卷三 示语三

    示金晓邨　三十八则


    《春秋</a>》有义而无例，例是三《传》之说，何休</a>、杜预</a>又从而益之，是解传，非解经也。清人又只为何、杜之学。 求其义而不得，乃为之例。董生所以胜于何休者，说义而不说例耳。然义实未易知，非真有以得圣人之用心，焉能尽当。先儒各就其所求者言之，自然互有得失。《春秋》，礼义之大宗，礼以义起，不仅在明礼制，须达乎礼之原，斯为精于礼，然后深于《春秋》，此实精义入神之学。圣人之属辞比事，不同后世之整齐故事也。贤有志于此，且宜用力体究，义理愈明，自然抉择愈审。所拟分期作为表谱之法，仍是以史例求之也。


    物之轻重长短无定，而权度有定。圣人之心，天理也。天理即权度也。因物付物，物之变虽无穷，权度之用亦不可尽。斯实有准，非无准也。属辞比事而不乱，是深于《春秋》者也。为凡例之说者不一，是反乱之矣。


    以经证经在依文，依文亦有得有失，得在比傅，失在穿凿，自何、范以至刘、廖皆是也。以义理为主，则有时可略文而求义，依义而不依文，此亦有得有失，得在玄解，失在近专，如《胡 传》以《春秋》为用夏正之类。 自啖、赵及宋初诸儒以至胡文定是也。不独《春秋》，凡治群经皆然。朱子诗云：“须知三绝韦编者，不是寻行数墨人。”是知真能得其会通者又别有事在。若韩退之《赠卢全》诗所谓“《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始”者，则又不可为训也。


    以义理为主而不以私意参之，斯可矣。旧说有失之者，为其不免于凿也。苟于义理有当，固不得而遗之，此所以不可专主一家。然必于义理见得端的方能抉择。


    体用一源，显微无间。知天人不二，理事不二，则可以通《易》《春秋》矣。义即礼也，故曰礼义大宗。礼有本有文，明礼之本，乃可以明《春秋》之义。以文说</a>礼，犹以例说《春秋》，安能得圣人之用心乎？


    某不敢以讲说为能事，每自恨言语之繁，务欲将此理一时说尽，不及先儒引而不发，教人致思。每见佛经云：佛说法一会，必有多人得法眼净。盖实能令人当下豁然。自愧无此手眼，诸子虽亦加以赞叹，似仍在言语边取耳，熏习则不无。却望信取此理，莫取吾语也。


    于程子语脉甚有理会。释自私用智颇晰，释应迹明觉尚差一尘。盖明即无蔽，觉即不私，应迹乃是无心自然，不容拟议。用智之智非智也，即是私意安排耳。用智、自私亦不可分。此自私之相，直是深细，佛氏谓之俱生惑，又谓之微细所知愚。此惑不断，不能入道，凡以己性为有内外者，皆蔽也，更宜深体。透得此关，可与程子把手共行矣。


    《易?系辞》言“成之者性”，非指气质，犹《中庸</a>》言“诚者，自成也”，佛氏谓之本来成见。俗言见成，字作“现”。 《大戴礼》“分于道之谓性，形于一之谓命”，命乃以气言。周子曰“五行之生也，各一其性”，此乃兼气质言之。“一受其成形，不忘以待尽”，庄子</a>之言则纯指气质矣。


    横渠此语是“截断众流句”。“善反之，则天地之性存焉”，言当体即是也。不善反，则唯是认气质为性而已。此直须善反，不到横渠田地，终是言语分疏，不济事也。


    “像以典刑”，蔡传释为“示”，是也。“流宥五刑”，当是“流放窜殛”之类。“五刑五用”，《刑法志》释为“大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻凿；薄刑用鞭朴”。斧钺即大辟，刀锯钻凿即墨劓宫刖，此皆可疑。然汉文废肉刑，《班志》讥其外有轻刑之名，内实杀人。荀子</a>亦曰：“杀人者不死，而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也。”刑期于无刑，须穷刑之所由起始得。此当求之于礼。


    且宜先看《弘明集</a>》，观古人论难之文，其言何等温润。印度诸论师往覆立破，多据定律，亦犹中土名家之失，钩釽析乱，有近于譥，其态度不如道家之简远。故欲精于论辨，必当泽以玄言，否则词近诟厉，有似担夫争道、醉汉骂街，未能远于鄙倍矣。


    问：河间献王“实事求是”之说如何？


    河间献王此语亦耐人思索。清儒自名汉学者，往往揭此为宗旨。究其所谓事者，舍考索以外无事也。所求之是，亦是其所是而已。其果是邪？其未必尽是邪？若要端的不可易，更须穷理始得，故谓言“求是”不如言“穷理”。


    问：学问公器，宜论是不是，不宜论同不同，如何？


    此语甚当。但所谓是者，非义精仁熟，未足以尽其理也。庄子所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，则非确乎其不易之理也。真是真非，决不杂纤毫意见，体会久自知之。


    此段记得甚切。人气质不能无所偏，故须学。知病便是药，人之大患在自以为无病。既知病痛所在，即合下知所用力，此正是好个入处也。


    圣人固非有意为讳，若有意为讳则是安排。


    据《左氏》，惠后欲立子带，未及而卒。《公羊》谓“不能乎母”，则是惠后犹在也。别无可据以证二家之孰是。但是年夏，狄伐郑，《公》《谷》皆无传，《左氏》特详其事。是襄王怨郑而使狄伐之，富辰谏不听，王德狄人，纳隗氏，又替之，颓叔、桃子奉太叔以攻王，则襄王之无道亦甚矣。《谷梁》曰“天子无出。出，失天下也”，义最正当，然是贬天子。无书出奔者，书“出居”足矣。批所记“天王出居于郑”条。


    逆祀丧取，不是小恶。


    问：春秋之时，王畿</a>不如邾、曹小国，一有丧纪，至于求金求赙，亦可怜已。夫子书之，所以志世变而罪臣子也。然否？


    此义却新。然是君臣上下皆失其道，不独罪臣子。


    亦自说得有义理。《春秋》讥不告朔，皆诸侯之事。今以天子颁朔当“王省惟岁”，以诸侯告朔当“卿士惟月”，义均可通。惟“师尹惟日”与朔政无关耳。说经只要有义理，固不必尽同。此说甚喜其有思致。


    据《史记</a>》说“据鲁、亲周、故宋”义有见地，不勉强，可喜。


    问：旧读吕新吾《呻吟语</a>》“大处难处看担当，逆境顺境看襟度，临喜临怒看涵养，群行群止看识见”，觉有无限受用处。近读明道先生《定性书》“君子之学莫若廓然而大公，物来而顺应”，亦觉有无限受用处。


    须是实下功夫，到此田地始有受用。


    且如此理会。据今日见地，尽有说到处。然《春秋》是精义入神之学，义益精则见得又别，未可遂止于此耳。


    不唯乱臣贼子惧，失道之君亦应惧。


    若上有天子，当别立公族之贤者。批所记“蒯聩与辄父子争国”条。


    佛氏有四依之说。一谓依法莫依人，二谓依义莫依文，三谓依智莫依识，四谓依了义莫依不了义。尝谓此可为治经之法。但彼所谓依智莫依识者，今恐未喻。盖识是现前分别揣量之知，智则是自然照了无碍之知，前后截然不同，却难以骤解。吾非是好谈佛法，实见义学煞有长处，谓学者不可遗之耳。


    日月时当是鲁史旧例，此史官常识，何待圣人？因廖说之同己而喜，却是有我之心。批所记“论书</a>日月时”条。


    “子为父隐”，“父为子隐”，是权。孝子慈孙，百世不能改其恶，是经。啖说未见及此。按啖助曰：“讳者非隐其恶。盖讳避之避其名而逊其辞。”


    《公羊》《左氏》俱作“蔡侯朱”。“东”乃“朱”之误文。此由当日简策传写之失，因而强为之说耳。二十三年传又于“东”下增一“国”字，此必是误增无疑，何关宏指。批所记“蔡侯东出奔楚”条。


    佛说有权有实，有了义有不了义，教相至博，初机难免迷乱。唯识一家言未足以概其全，然遮表二诠却是持论通常方法，舍此将何为言说邪？俗以佛为出世间法，不知彼明言无世间可出，无佛道可成。如何是佛，如何是世间，此亦是一种名相，随语生解，与自性全无干涉。唯识家所谓无自性与此义不同，勿并为一谈。 今且存而不论，亦省言语之繁也。


    说象数义近古，然《图》《书》未可全拨谓为与《易》无干，亦失之悍，此犹是清人标榜汉学余习耳。作者颇能致思，而每好为一往之谈，主张太过，遂不免堕于封执。可惜许。律历皆本阴阳五行所立，在古人是常识，有何神秘？今人于其所不知，则悍然非之，乃妄也。贤者欲明古义，奈何为俗见所囿邪？


    昏明清浊，本皆以气言。理只可言隐显，不可以言昏明清浊。


    《乐记</a>》“感于物而动性之欲”，此尚无攻取可言。张子谓攻取气之欲，自较《乐记》为粗。


    问：先生讲《洪范》与先儒有截然不同处，如何？


    非截然不同，乃所以为同也。先儒特未言，欲待人自悟耳。吾岂能有加于先儒哉？


    自私已将一切蔽摄尽，不自私即无蔽矣。程子之意如此。


    则是天理，即“有物有则”之“则”。后世法家何尝不立准则，然只是私意安排。批所记引季文子</a>使太史克对宣公曰“先君周公制周礼</a>曰‘则以观德’”语。


    晓邨以半年之力，尽读三《传》，约其掌录，以为是书。其于先儒之说，取舍颇为不苟。而据《史记》“主鲁亲周”，以纠何氏“黜周王鲁”之误，谓三世内外特以远近详略而异，不可并为一谈，皆其所自得，岂所谓“箴膏肓</a>、起废疾</a>”者邪？治经之法，亦各因其所好以自为方，异执相非，从来为甚。不观其异，亦何由以会其同？《春秋》之义，即圣人之心也。得其心，斯得其义而不疑于其言。言之微隐而难明，义之乖异而或失者，皆未有以得圣人之心耳。过此以往，引而申之，触类而长之，将有进于是者在，未可遂谓已尽其能事也。晓邨勉之！何独治《春秋》，治他经亦如是矣。题所著《春秋释要》。


    诗亦人人性分中所有，唯须学而后成。不学博依，不能安诗。博依即比兴之旨。诗贵神解，亦非自悟不可。五言先从《选》体入。《选》体之称实未当，以汉、魏直至齐、梁，其体格亦数变矣。但习用久，姑仍之。以治经之余力为之，亦涵养性情之一助也。《乐》亡则乐之意唯寓于诗，故知诗然后可与言乐。


    示杨硕井　五十则


    以性为先天，心为后天，姑许如是说。实则性亦有后天，所谓气质之性是也；心亦是先天，所谓天地之心是也。今所名后天之心，乃正是气质之性；所名先天之性，岂非天命之性乎。安得心外有性邪？心量即性量，岂可以大小分之？有私己心，则程子所谓“小人只不合小了，才有一毫私吝心，便与天地不相似”。此非心之本然也。


    凡说理须平心静气，理会端的，始可下笔。切忌逞一时意见，动与古人立异，自矜独得，此不可救药之病。戒之，戒之！


    非不说得浩瀚，只因好为过高之论，隐然有胜心存乎其间，遂成障碍，反说不过去。可惜许。


    若欲求益者，切须力除此病。虚心体会，自知其失，然后出语自然谨严，方可契理也。


    此文失处在硬作主张，定要说心之外别有一个性。末后虽欲和会，仍说心性情是一，却救不得前此之支离。可知千言万语不抵先儒一语。见地末端的，且勿卤莽承当为是，此药石之言也。以上诸条批“心统性情说”。


    言筌蹄者，恐人只守书册而不求之心耳。若遂以六艺之文为糟粕，更何用治经？此由筌蹄之说所误，而不知其为再误也。


    今此言者，却是出位，非素位而行之道也。须知舜之耕稼时，决不安排为帝；伊尹</a>之在有莘，不自知其佐汤也。


    孔子</a>何以与点而哂由？今试平心自察其气象，为子路乎？为曾晰乎？


    大心不可无，大言不得有。直饶做到尧、舜事业，亦如一点浮云过太虚</a>。六十四卦终于《未济》，子将奈之何？文却汪洋自恣，吾嘉其无隐而憾其向外也。以上诸条批《言志》。


    天气，地质是也。然须知地质亦是天气。太初者，气之始；太素者，质之始。气质有先后，气又比质为精，故有时单言气亦可包质。理则无终始先后，气亦本无终始，但可顺俗说</a>，以聚散为终始。


    神亦是气。神即气之精者耳。 古之道家喜言此，实只明得气边事耳。不可以形神当理气会。


    禅宗不与人说道理，直下要人截断情尘意识，故行棒行喝，或以一句无义味语塞却人之思路，其方法实是险迫。然学者遭其逼勒，无伎俩可施，忽然转身来，直是廓落自在。非遇上根，决不能受此钳锤，中根之人全不得力，且有因此而发狂者，故儒家不用也。朱子深明此事，料简禅病，分明不差。不知此中甘苦者，自不能不疑其言。


    武侯天资高，故谓有儒者气象，然其学则黄老、刑名也。“澹泊以明志，宁静以致远”二语出《淮南子</a>》，“揭然有所存，恻然有所感”，则近儒矣。惜其生于桓、灵之世，其成就只如此耳。自比管、乐，诚哉未能过之也。


    晦木不信《太极图》，故其言如此。其所引者，皆是宋以后神仙家之说，魏伯阳</a>犹不如。此言出于河上公</a>者，依托之辞也。胡渭</a>《易图明辨</a>》全抄宋人俞琰</a>《易外别传</a>》，比晦木之说尤详，而不如其近理，然亦失之。要之濂溪决由自悟，与后来纷纷传说了不相干。欲学神仙则径学神仙，不必依托附会。晦木之说误人不浅，不可信之。


    失其本心者，谓之无主，彼其心岂尚能统其情哉？既曰放失，更不能谓之统。


    《易》一而已，岂有如许多般？强与安名立号，此乃私我之《易》耳。


    造句奇峭，为义理之学者所不应有。“作圣在己，人谁能禁之”，“禁”字下得奇特。


    “惟辟作福作威”，此语居位而有谦德者，亦不敢复用。


    万象森然已具者，谓心外无物耳。物未形时，不可唤作森然之心。


    自私用智，皆妄也。妄本无体，亦不成用，安可谓之体用一源？岂以自私为体乎？


    既湛然</a>在前，安得又逝？


    极是性德全证之号，建在各人自心，岂独许三代以前，三代以后便不许邪？


    可许善会。身与天下本来是一，君子成身即“惟皇建极”，佛氏所谓法性身也。但八政事相何须克配，此则弄巧成拙。


    贤向来好思，非无入处，只欠条理在。向后当思、学并进，方可渐臻纯密。今之所思尚驳而疏也。 勉之！以上批《︿洪范约义﹀书后》。


    扩然大公，自然物来顺应，更有何事？自以为纯乎天理，决非天理。“自以为”三字正是私欲根株。下虚字抑扬之间，可见于体上事未曾理会。“显诸仁，藏诸用”，“显”字不如此会。“知微之显，可与入德”，思之。


    如此说来，将流于智数之智而与仁为二矣。须知智即仁中之有分别者。体用合言，仁即智之体，智即仁之用。全体作用，全用归体，仁智俱是性德，但从其所言而异耳。故执滞名言总不免说成两橛，若洞见本体则不如是。


    问：尝谓凡言仁或许人以仁者，必兼施为功效而言，体用全该，本末并举。如何？


    “何事于仁，必也圣乎？”“若圣与仁，则吾岂敢？”子贡说博施济众，岂非施为功效，孔子何以说“尧舜犹病”？识仁谈何容易？如此窥测，恐只是功利余习，为病甚深，卒难自拔。以是求仁，去之转远。


    “天下归仁”，“可使南面”，只是平常心、本分事，何足矜异？乃以歆动为言，此正是私意窥测，言下便见夸大之气。


    说理不妨恢广，然说来只是平常，方征见地端的。荀子说“有兼听之明而无奋矜之容，有兼覆之厚而无伐德之色”，此谓胜心客气纤毫不留也。佛氏言大乘根器在闻大法而不惊怖，此乃真是如理如量，稍假安排，便成穿凿。故谓说理非证不了也。


    问：《易?干?文言》“修辞立其诚，所以居业也”二句，玩语脉文义，似为“立辞居其诚，所以修业也”之误。


    读书能疑者，亦有可与，不是不许疑，但须看所疑为何等语。如《易?文言》此句，文义明白，何容致疑？如此而疑，则是凿也。戒之！如谓必用“修业”以对“进德”，则是以八股文法拟经也。


    有强探力索之病，非自然浃洽之言。


    《系辞》明言“神无方而易无体”，此“体”字作形体字看。 太极不是一物，不可以物之形体为说。朱子、象山与龟山之说俱要活看，不可泥着。须知太极亦是名言，若方位乃是寄说。若如此说，“两仪生四象，四象生八卦”如何安立？何不曰太极生六合便了邪？


    曩与贤说者，亦是对治悉檀。朱子两说，固是相成。但在贤宜服膺前说，有疑固当致思，以求其安，但切不可先有成见。自己病痛，要自己对治方得。按，朱子《语类》前一说云：“静则心虚，道理自看得出。看书与日用功夫，皆要放开心胸，令其平易广阔，方可徐徐旋看道理，浸灌培养，切忌合下便立己意。把捉得太紧了，即气象急迫，田地狭獈，无处着工夫也。今人观书，先自立了意后方观书，牵古人言语入做自家意思中来，如此则是推广得自家意思，如何见得古人意思？”又曰：“今世上有一般议论成就后生懒惰，如云‘不敢轻议前辈’，‘不敢妄立论’之类，皆中怠者之意。前辈固不敢妄议，然论其行事之是非何害？固不可凿空立论，然读书有疑有所见，自不容不立论。其不立论者，只是读书不到疑处耳。将诸家说相比并，以求其是，便是有合辩处。”


    张弛进反，是化而裁之之谓，变不可以言成始成终。


    以《干》九三、《坤》六三说《艮》《兑》义，得之。


    吾亦只能略开其端绪而已。精义入神，乃在贤者自得。以圆融、行布二门求之，方法不误，但宜勿滞于名言。若随语生解，费力安排，则又不免失之凿也。


    生成是一理，乾坤是一元。天地无心而成化，资始、资生即化也。君道、臣道，则是法天、象地之事。


    “无首”，犹言无相耳。


    《文言》曰：“乾元者，始而亨者也。利贞者，性情也。”与《彖传》言四德又不同。王辅嗣注：“不性其情，何能久行其正。”“利”字“性”字皆释作动词，今以性情为对文，亦可通。 既表性德，则不可以才力言。


    《干凿度》说“不易，以位言”，是指天地定位。


    宜熟玩经文，自己体究。先儒所释皆足以资助发，其有未安未喻者，姑置之，不必费此工夫。比校同异，与自己分上转没交涉。若能入理，自知抉择。


    一日理会一卦，周而复始，当渐有入处。已尽多了，贵在默识心融，验之用心行事，勿徒驰骋言说。圣人尚且韦编三绝，岂有速获之法可示邪？


    此义不是。乾元统天贯四时，何乃盛于六七两月？若以消息言，则干尽午中，坤尽子中。以后天卦位言，则西南正是坤方，“西南得朋”，乃谓阴方渐盛。“东北丧朋”，乃从于阳，丑寅阳长，寄位于艮也。


    “无疆”，只是无际畔之意。


    法喻难齐，以君子、小人为相待而成之名，则可；如佛与众生。 谓君子无小人，则失其内在之性，则不可。


    以干、坤分说五常、十义，可许。单以臣忠为方，其义跛倚，不可。干为君道，坤为臣道，经有明文。以君仁为坤道之顺，亦不可。又须知君臣亦表知能理气，今以五常、十义如是分说，终似未惬。


    说义与先儒不同不妨，但不可谓己则得而先儒是失。非其甚乖者，不必致辨。况朱子说自有义，安可以己意非之？


    “中行”二字，本不可分说。如此以“行乎中”说，为体用双彰，亦可许。


    今人所谓中心思想，乃是安排造作出来，安可以拟中行？


    尽有见得大、见得深处，惜有时近凿、近僻。行文尚多疵累，然精思可喜。且更详玩，去其芜辞，熟则自知之。


    读书当如禹疏九河，使水由地中行，勿如鼷鼠食郊牛角。理本平易，如此反成险阻。


    示杨霞峰　十七则


    理虽本具，亦要学而后明。精义入神，方能致用，所以说性修不二。专言守良心，便是执性废修。


    伊川举此语问鲜于侁，是勘伊见处。侁答如是，伊川不肯之，乃是为鲜于侁发药。邹公识得伊川用处，故曰：吾今始识伊川。此是绝好一则公案。说义理如此，直是活鱍鱍地。今谓伊川视颜子过高，乃是未会他语意在。按，鲜于侁问伊川：“颜子何以不改其乐？”曰：“知其可乐，则知其不改。君谓其所乐者何也？”曰：“乐道而已。”曰：“使颜子以道为可乐而乐之，则非颜子矣。”侁以语毗陵邹公浩，公曰：“吾今始识伊川面。”


    所记诸条，理会文义有入细处。此亦穷理之事，但不可专捉他古人短处，以显己之是，如是则反有害矣。能于“反身”二字着眼，甚善。


    问：尝谓善念属阳，恶念属阴。何如？


    善亦有属阴者，只收敛便是阴；恶亦有属阳者，才放肆便属阳。此亦不可不知。


    先儒所诃，多指小乘灰身灭智一类说</a>，若大乘实无此弊。故不深究佛乘，则不知先儒用处。不知而辟之，无有是处。此其异同得失未易言也。上蔡正是大乘菩萨境界。


    仁是心之全德，孝弟是行仁之本。《孝经</a>大义》可一寓目。


    问：上蔡重察识，龟山重涵养。窃谓察识，智也；涵养，仁也：各有得力处矣。


    此义不然。察识正是仁之发动处，故上蔡以觉言仁。


    问：上蔡谓尧夫精《易》数，二程</a>不贵其术。如何？


    尧夫不是术家，上蔡之言不可泥。


    朱子说十五志学，合下便是圣人，向后只是功夫生熟之别耳。圣贤造诣地位不容揣测，孔子亦大略道出一个次第，使学者知所向而已。学者知所至后，自不烦论量也。


    问：圣人之用心，皆以天地万物为一体。


    与天地万物一体，乃心之本然。着“用”字“以”字不得。


    程子谓天即人，人即天。“合”亦是剩字。今曰“以人心合之天道”，语病不细。思之。


    问：朱子以主一无适为敬。窃尝思之，一者，何也？即天地自然之理，即万事当然之则也。若以古人之言证之，即“惟精惟一”之“一”，即“纯一不杂”之“一”，即“善无常主，协于克一”之“一”也。主此一而存之于中，即所谓“寂然不动”也，即所谓“敬以直内”也，即所谓“喜怒哀乐之未发谓之中”也。主此一而发之于外，即所谓“感而遂通”也，即所谓“义以方外”也，即所谓“发而皆中节谓之和”也。


    此是随语生解。敬是示人下功夫，直下认得，何处不是下功夫处？不须多为之说。昔司马温公念中字，程子曰：不如与他一串佛珠子。今曰“主此一而存之于中”，试问：此“一”作何状貌？可以拈示人否？此与外面捉将一个“敬”字安放胸中一般，祗是闲话。


    问：既能四勿，即能践形。既能践形，即能穷理尽性。


    “既能四勿”，不词。


    孟子</a>曰：“唯圣人然后可以践形。”何其言之易也？


    德亦有以“惠”为训者，如“以德报德”之类是也。子贡以博施济众为仁，亦就功施于人为言。


    德乃性具，故言日新。行则发用，故须积累。此亦当辨。


    积德字出老子</a>，老子所谓德，与孔、孟异义。


    示严康澄　十则


    气像是自然诚中形外，德盛自致，如何可安排学得来？


    立志为学乃本分事，着许多闲话作么？


    学问是自家本分事，切勿预先安排将来如何如何。如此即是为人向外了也。


    读书先要理会文义，若于文义尚有隔碍，其中义蕴何能理会？


    录先儒语则尽录先儒语，勿以与鄙言不异为结。如此则是以先儒拟我，使吾蹴然避席而不安。且吾言若其应理，自与先儒不异，无劳节节为之证明也。


    阳明语极分晓，岂有单传密授之说？良知人人具有，但不知致耳。良知便是本体，致便是功夫，安有内外？


    勿委为难，如此易简，何难哉！如以为难，则成险阻。思之。


    知此不尽分者，非良知而何？还汝良知，自能尽分。


    看《中庸》，看《普贤行愿品》，看《灯录》都好，且宜潜心体究，勿以语言增益之，文义尤须子细看。若文义尚隔碍，义味何从得之？《灯录》机语不解者，且置之，切忌猜度。但看古德接人风范，为益已不浅矣。


    贤气质好，平时言语亦谨饬，近道之资也。唯文字是其所短，此亦不可勉强。年逾四十，更无暇学文矣。罢讲亦是随时之义，无足致嘅，更不劳引愆，徒增吾之不安。既于此理信得及，锲而不舍，何患不得？不在一时缘会也。


    示张知白　十九则


    《诗》曰：“岂弟君子，干禄岂弟。”“干禄”即自求多福之意，非如后世之干进求禄利也。凡《诗》言福禄者皆准此。“禄”是言受用，言行无尤悔，是真实受用。“学也禄在其中”亦是此义，非设官授禄之“禄”。先儒误以俗谛解之，子张</a>高明，何致慕禄仕邪？


    生死即同梦觉，故子路问死，子告之曰：“未知生，焉知死？”知生则知死矣。学佛者动言了生脱死，生未能了，何脱死之可言？唯生顺没宁是真了澈生死语。然存吾顺事，大有事在。思之。


    天地不可以言不正。天地本来自位，万物本来自育，但人心不能致中和，则不见耳。朱子《中庸章句</a>》曰：“吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣。”《洪范》以视、听、言、貌、思配雨、旸、寒、燠、风，即是此理。


    教字是从学省，学之为言觉也。《困学纪闻</a>》引王去非说：学者学乎孝，教者教乎孝，故皆从孝字。王伯厚自注云：慈湖、蒙斋谓古孝字只是学字。今按，先儒此说盖未深考，孝从老省，籀文已然。学之隶变亦只作 ，上体为爻，非从毛也，不必牵合。


    “视其所以，观其所由，察其所安”，经旨本为观人而说。三句亦见《大戴礼?文王官人》篇。但学者用此自观，却深堪警发。经旨须还他经旨，不可说为观己也。


    数何尝害理？如《列子</a>?力命》之说方害理。此云数者，乃流俗所谓气数耳。


    读《论语</a>》颇能理会，鞭辟近里。言词则不免疵颣。向后用力，便觉其剩。见地若进，下语自莹矣。


    科分即章句也，但剖析较详耳。


    寡欲是去私功夫，无欲则境界煞高，更无私可去。此有深浅，不可儱侗。


    “成之者性”，非兼气言。


    气质之性岂可去？但去其偏耳。


    《易》言“神武而不杀”，“杀”字切不可轻用。赏罚是法家言，儒家只言刑德。


    妄心有生灭，真心无生灭。妄心、真心犹言人心、道心也。彼问“心从何生”，答曰“从君问处生”可矣。在学者分上只须着眼操存舍亡，不必泛求生灭细相。


    此亦错会横渠语。观上文“圣人尽性，不以见闻梏其心”及“德性所知，不萌于见闻”语，应知横渠所谓存象之心者，是指见闻之知也。下文“谓之心可乎”，此心字乃指德性之知。此与所引“博施济众”以下一串何涉？闻见之知，以物为外，则其心为有外之心。故不能体物，是为徇象丧心。下文曰：“知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”此段文专为辨闻见之知与德性之知，并未说到如许多事，不可旋添出来。


    当时是引朱子语。朱子语大意是谓有不善未尝不知，知之未尝复行。常人只说是下句难，不知难在上句。人每自谓有不善未尝不知，实则未尝知。彼若知之，自不复行也。


    一日岂能遍阅许多书？匆匆翻检无益。看横渠《易说》一种，亦尽彀看，须是看完一种再易他书。


    象山语其门人曰：“汝以为有个朱元晦、陆子静，天地间道理便增得些子；若无，道理便减邪？”每为贤辈举伊川语“汝信取理，莫取我语”。争奈贤辈不领，以为此理可从人得，其实都无如许事。每自恨言语太多，更不劳重举。


    贤乃谨敕之士，不须深自引咎。辍讲亦时命为之，于诸君无尤也。


    得书知清恙新愈，半日静坐，半日读书，良慰。敬义夹持，祗是此心常存不走作，自然静虚动直，亦无内外之异。盖心之体相本来如此，祗缘驰散久了，故不自知耳。静坐祇是要收敛，读书亦不是攀缘，不可打成两橛。今时学人病痛，读书反增劳攘，静坐又落昏沉，正坐不知“动静一如</a>”之理耳。故谓静坐与读书不可一向分为两事。因见问，故及之。


    示陈兆平　九则


    老氏说礼，近于今之言法制，故流为法家。儒家说礼，乃天理之节文。此乃根本不同。


    “利者义之和”，“利”本不是坏字，然“君子喻于义，小人喻于利”，则“利”是坏字。儒者入手，第一要辨义利，不得乱说。先须将文字义训理会明白，方可下笔。


    引先儒语与自下语须有分别，欲申其义，则宜加“谨案”字。今观所记，于程子语尚分疏不下，且宜体玩，不必多记。


    《易》不离寻常日用，然不可曰寻常日用之谓《易》。


    求之圣人遗经、先儒旧说，从一二语得实悟，便终身受用不尽。老拙不能取而与之也。


    “欲”字用得不是。言物从心可，心逐物不可，则是。不得以“欲”字代“物”字，以“人”字代“心”字。如此换却，语便费解。按，所记有云：“以欲从人，则可；以人从欲，鲜济。”


    所记说《易》诸条，未能辞达理举，且宜体玩，不必汲汲为之说，熟则自能沛然矣。


    辍讲亦是随时变易以从道。贤辈于此总未释然，滋吾不安。平时于贤辈未尝有隐，就令星散，亦不必以是为戚。虽六合之远，千载之久，亦未尝有隔也，何忧乎？


    立民见示来书，喜授课不忙，尽有余晷可以读书，甚善，甚善。唯颇以群居噂??为碍，此乃在己所以处之如何耳。颜延之作《陶靖节诔》，谓“在众不忘其寡，处言愈见其默”，此语深可寻味。盖和光同尘，不失其在己；随波逐流，则至于徇物。毫厘有差，天地悬隔矣。荀卿云：“君子之学以媺其身，小人之学以为禽犊。”书院昔时讲习，来者志在以义理自淑，非将以为羔雁也，足下岂不知之？今乃欲俯同流俗，以在院之日为一种资历，求为证明，何其与平日之趣相远也？几曾见程、朱、陆、王之门有发给文凭之事，德行道艺乃为取得资格之途径邪？若要实据，何待于他？贤者平日言行乃是绝好证明，安用此废纸为？所以不辞饶舌，正是相待之厚，愿足下勿薄于自待也。