该，优入圣途，必从此始。今分言之如下：


    一曰主敬为涵养之要者。 孟子曰：“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”凡物不得涵濡润泽则不能生长，如草木无雨露则渐就枯槁，此是养其生机，故曰涵养也。涵有含容深广之意，喻如修鳞之游巨泽，活鱍自如，否则如尺鲋之困泥沙，动转皆碍。又有虚明照澈之意，如镜涵万象，月印千江。如谓黄叔度如汪汪千顷之陂，澄之不清，挠之不浊，即含容深广之意。朱子“天光云影”一诗，即虚明照澈之意。人心虚明不昧之本体元是如此，只为气禀所拘，故不免褊小而失其广大之量；为物欲所蔽，故不免昏暗而失其觉照之用。气夺其志，则理有时而不行矣。然此是客气，如人受外感，非其本然。治病者先祛外感客邪，乃可培养元气，先以收摄，继以充养，则其冲和广沛之象可徐复也。孟子曰：“持其志，毋暴其气。”“志者，气之帅也。”“志至焉，气次焉。”心之所之谓之志。帅即主宰之义。志足以率气，则气顺于理，而是气固天理之流行也。何以持志？主敬而已矣。伊川曰“涵养须用敬”，即持志之谓也。以率气言，谓之主敬；以不迁言，谓之居敬；以守之有恒言，谓之持敬。心主于义理而不走作，气自收敛。精神摄聚则照用自出，自然宽舒流畅，绝非拘迫之意。故曰“主一无适之谓敬”，此言其功夫也。敬则自然虚静，敬则自然和乐，此言其效验也。敬是常惺惺法，此言其力用也。《尚书</a>》叙尧德，首言“钦明”；傅说告高宗，先陈“逊志”。盖散乱心中决无智照。无智照故人我炽然，发为憍慢，流为放逸，一切恶德皆从此生。敬之反，为肆、为怠、为慢。怠与慢皆肆也，在己为怠，对人为慢。武王之铭曰：“敬胜怠者吉，怠胜敬者灭。”《孝经</a>》曰：“敬亲者无敢慢于人。”故圣狂之分在敬与肆之一念而已。“主忠信”即是主敬，《说文》忠、敬互训，信者，真实无妄之谓。此以立心而言。“居处恭，执事敬，与人忠”，程子曰：“此是彻上彻下语。圣人元无二语。”此该行事而言，心外无事也。“礼仪三百，威仪三千”，一言以蔽之，曰“毋不敬”。礼以敬为本，人有礼则安，无礼则危，故武王曰“怠胜敬者灭”也。“忠易为礼，诚易为辞”，语在《韩诗外传</a>》。 忠即敬也，诚即信也。“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”，未有敬而不能为义者，即未有忠信而不能为礼者，内外一也。一有不敬，则日用之间动静云为皆妄也。居处不恭，执事不敬，与人不忠，则本心汩没，万事堕坏，安在其能致思穷理邪？故敬以摄心，则收敛向内，而攀缘驰骛之患可渐祛矣；敬以摄身，则百体从命，而威仪动作之度可无失矣。敬则此心常存，义理昭著；不敬则此心放失，私欲萌生。敬则气之昏者可明，浊者可清。气既清明，义理自显，自心能为主宰。不敬则昏浊之气展转增上，通体染污，蔽于习俗，流于非僻而不自知，终为小人之归而已矣。外貌斯须不庄不敬，则慢易之心入之；心中斯须不和不乐，则鄙诈之心入之：未有箕踞而心不慢者。视听言动，一有非礼，即是不仁，可不念哉？今时学者通病，唯务向外求知，以多闻多见为事，以记览杂博相高，以驰骋辩说为能，以批评攻难自贵，而不肯阙疑阙殆。此皆胜心私见，欲以矜名哗众，而不知其徇物忘己，堕于肆慢，戕贼自心。故其闻见之知愈多者，其发为肆慢亦愈甚，往而不返，不可救药。苟挟是心以至，而欲其可与入理，可与立事，可与亲师取友、进德修业，此必不可得之数也。今于诸生初来之日，特为抉示时人病根所在，务望各人自己勘验，猛力省察，无使疮疣在身，留为过患。须知“敬”之一字，实为入德之门，此是圣贤血脉所系，人人自己本具。德性之知，元无欠少，不可囿于闻见之知遂以为足，而置德性之知任其隐覆，却成自己孤负自己也。圣人动容周旋莫不中礼，酬酢万变而实无为，皆居敬之功也。常人“憧憧往来，朋从尔思”，起灭不停，妄想为病，皆不敬之过也。程子有破屋御寇之喻，略谓前后左右，驱去还来，只缘空虚，作不得主，中有主则外患自不能入。此喻最切。主者何？敬也。故唯敬可以胜私，唯敬可以息妄。私欲尽则天理纯全，妄心息则真心显现。尊德性而道问学，必先以涵养为始基。及其成德，亦只是一敬，别无他道。故曰：敬也者，所以成始而成终也。


    二曰穷理为致知之要者。 先须楷定何谓理，何谓知。“穷理尽性以至于命”，《易?说卦传》文也。“致知在格物”，《大学</a>》文也。向来先儒说《大学》“格物”，各明一义，异执纷然。大略不出两派：一宗朱子，一宗阳明。朱子释“格物”为穷至事物之理，“致知”为推极吾心之知。知者，知此理也。知具于心，则理不在心外明矣，并非打成两橛。不善会者，往往以理为外。阳明释知善知恶是“良知”，为善去恶是“格物”。不善会者，亦遂以物为外。且如阳明言，则《大学》当言“格物在致知”，不当言“致知在格物”矣。今明心外无物，事外无理，即物而穷其理者，即此自心之物而穷其本具之理也。此理周遍充塞，无乎不在，不可执有内外。学者须知儒家所言“事物”，犹释氏言“万法”，非如今人所言“物质”之物。若执唯物之见，则人心亦是块然一物质耳，何从得有许多知识？ 阳明“致良知”之说，固是直指，然《大学》须还他《大学》。教有顿渐，《大学》说先后次弟，明是渐教；《中庸</a>》显天人一理，“君子笃恭而天下平”，中和即位育，方是顿教。儒者不言顿渐，然实有是理。 阳明是就自家得力处说，朱子却还他《大学》元来文义，论功夫造诣是同，论诠释经旨却是朱子较密。上来约简旧说，是要学者先明穷理致知为何事，非于先儒妄生异同，心存取舍，亦非欲为调停之说也。此意既明，学者须知格物即是穷理，异名同实。今言</a>穷理为致知之要者，亦即是“致知在格物”也。何以不言格物而言穷理？只为从来学者，都被一个“物”字所碍，错认物为外，因而再误，复认理为外。今明心外无物，事外无理，事虽万殊，不离一心。佛氏亦言：“当知法界性，一切唯心造。”“心生法生，心灭法灭。”“万行不离一心，一心不违万行。”所言法者，即事物异名。 一心贯万事，即一心具众理。即事即理，即理即心。心外无理，亦即心外无事。理事双融，一心所摄，然后知散之则为万殊，约之唯是一理。所言穷者，究极之谓。穷极此理，周匝圆满，更无欠阙，更无渗漏，不滞一偏一曲，如是方名穷理。致者，竭尽之称。如“事父母能竭其力，事君能致其身”、《孝经》言“养则致其欢，丧则致其哀”之致。知是知此理唯是自觉自证境界，拈似人不得，如人饮水，冷暖自知。一切名言诠表，只是勉强描模一个体段，到得此理显现之时，始名为知。一现一切现，鸢飞鱼跃，上下与天地同流，左右逢源，触处无碍，所谓头头是道，法法全彰，如是方名致知，所谓知之至也。清凉观答唐顺宗心要云：“语证则不可示人，说理则非证不了。”证者方是真知，证后所说之理方是实理。不然只是揣量卜度，妄生分别，如盲人摸象，各说一端，似则似，是则不是。在佛氏谓之情识思量境界，谓之遍计执，全体是妄；在儒家谓之私智穿凿，谓之不诚。故穷理工夫入手处，只能依他古来已证之人所说一一反之自心，子细体究，随事察识，不等闲放过。如人学射，久久方中。到得一旦豁然贯通，表里洞然，不留余惑，所谓直到不疑之地，方可名为致知也。《大学》只此一关最为难透，到得知至以后，意诚心正身修，乃是发悟。以后保任长养之事，譬如顺水行船，便易为力。故象山曰：“向上事益简易不费力。但穷理工夫直是费力，不是吃紧用力一番，不能致知。”朱子所谓“唯于理有未穷，故其知有不尽”，此系诚言，不容妄生疑虑。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知〔其〕性则知天矣。”朱子集注曰：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽，而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。既知其理，则其所从出亦不外是矣。以《大学》之序言之，知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”《易?说卦》“穷理尽性以至于命”，“穷理”即当孟子所谓“知性”，“尽性”即当孟子所谓“尽心”，“至命”即当孟子所谓“知天”。天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其发用言之，谓之事；就其变化流形言之，谓之物。故格物即是穷理，穷理即是知性，知性即是尽心，尽心即是致知，知天即是至命。程子曰：“理穷则性尽，性尽则至命。”不是穷理了再去尽性，尽性了再至于命，只是一事，非有三也。《大学》说“致知在格物”，不是说欲致其知者，先格其物。故今明穷理为致知之要者，须知合下用力，理穷得一分，即知致得一分。在佛氏谓之分证，到得知至即满证也。《中庸》曰：“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”朱子章句曰：“尽其性者，德无不实，故无人欲之私，而天命之在我者，察之由之，巨细精粗，无豪发之不尽也。人物之性，亦我之性，但以所赋形气不同而有异耳。能尽之者，谓知之无不明而处之无不当也。”此是一尽一切尽，其间更无先后。肇公曰：“会天地万物为自己者，其唯圣人乎？”圣人无己，靡所不己，是故成己即所以成物，成物乃所以成己。“成己，仁也。成物，智也。性之德也，合外内之道也。”此是一成一切成，其间更无分别。“己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方。”良以物我无间，人己是同，于中不得安立人见我见。契此理者，是谓正理，是谓正知；反是则非正理，为不正知。此是知之根本。曾子闻“一贯”之旨，直下承当，及门人问，只道个“夫子之道，忠恕而已矣”。尽己之谓忠，推己之谓恕，此事学者合下可以用力。“己所不欲，勿施于人”，推己之事也。“行有不得，反求诸己”，尽己之事也。此亦是澈上澈下语。到得一理浑然，泛应曲当，亦只是个“忠恕”，别无他道。学者须于此信得亲切，行得真实，方可以言穷理，方可以言致知。更须知理是同具之理，无可独得；知是本分之知，不假他求。故象山曰：“宇宙内事，即吾性分内事；吾性分内事，即宇宙内事。”此亦知至之言。今时学者每以某种事物为研究之对像，好言“解决问题”、“探求真理”，未尝不用思力，然不知为性分内事，是以宇宙人生为外也。自其研究之对像言之，则己亦外也。彼此相消，无主可得，而每矜为创获，岂非虚妄之中更增虚妄？以是为穷理，只是增长习气；以是为致知，只是用智自私：非此所谓穷理致知也。至穷理之方，自是要用思惟。“思曰睿，睿作圣”，程子曰：“学原于思，不思则罔。”若一向读书，只匆匆涉猎，泛泛寻求，便谓文义已了，能事已毕，终其身昏而无得也。欲入思惟，切忌自谓已了，若轻言易了，决定不思，是闭门而求入也。读书既须简择，字字要反之身心，当思：圣贤经籍所言，即是吾心本具之理，今吾心现在，何以不能相应？苟一念相应时，复是如何？平常动静云为之际，吾心置在何处？如此方有体认之意。当思：圣贤经籍所言，皆事物当然之则，今事当前，何以应之未得其当？苟处得是当时，复是如何？平常应事接物之时，吾心如何照管？如此方有察识之意。无事时体认自心是否在腔子里，有事时察识自心是否在事上，如此方是思，方能穷理。思如浚井，必当及泉，亦如抽丝，须端绪不紊，然后引而申之，触类而长之，曲畅旁通，豁然可待。体认亲切时，如观掌纹，如识痛痒；察识精到处，如权衡在手，铢两无差，明镜当台，豪发不爽：如此方有知至之分。此在散乱心中必不可得，故必先之以主敬涵养，而后乃可以与于此也。


    三曰博文为立事之要者。 须先知不是指文辞为文，亦不限以典籍为文，凡天地间一切事相皆文也，从一身推之家国天下皆事也。道外无事，亦即道外无文。《论语</a>》朱注曰：“道之显者谓之文。”今补之曰：“文之施于用者谓之事。”博者，通而不执之谓。立者，确乎不拔之称。易言之，亦可谓通经为致用之要也。世间有一等质美而未学之人，遇事尽能处置，然不能一一皆当于理，处甲事则得，处乙事又失之。此谓不能立事，其故由于不学，即未尝博文也。虽或偶中，而幽冥莫知其原，未尝穷理也。恒言斥人“不学无术”，本《霍光传》中语。“不学”言未尝读书，“无术”即是没办法。可见遇事要有办法，必须读书穷理始得。 《中庸》曰：“文理密察，足以有别也。”“文理”亦可析言之，在心则为理，见于事则为文；事有当然之则谓之理，行此当然之则谓之文。已明心外无事、离体无用，更须因事显理、摄用归体，故继穷理致知而言博文立事也。穷理主于思之意多，博文主于学之意多。《论语》曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”盖不求诸心，则昏而无得；不习其事，则危而不安。此见思学并进，亦如车两轮，如鸟两翼，致力不同，而为用则一，无思而非学，亦无学而非思也。“不学操缦，不能安弦；不学博依，不能安诗。”操缦、博依，博文也。安弦、安诗，立事也。“不学《诗》无以言”，“不学《礼》无以立”。《诗》《礼》，文也。言、立，事也。六艺之文，即“冒天下之道”，实则天下之事，莫非六艺之文。明乎六艺之文者，斯可以应天下之事矣。此义云何？《诗》以道志而主言，在心为志，发言为诗。凡以达哀乐之感，类万物之情，而出以至诚恻怛，不为肤泛伪饰之辞，皆《诗》之事也。《书》以道事。事之大者，经纶一国之政，推之天下。凡施于有政，本诸身、加诸庶民者，皆《书》之事也。《礼》以道行。凡人伦日用之间，履之不失其序、不违其节者，皆《礼》之事也。《乐》以道和。凡声音相感，心志相通，足以尽欢忻鼓舞之用而不流于过者，皆《乐》之事也。《易》以道阴阳。凡万象森罗，观其消息盈虚变化流行之迹，皆《易》之事也。《春秋</a>》以道名分。凡人群之伦纪、大经、大法，至于一名一器，皆有分际，无相陵越，无相紊乱，各就其列，各严其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。其事即其文也，其文即其道也。学者能于此而有会焉，则知六艺之道何物而可遗，何事而不摄乎！故凡言文者，不独前言往行布在方策有文史可稽者为是，须知一身之动作威仪、行业力用，莫非文也；孔子称尧“焕乎其有文章”，乃指尧之功业。子贡称“夫子之文章可得而闻”，乃指孔子之言行。天下万事万物之粲然并陈者，莫非文也。凡言事者，非一材一艺、一偏一曲之谓，自入孝出弟、爱众亲仁、立身行己、遇人接物，至于齐家治国平天下，开物成务、体国经野，大之礼乐刑政之本，小之名物度数之微，凡所以为因革损益、裁成辅相之道者，莫非事也。《学记》曰：“九年知类通达，强立而不反。”夫“知类通达”，乃可谓博文矣；“强立而不反”，乃可与立事矣。在《易》则曰：圣人有以“观其会通”而“行其典礼”。夫“观其会通”是博文也，“行其典礼”是立事也。《朱子语类</a>》：“会通谓物之节角交加处。”盖谓如人身之有关节，为筋脉活动之枢纽。又喻如水之众流汇合而为江河，虽千支万派，俱入于海，此所谓会通也。 足以尽天下之事相而无所执碍者，乃可语于博矣；足以得举措之宜而不疑其所行者，乃可语于立矣。若乃事至而不免于惑，物来而莫之能应，是乃不可与立事，亦不足以语于博文也。今举《诗》教以明一例。如曰：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”“小子何莫学夫《诗》，《诗》可以兴、观、群、怨。迩之事父，远之事君。”“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”今学《诗》者，能详其名物训诂矣，又进而能言其义矣，而不达于政，不能事父事君，其为面墙也如故，谓之未尝学《诗》可也。他经亦准此可知。故言“博文”者，决不是徒夸记览，徒骋辞说，以炫其多闻而不切于事，遂可以当之，必其闳通淹贯，畜德多而谨于察物者也。言“立事”者，不是智效一官，行效一能，不该不遍，守其一曲，遂足以当之，必其可以大受当于物而卓然不惑者也。复次当知《易》言“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”。观天之文与地之宜，非如今言天文学或人文地理之类。天文即谓天道，人文即谓人道。阴阳消长，四时错行，天文也；彝伦之序，贤愚之等，人文也。《系辞传》曰：“道有变动，故曰爻。爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。文不当，故吉凶生焉。”“六爻之动，三极之道也。”“兼三才而两之，故六。”阴阳、刚柔、仁义之相，皆两也。等犹言类也。阴阳、刚柔各从其类谓之物。物相杂而成文谓之文。物犹事也，事之相错而着见者，咸谓之文。故一物不能成文，成文者必两。凡物之对待而出者为文。对待之物，交参互入，错综变化，至赜至动，皆文也。唯圣人有以见其“至赜而不可恶”，“至动而不可乱”，故“拟诸形容，象其物宜，是故谓之象”，“观其会通以行其典礼，是故谓之爻”。学者知此，则知所谓文为事相之总名可以无疑也。文以变动而有，事以变动而生，故曰“功业见乎变”。功业者，事也。“举而措之天下之民，谓之事业”，此乃从体起用，亦谓之全体作用。“行其所无事”而非有计功谋利之心焉，斯立事之要也。故天地虽万物并育，不居生物之功；圣人虽保民无疆，不矜畜众之德。博文如物之生长，必积渐以至广大；立事如物之成实，必贞固而后有成。今人欲立事而不务博文，是犹不耕而望获也；徒事博文而不务穷理，是犹卤莽而耕之，灭裂而耘之也，欲责之以立事，安可得哉！复次当知博文属知，立事属能。《中庸》曰：匹夫匹妇之愚，可以与知与能，及其至也，圣人有所不知不能焉。学者切忌自谓已知已能，如此则是自画而不可以进于博，不可以与于立矣。试观圣人之气象为如何？达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，曰：“吾何执？执御乎？执射乎？”太宰问于子贡曰：“夫子圣者欤？何其多能也？”子闻之，曰：“吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”又曰：“君子之道四，吾未能一焉。”又曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”夫圣人知周万物而道济</a>天下，然其自以为无知无能如此，非故为谦辞也，其心实如是也。鄙夫云者，执其一端之见而汰然以自多者也。圣鄙之分，由此可见。老子</a>曰：“其出弥远，其知弥少。”释氏亦曰：“若作圣解，即是凡情。”必其自视欿然，然后虚而能受。此所以必先之以穷理致知，而后乃可语于博文立事也。


    四曰笃行为进德之要者。 德行为内外之名，在心为德，践之于身为行；德是其所存，行是其所发。自其得于理者言之，则谓之德；自其见于事者言之，则谓之行：非有二也。充实而有恒之谓笃，日新而不已之谓进。知止而后能笃，不为物迁，斯可以载物；行健而后能进，自强不息，乃所以法天。无有欠阙，无有间断，乃可言笃；无有限量，无有穷尽，所以言进。行之积也愈厚，则德之进也愈弘。故《大畜》曰：“刚健笃实，辉光日新其德。”《商颂》曰：“汤降不迟，圣敬日跻。”言其进也。《干?文言》：“君子以成德为行，日可见之行也。”故行之未成，即德之未裕。《系辞》曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”此所以言笃行为进德之要也。言行同为中之所发，故曰：“言出乎身，加乎民；行发乎迩，及乎远。”“言行，君子之所以动天地也。”“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也，可不慎乎？”此以言行并举，今何以单言行？《论语》曰：“有德者必有言，有言者不必有德。”“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”“君子不以言举人，不以人废言。”此明言行有不相应者，不可不察也。《曲礼》曰：“鹦鹉能言，不离飞鸟。猩猩能言，不离走兽。”“君子耻其言而过其行。”“视其所以，观其所由，察其所安。人焉廋哉？”人之色取仁而行违者尽多，依似之言，可以乱德，学者当知以此自观自儆。“言顾行，行顾言”，“庸德之行，庸言之谨，有所不足不敢不勉，有余不敢尽”，方可语于笃行也。此是言行分说，然当知合说则言亦行之所摄。《洪范》“五事”、《论语》“九思”、“四勿”、“三贵”，并属于行。广说无尽，今只略说五事，曰貌、言、视、听、思，曰恭、曰从、曰明、曰聪、曰睿，即行之笃也。“恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣”，即德之进也。“九思”、“四勿”、“三贵”，皆笃行之事。曰仁、曰礼、曰信，皆德也。德之相广说亦无尽。仁者，德之总相也，开而为二曰仁智、仁义，开而为三曰智、仁、勇，开而为四曰仁、义、礼、智，开而为五则益之以信，开而为六曰智、仁、圣、义、中、和，如是广说，可名万德，皆统于仁。学者当知有性德，有修德，性德虽是本具，不因修证则不能显。故因修显性，即是笃行为进德之要。全性起修，即本体即功夫；全修在性，即功夫即本体。修此本体之功夫，证此功夫之本体，乃是笃行进德也。孔子曰：“德之不修，学之不讲”，“是吾忧也”。讲本训肄，即指“时习”，并非讲说之谓。即今讲说，亦是“时习之”之事，亦即笃行之事，亦即修德之事，即是因修显性也。前言学问之道在变化气质，须知变化气质即是修。汉儒每言才性，即指气质。魏钟会</a>作《四本论》，论才性异同，其文已佚，当是论气</a>质不同之书，或近于刘劭</a>之《人物志</a>》。其目为才者，指气质之善而言。气质之不善者，固当变化，即其善者，只名为才，亦须变化，乃可为德，此即是修德。如《虞书?皋陶谟》行有九德：“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义。”宽柔是才，须“宽而栗，柔而立”，始名为德，此非变化不能成就。其下准此可知。《周书</a>?洪范》乂用三德：“一曰正直，二曰刚克，三曰柔克。平康正直。强弗友刚克，燮友柔克。沉潜刚克，高明柔克。”此皆明气质必假变化。《通书》“刚柔善恶”一章所谓“俾人自易其恶，自至其中”，亦是此旨。刘劭《人物志?九征篇》虽名家言，亦有可取，大致以偏至为才，兼才为德，全德为圣，故曰：“九征皆至，则纯粹之德也。九征有违，则偏杂之才也。九征者，谓九质之征，谓精、神、筋、骨、气、色、仪、容、言也。文繁不具引。 三度不同，其德异称，故偏至之才，以才自名，兼才之人，以德为目，兼德之人，更为美号。是故兼德而至，谓之中庸。中庸者，圣人之目也。具体而微，谓之德行。德行者，大雅之称也。一至谓之偏才。偏才，小雅之质也。一征谓之依似。依似，乱德之类也。一至一违谓之间杂。间杂，无恒之人也。无恒、依似，皆风人末流。末流之质，不可胜论。”名家之言，乃以品核人流，未必尽为知德，然其所谓三度则有当也。知此可明修德须学，由偏至而进于兼，由兼德而进于全，非进德之谓乎？然又须明性修不二，不是性德之外别有修德，修德须进，性德亦有进。性德本无亏欠，何以须进？当知天地之道只是至诚无息，不息即进也。“与天地合其德”，只是贵其不已。所谓“不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明”，“博厚配地，高明配天，悠久无疆”，此进德之极致也。行之不笃，即是不诚，不诚则无物。一有欠阙，一有间断，便是不笃。行有欠阙，即德有欠阙；行有间断，即德有间断。故虽曰性德无亏，亦须笃行到极至处始能体取，所以言笃行为进德之要也。易言之，即是践形所以尽性，进德即尽性之事，践形即笃行之事。孟子曰：“形色，天性也。唯圣人而后可以践形。”气之凝成者为形，形之变动者为色。此与佛氏言色法不同。参看《宜山会语》五《说视听言动》。 天性，即行乎气中之理也。如视听言动皆有其理，视极其明，听极其聪，言极其从，貌极其恭，始为尽视听言动之理，始为得耳目口体之用，是谓尽性，是谓践形。朱子曰：“众人有是形而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”故知视有不明，听有不聪，则是未能践其形，即未能尽其性。视听言动皆行也，四者一于礼，则是仁是德也。人生所日用不离，最切近而最易体认者，孰有过于四事者乎？所以应万事而根于心之所发者，舍此岂别有乎？故颜渊问仁，孔子告以“克己复礼</a>为仁”。颜子直下承当，便请问其目，只此视听言动四事。知此便知笃行之道，合下当从非礼勿视、听、言、动入手。才有非礼即是不仁，到得四事全是礼，则全体是仁。是故言笃行为进德之要，此理决定无可疑也。


    复次当知《中庸》曰“温故而知新”，博文之事也；“敦厚以崇礼”，笃行之事也。此所以继博文而言笃行也。《干?文言》曰“知至至之，可与言几也”，主敬、涵养、穷理、致知、博文、立事当之；“知终终之，可与存义也”，则笃行、进德当之。又此门总摄前三，如主敬须实是主敬，穷理须实是穷理，博文须实是博文，此便是笃行，一有不实，只是空言。涵养得力，致知无尽，应事不惑，便是进德。若只言而不行，安能有得？行而不力，安望有进？故言虽分三，事唯是一，总此四门，约为一行。《论语》曰：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”文以知言</a>，礼以行言，博约亦是同时，文礼非有二致。故孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”前三是博，此门是约。又中二为博，初终均约。总该万行，不离一心。即知即行，全理是事；即博即约，全事是理。始终本末，一以贯之，即下学，即上达。子以四教：文、行、忠、信。文即六艺之文，行即六艺之事，忠、信则六艺之本。今此四门亦略同四教，全体起用，全用归体。此乃圣学之宗要，自性之法门，语语从体验得来，从胸襟流出，一字不敢轻下。要识圣贤血脉，舍此别无他道。于此不能有会，决定非器，难与入德。若只作一种知解、一种言说领取而不肯笃行，则是辜负自己，辜负先圣。曾子曰：“尊其所闻，则高明矣。行其所知，则光大矣。”闻是闻道，知是知德，道为万行，德是一心。今有言说显示，但名为“闻”，诸生体之在己，乃可名“知”。勤而行之，斯可与适道；得之于心，斯可与入德。如此则日进于高明光大之域，必可期也。“为仁由己，而由人乎哉？”勉之！勉之！


    读书法


    前讲学规，乃示学者求端致力之方。趣向既定，可议读书。如人行远，必假舟车，舟车之行，须由轨道，待人驾驶，驾驶之人，既须识途，亦要娴熟，不致迷路，不致颠覆，方可到达。故读书之法，须有训练，存乎其人。书虽多，若不善读，徒耗日力，不得要领，陵杂无序，不能入理，有何裨益？所以《学记》曰“记问之学，不足以为人师”也。古人以牛驾车，有人设问，曰：“车如不行，打车即是？打牛即是？”此以车喻身，以牛喻心。车不自行，曳之者牛；肢体运用，主之者心。故欲读书，先须调心，心气安定，自易领会。若以散心读书，博而寡要，劳而少功，必不能入。以定心读书，事半功倍。随事察识，语语销归自性，然后读得一书自有一书之用，不是泛泛读过。须知读书即是穷理博文之一事，然必资于主敬，必赖于笃行。不然，则只是自欺欺人而已。


    《易?系辞》曰：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”夬者，决也。决是分别是非之意，犹今言判断决去其非，亦名为决。 此书名所由始。契乃刻木为之，书则箸于竹帛。故《说文》曰：“书，箸也。从聿。”所以书者，是别白之词。声亦兼意。孔颖达</a>《尚书正义</a>》曰：“道本冲寂，非有名言，既形以道生，物由名举，圣贤阐教，事显于言，言惬群心，书而示法，因号曰书。”名言皆诠表之辞，犹筌号为渔猎之具。书是能诠，理即所诠。《系辞》曰：“书不尽言，言不尽意。”故读书在于得意，得意乃可忘言。意者，即所诠之理也。读书而不穷理，譬犹买椟还珠，守此筌蹄，不得鱼兔，安有用处？禅家斥为“念言语汉”，俚语谓之“读死书”。贤首曰：“微言滞于心首，转为缘虑之场；实际居于目前，翻成名相之境。”此言读书而不穷理之过。记得许多名相，执得少分知解，便傲然自足，顿生狂见，自己无一毫受用，只是增长习气。《圆觉经</a>》云：“无令求悟，唯益多闻，增长我见。”此是不治之证。故读书之法，第一要虚心涵泳，切己体察，切不可以成见读书，妄下雌黄，轻言取舍，如时人所言批评态度。南齐王僧虔</a>《诫子书》曰：“往年有意于史”，后“复徙业就玄”，“犹未近仿佛。曼倩有云：‘谈何容易。’见诸玄，志为之逸，肠为之抽。专一书，转诵数十家注，自少至老，手不释卷，尚未敢轻言。汝开《老子》卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《指例》何所明，而便盛于尘尾，自呼谈士，此最险事”，“就如张衡</a>思侔造化，郭象</a>言类悬河，不自劳苦，何由至此？汝曾未窥其题目，未辨其指归；六十四卦，未知何名；《庄子</a>》众篇，何者内外；八帙所载，凡有几家；四本之称，以何为长。而终日欺人，人亦不受汝欺也”。据此文，可知当时玄言之盛，亦如今人之谈哲学、新学。后生承虚接响，腾其口说，骛名无实，其末流之弊有如是者。僧虔见处，犹滞知解，且彼自为玄家，无关儒行。然其言则深为警策，切中时人病痛，故引之以明“知之为知之，不知为不知，是知也”之旨。慎勿以成见读书，轻言批评，此最为穷理之碍，切须诫绝也。


    今以书为一切文籍记载之总名，其实古之名书，皆以载道。《左氏传》曰：“楚左史倚相能读《三坟》《五典》《八索》《九丘》。”读书之名始此。《尚书序》曰：“伏羲</a>、神农</a>、黄帝</a>之书，谓之《三坟》，言大道也；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之《五典》，言常道也；至于夏、商、周之书，虽设教不伦，雅诰奥义，其归一揆。是故历代宝之，以为大训。八卦之说，谓之《八索》，求其义也。九州之志，谓之《九丘》。丘，聚也。言九州所有，土地所生，风气所宜，皆聚此书也。”此见上古有书，其来已远。《书序》复云：“孔子生于周末，睹史籍之烦文，惧览者之不一，遂乃定《礼》《乐》，明旧章，删《诗》为三百篇，约史记</a>而修《春秋》，赞《易》道以黜《八索》，述《职方》以除《九丘》。疑当时《八索》者类阴阳方伎之书，故孔子作《十翼》，以赞《易》道之大，而《八索》遂黜。《职方》，孔颖达以为即指《周礼</a>》。疑上古亦有方志，或不免猥杂，故除之。 讨论坟典，断自唐、虞以下，讫于周。芟夷烦乱，翦截浮辞，举其宏纲，撮其机要，足以垂世立教。”“所以恢弘至道，示人主以轨范也。”此义实通群经言之，不独《尚书》也。《尚书》独专“书”名者，谓其为帝王遗书，所谓“文武之道，布在方策”者是也。“文王既没，文不在兹乎？”文所以显道，事之见于书者，皆文也。故六艺之文，同谓之书。以常道言，则谓之经；以立教言，则谓之艺；以显道言，则谓之文；以竹帛言，则谓之书。《论语》记“子所雅言</a>，《诗》《书》、执礼”，“子不语</a>怪、力、乱、神”，此可对勘。世间传闻古事多属怪、力、乱、神，如《楚辞</a>?天问》之类。《山海经</a>》疑即《九丘》之遗。如《竹书纪年</a>》、《汲冢周书》、《穆天子传</a>》等固魏、晋间人伪书。然六国时人最好伪撰古事，先秦旧籍多有之。 故司马迁</a>谓“诸家言黄帝，其言不雅驯，荐绅先生难言之”。可知孔子删《书》，所以断自唐虞者，一切怪、力、乱、神之事，悉从刊落。郑康成《书论》引《尚书纬》云：“孔子求书，得黄帝玄孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可以为世法者百二十篇。今伏生所传今文才二十九篇，益以古文，并计五十八篇。”《古文尚书》虽有依托，并非全伪。 据此可见孔子删后之《书》，决无不可信者。群经以此类推，为其以义理为主也。故曰：“述而不作，信而好古，窃比于我老彭。”“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”此是孔子之读书法。今人动言创作，动言疑古，岂其圣于孔子乎？不信六经，更信何书？不信孔子，更信何人？“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”“吾犹及史之阙文也。今亡矣夫！”此是考据谨严态度。今人治考古学者，往往依据新出土之古物，如殷墟甲骨、汉简之类，矜为创获，以推论古制。单文孤证，岂谓足征？即令有当，何堪自诩？此又一蔽也。孔子读《易》，韦编三绝，漆书三灭，铁挝三折，其精勤专久如此。今人读书，不及终篇，便生厌倦，辄易他书，未曾玩味，便言已了，乃至文义未通即事著述，抄撮剿袭，自矜博闻，缪种流传，每况愈下。孔子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”此不独浅陋之甚，亦为妄诞之尤，其害于心术者甚大。今日学子，所最宜深诫者也。


    《易》曰：“天在山中，大畜。君子以多识前言往行，以畜其德。”伊川曰：“天为至大而在山之中，所畜至大之象。”“人之蕴畜，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以畜成其德，乃大畜之义。”此学之所以贵读书也。“登东山而小鲁，登泰山而小天下”，乃知贵近者必遗远也。河伯见海若而自失，乃知执多者由见少也。读书非徒博文，又以畜德，然后能尽其大。盖前言往行，古人心德之着见者也。畜之于己，则自心之德与之相应。所以言“富有之谓大业，日新之谓盛德”，业者，即言行之发也。君子言而世为天下法，行而世为天下则，故乱德之言，非礼之行，必无取焉。书者何？前言往行之记录是也。今语所谓全部人生，总为言行而已矣。书为大共名，六艺为大别名。古者左史记言，右史记事，言为《尚书》，事为《春秋》，初无经史之分也。尝以六艺统摄九家，统摄四部，闻者颇以为异。《泰和会语?楷定国学名义》。 其实理是如此，并非勉强安排。庄子谓道术之裂为方术，各得一察焉以自好。《汉志》以九家之言皆“六艺之支与流裔”，亦世所熟闻也。流略之说，犹寻其源；四部之分，遂丰其蔀。今言专门，则封域愈狭，执其一支，以议其全体，有见于别而无见于通，以是为博，其实则陋。故曰“井蛙不可以语于海，拘于墟也；夏虫不可以语于冰，笃于时也；曲士不可以语于道，束于教也”。守目录校雠之学而以通博自炫者，不可以语于畜德也。清儒自乾嘉以后，小学</a>一变而为校勘，单辞碎义，犹比窥观。至目录一变而为板本，则唯考论椠刻之久近，行款之异同，纸墨之优劣，岂徒玩物丧志，直类骨董市谈。此又旧习之弊，违于读书之道者也。


    以上略明读书所以穷理，亦所以畜德。料简世俗读书不得其道之弊，大概不出此数端。然则读书之道，毕竟如何始得？约而言之，亦有四门：一曰通而不局。二曰精而不杂。三曰密而不烦。四曰专而不固。局与杂为相违之失，烦与固为相似之失。执一而废他者，局也；多歧而无统者，杂也；语小而近琐者，烦也；滞迹而遗本者，固也。通则曲畅旁通而无门户之见，精则幽微洞彻而无肤廓之言，密则条理谨严而无疏略之病，专则宗趣明确而无氾滥之失。不局不杂，知类也；不烦不固，知要也。类者辨其流别，博之事也；要者综其指归，约之事也。读书之道尽于此矣。


    《学记》曰：“一年视离经辨志。”郑注：“离经，断句绝也。辨志，谓别其心意所趋向。”是离经为章句之学，以了解文义为初学入门之事。继以辨志，即严义利之辨，正其趋向，否则何贵于读书也。下文云：“三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。”敬业、博习、论学，皆读书渐进功夫。乐群、亲师、取友，则义理日益明，心量日益大，如是积累，犹只谓小成。至于“知类通达”，则知至之目；“强立而不反”，郑注云：“强立，临事不惑也。不反，不违失师道。”犹《论语》言“弗畔”。 则学成之效。是以深造自得，然后谓之大成。故学必有资于读书，而但言读书，实未足以为学。今人读书，但欲了解文义，便谓能事已毕。是只做得离经一事耳，而况文义有未能尽了者乎！


    《汉书</a>?艺文志》曰：“古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经</a>立也。后世经传既已乖离，博学者又不思多闻阙疑之义，而务碎义逃难，便辞巧说，破坏形体；说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，白首而后能言；安其所习，毁所不见，终以自蔽。此学者之大患也。”此见西汉治经，成为博士之业，末流之弊，已是如此，异乎《学记》之言矣，此正《学记》所谓“呻其占毕，多其讯”者，乃适为教之所由废也。汉初说《诗》者，或能为《雅》而不能为《颂》，其后专主一经，守其师说，各自名家。如《易》有施、孟、梁丘，《书》有欧阳、夏侯，《诗》有齐、鲁、韩，人持一义，各不相通。武帝末，壁中古文已出，而未得立于学官；至平帝时，始立《毛诗</a>》、《逸礼》、《古文尚书》、《左氏春秋》。刘歆</a>《让太常博士书》，极论诸儒博士不肯置对，专己守残，“挟恐见破之私意，而亡从善服义之公心”，“雷同相从，随声是非”。此今古文门户相争之由来也，此局过之一例也。及东汉末，郑君承贾、马之后，遍注群经，始今古文并用，庶几能通者，而或讥其坏乱家法。迄于清之季世，今文学复兴，而治古文学者亦并立不相下，各守封疆，仍失之局。而其为说之支离破碎，视说“曰若稽古”三万言者犹有过之，则又失之烦。汉、宋之争，亦复类此，为汉学者，诋宋儒为空疏，为宋学者，亦鄙汉儒为锢蔽。此皆门户之见，与经术无关。知以义理为主，则知分今古汉宋为陋矣。然微言绝而大义乖，儒分为八，墨分为三，邹、鲁之间，龂龂如也，自古已然。荀子</a>非十二子，其态度远不如庄子。《天下篇》言“古之道术有在于是者，某某闻其风而说之”，故道术裂为方术，斯有异家之称。刘向</a>叙九流，言九家者，皆六艺之支与流裔，礼失而求诸野，彼异家者，犹愈于野已，此最为持平之论。其实末流之争，皆与其所从出者了无干涉。推之儒佛之争、佛老之争，儒者排二氏为异端；佛氏亦判儒家为人天乘，老、庄为自然外道。老佛互诋，则如顾欢《夷夏论》、甄鸾</a>《笑道论</a>》之类，乃至佛氏亦有大小乘异执、宗教分途，道家亦有南北异派，其实与佛、老子之道皆无涉也。儒家既分汉、宋，又分朱、陆，至于近时，则又成东方文化与西方文化之争、玄学与科学之争、唯心与唯物之争，万派千差，莫可究诘，皆局而不通之过也。大抵此病最大，其下三失随之而生。既见为多歧，必失之杂；言为多端，必失之烦；意主攻难，必失之固。欲除其病本，唯在于通。知抑扬只系临时，对治不妨互许，扫荡则当下廓然，建立则异同宛尔，门庭虽别，一性无差。不一不异，所以名如；有疏有亲，在其自得。一坏一切坏，一成一切成，但绝胜心，别无至道。庄子所谓：“恢（诡）〔恑〕（谲）〔憰〕怪，道通为一。”荀卿所谓：奇物变怪，仓卒起一方，举统类以应之，若辨黑白。禅家所谓：“若有一法出过涅槃，我亦说为如梦如幻。”《中庸》之言最为简要，曰：“不诚无物。”孟子之言最为直截，曰：“万物皆备于我矣。”《系辞》之言最为透彻，曰：“天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑？”盖大量者用之即同，小机者执之即异。总从一性起用，机见差别，因有多途。若能举体全该，用处自无差忒，读书至此，庶可“大而化之”矣。


    学者观于此，则知天下之书不可胜读，真是若涉大海，茫无津涯。庄子曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”然弗患其无涯也，知类，斯可矣。盖知类则通，通则无碍也。何言乎知类也？语曰：群言淆乱，折衷于圣人，摄之以六艺，而其得失可知也。《汉志》叙九家，各有其长，亦各有其短。《经解》明六艺流失，曰愚、曰诬、曰烦、曰奢、亦曰《礼》失则离，《乐》失则流。曰贼、曰乱。《论语》“六言”、“六蔽”，曰愚、曰荡、曰贼、曰绞、曰乱、曰狂。孟子知言显言之过为诐淫邪遁，知其在心者为蔽陷离穷。皆各从其类也。荀子曰：“墨子</a>蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子</a>蔽于法而不知贤，申子</a>蔽于势而不知知，惠子</a>蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之，道尽利矣；由欲谓之，道尽嗛矣；由法谓之，道尽数矣；由势谓之，道尽便矣；由辞谓之，道尽论矣；由天谓之，道尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”荀子此语，亦判得最好。蔽于一隅即局也。是知古人读书先须简过，知其所从出，而后能知其所流极，抉择无差，始为具眼。凡名言施设各有分。齐衡诚悬，则不可欺以轻重；绳墨诚陈，则不可欺以曲直；规矩诚设，则不可欺以方圆。以六艺统之，则知其有当于理者，皆六艺之一支也；其有乖违析乱者，执其一隅而失之者也。祛其所执而任其所长，固皆道之用也。《诗》之失何以愚？《书》之失何以诬？《礼》之失何以离？《乐》之失何以流？《易》之失何以贼？《春秋》之失何以乱？失在于不学，又学之不以其道也。故判教之宏，莫如《经解》，得失并举，人法双彰。乃知异见纷纭，只是暂时歧路，封执若泯，则一性齐平，寥廓通涂，谁为碍塞？所以囊括群言，指归自性，此之谓知类。


    何言乎知要也？《洪范》曰：“会其有极，归其有极。”老子曰：“言有宗，事有君。”荀卿曰：“圣人言虽万变，其统类一也。”王辅嗣曰：“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。自统而寻之，物虽众则知可以执一御也；由本以观之，义虽博则知可以一名举也。故处璇玑以观大运，则天地之动未足怪也；据会要以观方来，则六合辐凑未足多也。”此知要之说也。《诗谱</a>序》曰：“举一纲而万目张，解一卷而众篇明。”康成可谓善读书者也。试举例以明之，如曰：《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分，六艺之总要也。“思无邪”，《诗》之要也。“毋不敬”，《礼》之要也。“告诸往而知来者”，读《诗》之要也。“言忠信，行笃敬”，学《礼》之要也。“惧以终始，其要无咎”，学《易》之要也。“君君、臣臣、父父、子子”，《春秋》之要也。“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易，宁戚</a>”，此亦礼之要也。“报本反始”，郊社之要也。“慎终追远”，丧祭之要也。“尊尊亲亲”，丧服之要也。“谨始”，冠昏之要也。“尊贤养老”，燕飨之要也。“礼主别异，乐主和同，序为礼，和为乐；礼主减，乐主盈；礼乐只在进反之间”，此总言礼乐之要也。“好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》”，“将顺其美，匡救其恶”，此亦《诗》之要也。“《天保》以上治内，《采薇》以下治外”，“《小雅》尽废则四夷交侵，中国微矣”，《诗》通于政之要也。“婚姻之礼废则淫僻之罪多；乡饮酒之礼废则争斗之狱繁；丧祭之礼废则倍死忘生者众；聘觐之礼废则倍畔侵陵之败起”，“明乎郊社之礼，禘尝之义，治其国如示诸掌”，议礼之要也。“逝者如斯夫”，“四时行，百物生”，读《易》观象之要也。“清斯濯缨，浊斯濯足”，“未之思也，夫何远之有”，读《诗》耳顺之要也。“智者观其《彖辞》，则思过半矣”，亦学《易》之要也。“杂物撰德，辨是与非，非其中爻不备”，则六位之要也。六十四卦之大象，用《易》之要也。“齐一变至于鲁，鲁一变至于道”，《春秋》三世之要也。“其或继周者，虽百世可知也”，《尧曰》一篇，皆《书》之要也。《乡党》一篇，皆《礼》之要也。孟子尤长于《诗》《书》，观孟子之道“性善”，言“王政”，则知《诗》《书》之要也。《论语》，群经之管钥，观于夫子之雅言，则知六艺之要也。他如子夏</a>《诗序</a>》、郑氏《诗谱序》、王辅嗣《易略例》、伊川《易传</a>序》、胡文定《春秋传序》、蔡九峰《书集传</a>序》，皆能举其大，则又一经之要也。如是推之，不可殚述，验之于人伦日用之间。察之于动静云为之际，而后知心性之本，义理之宗，实为读群书之要。欲以辨章学术，究极天人，尽此一生，俟诸百世，舍此无他道也，此之谓知要。


    《孔子闲居》曰：“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也；地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”观象，观变，观物，观生，观心，皆读书也。六合之内，便是一部大书。孟子曰：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。”夫义理无穷，岂言语所能尽？今举读书法，乃是称性而谈，不与世俗同科，欲令合下识得一个规模，办取一副头脑，方免氾滥无归。信得及时，正好用力，一旦打开自己宝藏，运出自己家珍，方知其道不可胜用也。


    通治群经必读诸书举要


    《大学》《中庸》章句


    《论语》《孟子》集注


    《中庸辑略</a>》


    《论孟精义</a>》


    《四书</a>或问》


    《朱子语类》四书门


    《四书纂疏</a>》


    《礼记</a>》注疏《大学》《中庸》篇


    《论语》何晏</a>集解、皇侃</a>义疏、邢昺</a>疏


    《孟子》赵岐注


    右四书类


    六艺皆孔氏之遗书，七十子后学所传。欲明其微言大义，当先求之《论语》，以其皆孔门问答之词也。据《论语》以说六艺，庶几能得其旨。孟子、荀卿皆身通六艺，然荀卿蔽于修而不知性，唯孟子道性善，言王政，为足以继《论语》。先儒取戴记《大学》《中庸》二篇以益之，谓之四书，万世不可易矣。朱注字字称量而出，深得圣人之用心，故谓治群经必先求之四书，治四书必先求之朱注。然不校之《集解》、《义疏》，不知其择义之精也；不考诸《精义》、《或问》，不知其析理之微也。学者宜于此详玩而深体之，乃有以立其本矣。


    《孝经注疏</a>》


    《孝经章句》


    《孝经集传</a>》


    〔右《孝经》类〕


    自魏文侯已为《孝经传》，汉于《孝经》立博士。匡衡上成帝疏云：“《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。”然汉师如长孙、江翁、后苍、翼奉诸家，书皆不传。今古文文字多寡，章句亦异，是以朱子疑之。玄宗注依文解义而已。吴草庐合今古文刊定，为之《章句》，义校长，然合二本为一，非古也。唯黄石斋作《集传》，取二《戴记》以发挥义趣，立五微义、十二显义之说，为能得其旨。今独取三家，以黄氏为主。


    《诗经</a>注疏》


    《韩诗外传》


    《三家诗拾遗</a></a>》


    《诗本义</a>》


    《吕氏家塾读诗记</a>》


    《诗集传</a>》《诗序辨》


    《诗缉》


    《诗毛氏传疏》


    《诗经传说汇纂》


    《毛诗古音考</a>》


    《诗本音</a>》


    右《诗》类


    孟子、荀卿皆善说《诗》，孟子谓“以意逆志，斯为得之”，荀卿言“诗无达诂”。世传子夏《诗传》乃出后人依托，然《诗序》非子夏不能作也。观《论》《孟》及二《戴记》诸篇引《诗》，可悟孔门说《诗》之法。《韩诗外传》颇得其意。三家义已阙遗，今独宗毛。郑笺训诂，亦间与毛异。《小序》或言出于卫宏</a>，虽不尽可据，然其精者弗能易也。欧阳永叔作《诗本义》，始攻毛、郑。朱子《集传》不信《小序》，亦稍有抑扬之过，然其言义理固有非毛、郑所及者。吕伯恭《家塾读诗记》最便初学。严氏《诗缉》宗毛传，用《小序》，而长于义理，可法也。陈氏奂《传疏》训诂校优。清敕编《诗经传说汇纂》，采摭亦颇不苟。顾氏《诗本音》后出，比陈氏《古音考》为长。初学先读此数书，亦可以稍窥其涯略矣。


    《尚书大传》郑注


    《尚书注疏》


    《尚书集传》


    《东莱书说》


    《尚书集传纂疏</a>》


    《书经</a>传说汇纂》


    《尚书古文疏证</a>》


    《古文尚书冤词</a>》


    《禹贡锥指</a>》


    《洪范明义</a>》


    右《书》类


    孟子曰：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”“以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”孟子尤长于《诗》《书》，而其言若此，可见《书》之可信者当准之以义理，不关考证也。孟子此言远在伏生以前，何有今古文之别？古文实有不可信者，如“火炎昆冈，玉石俱焚”，此的是魏、晋以后语，比“血流标杵”为甚，不必定归狱于梅赜也。自王柏</a>作《书疑》《诗疑》，始启疑经之渐，至清儒考订益精，于是伪孔之书几全废矣。今取《尚书大传》为首，以其为伏生之遗也。孔传</a>不尽出依托，佚文赖之以存，但准之义理，可以无诤。蔡传自不可易。《东莱书说》亦长于义理。阎氏《疏证》、毛氏《冤词》，在学者自审之，知有此一段未了公案而已。《禹贡》《洪范》最为难治，聊举二家，以示一例。


    《仪礼</a>注疏</a>》


    《周礼注疏</a>》


    《礼记注疏》


    张尔岐</a>《仪礼句读》


    胡培翚《仪礼正义》


    孙诒让</a>《周礼正义》


    《礼记集说</a>》陈浩


    《礼记集说》卫湜</a>


    《大戴礼》卢辨注、孔广森补注


    《大戴礼解诂》王聘珍


    《礼记章句</a>》任启运</a>


    《仪礼经传通解</a>》


    《礼书</a>纲目》江永</a>


    《礼经通论》邵懿辰


    《通典</a>》议礼诸文


    右三《礼》类


    三《礼》同遵郑注，宜先读《礼记正义</a>》，《周礼》《仪礼》则孙、胡二家疏义为详。《礼记集说》则陈书</a>精约，卫书详博，俱宜尽心。张蒿庵、任钓台之书亦便初学。江慎修《礼书纲目</a>》继《仪礼经传通解》而作，最有体要。礼以义起，必先求之二戴。丧祭之礼尤为重要而难明。《丧服传》最精，宜出于子夏。二戴诸篇皆七十子后学所传，非汉之博士所能附益也。《通典》多录议礼诸文，亦见汉以后礼说</a>未为衰熄。清儒多勤于名物而疏于义，约取而已。


    《古乐经传</a>》李光</a>地</a>。即释《周礼?大司乐》文


    《乐书</a>》明郑世子


    《律吕精义》清敕编


    《律吕新论</a>》江永


    《声律通考》陈澧


    右《乐》类


    《乐记</a>》一篇，明乐之义。《乐经》本无其书，后儒以《周礼?大司乐》一篇当之。证以《论语》子“自卫反鲁，而后乐正，《雅》《颂》各得其所”及“子语鲁太师乐”一章，当是正其律吕，亦如今乐之有谱，然在齐闻《韶》，亦以乐之谱在陈氏也。汉后多杂用四夷之乐，唐人尤好胡乐，乐乱久矣。周王朴</a>、宋司马光</a>、范镇</a>皆尝定乐律，朱子门下唯蔡元定</a>可与言此。明郑世子《乐书》亦以己意更定律位，此非习其器不能知也。聊举数家，以见一班。


    《周易</a>注疏》


    《易略例》


    伊川《易传》


    朱子《易本义》


    《易学启蒙》


    苏氏《易传》


    慈湖《易传》


    《汉上易传》朱震</a>


    《易汉学</a>》惠栋</a>


    《易学滥觞</a>》黄泽</a>


    《观物篇解》祝泌


    《皇极经世</a>索隐》张行成</a>


    附《易学辨惑</a>》邵伯温</a>。此非说《易》之书，以其可考见邵学授受源流，故附于此。


    《周易函书</a>》胡煦</a>


    《周易集解</a>》李鼎</a>祚</a>


    《周易述</a>》惠栋


    《易图明辨</a>》胡渭</a>


    《周易折中</a>》


    《易音</a>》


    右《易》类


    《易》为六艺之原，其为书广大悉备，得其一义并足名家，故说《易》之书校群经为最多。汉儒自京、孟以逮虞、荀，皆主象数。魏王辅嗣始主义理，一扫支离破碎之习。而或讥其以老氏说《易》，不知老氏固《易》之支流也。魏、晋以后，南北分途，北学宗郑，南学宗王。及唐初敕编《正义》，乃定用辅嗣，《系辞》则用韩康伯，亦多存玄言。六朝每以《易》《老》并称，凡善言名理，未有不通《易》《老》者，《易》几为道家所独擅矣。伊川作《易传》，重在玩辞，切近人事，而后本隐之显之旨明，深得孔子赞《易》之志，故读《易》当主伊川。朱子则重在玩占，故作《启蒙》以摄像数。邵氏先天之说，九图之传，虽或云出于陈搏，其理自不可易。清儒张皇汉学，务相攻难，于是象数又分汉、宋两派，亦徒见其隘而已。今谓治《易》当以义理为主，至汉宋象数亦不可不知。实则求之《启蒙》，约而已足，无取穿凿附益，流为术数方伎，而使《易》道反小。诸家说《易》，不可殚举，观于上列诸书，亦可以略知其流至宗归，义理必以伊川为法也。


    《春秋公羊传</a></a>注疏》


    《春秋谷梁传</a></a>注疏》


    《春秋左氏传注疏》


    《春秋繁露</a>义证》苏舆</a>


    《公羊何氏释例》刘逢禄</a>


    《谷梁补注》钟文烝


    《春秋左氏释</a>例》杜预</a>


    《春秋集传</a>纂例》陆淳</a>


    《春秋集传辨疑</a>》陆淳


    《春秋微旨</a>》陆淳


    《春秋尊王发微</a>》孙复


    《春秋传》刘敞</a>


    《春秋权衡</a>》刘敞


    《春秋胡氏传》胡安国</a>


    《春秋集传》赵汸</a>


    《春秋属辞</a>》赵汸


    《春秋师说</a>》赵汸


    《春秋左传</a></a>补注》赵汸


    附：《资治通鉴</a>》


    《唐鉴</a>》


    《续通鉴》


    《明通鉴》


    《通鉴纲目》


    右《春秋》类


    董生曰：“不明乎《易》，不能明《春秋》。以《春秋》推见至隐，以人事反之天道，是故因行事加王心。王心者何？即道心也，天理也。”“志在《春秋》”，此志即王心也。故庄子谓《春秋》经世先王之志。志不可作“志乘”之“志”解。 孟子引孔子之言曰：“其事则齐桓、晋文，其文则</a>史，其义则某窃取之矣。”义即圣人之志也，即王心也。先儒说《春秋》，最难治三传。公、谷述义，左氏述事。自杜氏独行而何、范之书隐。至唐有啖、赵之学。宋初孙明复、刘原父始稍出新解，胡文定《传》义理最精。至元而有东山赵氏之学，并不尽依三传。晚清今文学复兴，于是《公羊》何氏学盛行，黠者至傅会改制以言新法，是以私智说经，去圣人之志益远矣。今谓《公羊》遗义当求之《繁露》，“弃周之文，反殷之质”，准以《论语》“吾从先进”、“十世损益”、“四代礼乐”义可推知。至“黜周王鲁，为汉制作”，则博士之陋言也。胡文定后，唯东山赵氏为不苟。伊川欲作传而未成。朱子一生遍治群经，独于《春秋》不敢轻说一字。学者且宜熟玩《公》《谷》《胡传</a>》，须使义精仁熟，乃有以得圣人之用心。慎勿以智过游、夏自许，当以朱子为法，庶其可也。


    《尔雅</a>义疏》郝懿行</a>


    《广雅</a>疏证》王念孙</a>


    《说文解字</a>注</a>》段玉裁</a>


    《说文通训定声》朱骏声


    《释名</a>》


    《玉篇</a>》


    《广韵》


    《古籀拾遗》孙诒让


    《文始》章炳麟</a>


    《经典释文</a>》


    《经传释词》王引之


    右小学类


    清儒最长于小学，此数家在所必读，其余可缓。


    《白虎通议疏证》陈立


    《五经异义</a>》


    《驳五经异义</a>疏证》陈寿</a>祺


    附：《汉儒通义》陈澧


    右群经总义类


    汉博士之说，求之《白虎通议》，可见其略。许、郑驳难，并杂用今古义，虽非完书，亦见当时辩论之概。陈兰浦纂《汉儒通义》，尽采汉儒义理之言，乃欲以抗《近思录</a>》，此亦学者所当知也。


    《家语》


    《孔丛子</a>》


    《荀子集解》王先谦</a>


    《新书</a>》


    《新序</a>》


    《说苑</a>》


    《法言</a>》


    《中说</a>》


    《太极图说</a>》朱子注、曹述解


    《通书》朱子注、曹端</a>注


    《二程</a>遗书</a>》


    《二程外书</a>》


    《二程文集</a>》


    《程氏经说</a>》


    《正蒙</a>》王夫之</a>注、李光地注


    《西铭</a>》《东铭》


    《经学理窟</a>》


    《龟山语录》


    《上蔡语录</a>》


    《延平答问</a>》


    《朱子大全集》


    《朱子语类》


    《象山集</a>》


    《慈湖遗书</a>》


    《白沙语录</a>》


    《传习录</a>》


    《阳明文集》


    《近思录》


    《伊洛渊源录</a>》


    《考亭渊源录》


    《授经图</a>》


    《儒林宗派</a>》


    《宋元学案</a>》


    《明儒学案</a>》


    《清儒学案小识》


    《困学纪闻</a>》


    《日知录</a>》


    右子部儒家类


    书院简章“通治门”以《论语》《孝经》为一类，孟、荀、董、郑、周、二程、张、朱、陆、王十一子附之。若不读群经，亦不能通《论语》《孝经》也；不读十一子之书，亦不能通群经大义</a>也。除《孟子》列在四书，董书在《春秋》，郑书之要者在《三礼</a>》，今仍依四部目略举儒家诸子必当先读者如上。此群经之津逮，义理之总龟也。《家语》《孔丛》虽不免依托，纯驳互见。荀卿虽未知性，终不失为大儒。贾生、刘向并宗荀子。子云、仲淹文过其质。至于周、程始为直接孔孟。程门以龟山、上蔡为钜子，龟山重涵养，上蔡重察识。龟山再传为延平，上蔡再传为五峰。朱子亲受业于延平，及见南轩而尽闻湖南之学，晚乃继述伊川，实兼绍杨、谢二脉，故极其醇密。象山独称伯子，其专重察识，实近上蔡。白沙静中养出端倪，亦龟山之别派，下启甘泉，至阳明而益大，复与上蔡、象山相接，弥近直指矣。深宁，朱子之后学也，入理则疏，而涉学至博，下开亭林，遂为有清一代考据之祖。故以二家附也。此其源流之大概也。自余非要者，不须汲汲。


    《老子》王弼</a>注


    《庄子》郭象注


    《列子</a>》张湛注


    《墨子》孙氏闲诂


    《公孙龙</a>子</a>》谢希深注


    《人物志》刘昞注


    《管子</a>》房玄龄</a>注


    《晏子</a>春秋</a>》


    《尸子</a>》


    《慎子》佚文


    《韩非</a>子</a>》


    《商君书</a>》


    《吕氏春秋</a>》


    《淮南子</a>》


    《抱朴子</a>外篇》


    右诸子异家类


    九家以儒为高，余可观者四家，道、墨、名、法，皆出于六艺而得失有多少，语在《泰和会语?六艺统诸子篇》。 然皆道术之流变也。杂家多取而寡得。道家至《淮南》《抱朴》，益华而少实矣。此六艺之失，学者所当知也。


    《史记》


    《汉书》


    《后汉书</a>》


    《三国志</a>》


    《晋书</a>》


    《宋书</a>》


    《南齐书</a>》


    《新唐书</a>》


    《五代史》


    右史部诸史选读


    史家以迁、固为不祧之宗。史公自附于《春秋》，纪传独绝；班书特长典制；陈、范虽文美，弗能及矣。《晋书》虽成于唐，其所因藉者胜，沈约</a>、萧子显</a>，一文一玄。《新唐》《五代》简而有法，余则近薉矣。《隋书</a>?经籍志》《魏书</a>?释老志》并于学术有关，先尽诸史，再议其后者可也。


    《楚辞》


    《文选</a>》


    《古文苑</a>》


    《唐文粹</a>》


    《宋文鉴</a>》


    《文章正宗</a>》


    《两汉诏令</a>》


    《古诗源</a>》


    《渔洋古诗选》


    《唐诗别裁》


    《唐贤三昧集</a>》


    《乐府诗集</a>》


    《骈体文钞</a>》


    《古文辞类纂</a>》


    《续古文辞类纂》


    姚椿《国朝文录》


    附：《艺苑卮言</a>》


    《诗薮》


    《诗人玉屑</a>》


    《瀛奎律髓</a>》


    右诗文类


    但举总集之要者。集部之书，汗牛充栋，终身读之不能尽。大抵唐以前别集无多，俱宜读。唐、宋则择读大家，宜知流别，宜辨体制，宜多读诗文评。文章不关经术者，不必深留意也。小学不精则遣词不能安，经术不深则说理不能当。桐城派古文家乃谓文章最忌说理，真讆言也。扬子云曰：“读赋千篇，自然能赋。”尔雅深厚，非可袭取，涉览既博，蓄蕴既多，取精用弘，自能知其利病，下笔方可免于鄙倍矣。


    上来所举，约之又约，此在通方之士，或将病其陋略，然初机必不可缺之书，亦不外此。姚姬传以义理、考据、词章并列为三，实不知类。词章岂得倍于义理？义理又岂能不用考据？朱子每教人先看注疏，岂是束书不观？明道斥上蔡玩物丧志，及其读史，却甚子细。象山每诫学者曰：“诸公莫谓某不读书，某尝中夜而起，自检经籍，恐有遗忘。”故谓“未审皋、夔、稷、契，更读何书”者，乃一时抑扬之语耳。俗人或诋义理为空疏，乃真坐不读书。若不充实，义理何由得明？徒炫多闻，不求蓄德，是真空</a>疏也。推而上之，胡安定分经义、治事，亦是打成两橛，安有离经义之治事？亦无不谙治事之经义，若其有之，二俱不是。再推而上之，则如宋明帝之分玄、儒、文、史四学。夫玄、儒异撰，犹或可言；文、史分途，斯为已陋。儒不解玄，在儒则小。文即史之所由成，离文言史，未知其史当为何等？此亦蔽也。王介甫自矜新说，罢黜诸家，久乃自悔曰：“本欲变学究为秀才，何期变秀才为学究。”书院意在养成通儒，并非造成学究。时人名学，动言专门，欲骛该通，又成陵杂，此皆不知类之过。今略示“通治门”必读诸书，以为嚆矢，非谓遂止于此也。勿惮其难，勿病其寡，随份量力，日知其所无，月无忘其所能，优而柔之，餍而饫之，涣然怡然之效可期矣。别治门当稍求广博，今且先毕此书，然后乃议其他耳。