大学

    前一篇全��后世禅学，其用字义，更有牵强失理处及鹘突处，后儒篇分界限，亦多不楚，然犹少疵，学者分别观之，或曰：后汉佛教始入中国，大学</a>、中庸</a>，非后汉书</a>也，何以谓其��入禅学乎？曰：予谓其与佛理同，不必佛入中国也。予庸言录曰：「东土有预见之禅，西土无已见之儒。」此二言可为确论。大抵有开必先，如世言三教：孔子</a>，儒也；释迦，释也；老子</a>，道也。孔子之前有尧、舜、禹、文、汤、武、周公多人矣，非预开老子乎？老子之前有黄帝</a>，史迁以黄老并称是也，非预开老子乎？然则释迦，中国，岂独无预开者乎？且大、中二篇于释并不得谓之预开也。据释书，释迦生于春秋</a>之世，虽未入中国而，外国已有其人矣。彼此先后翕应，异地同符，理自有之，夫亦何疑乎？孟子</a>集注「告子生之谓性」章曰：「与近世佛氏所谓作用是性者略相似。」人皆不疑朱说，而独疑予说，何也？或又曰：然则佛氏之教，窃取大学、中庸之说耶？曰：又非也。彼在春秋之世已生其人，巳树其教，安用窃此，第此与彼教适相合耳，盖已肇其入中国之机矣。然其言亦祇彼教之「下乘」，自达磨入中土以来，始扫除文字，一翻义理窠臼，为「上乘」禅，今称宗门是也。宗初、曾会、宗元以大学中庸参楞严而和合宗语句，质之明觉，明觉曰：「这个尚不与教乘合，况学庸乎？耳？」则学庸者固彼教之所心嗛也，是予之以学庸为禅者，特禅之粗。此义甚微，非深通外典，直窥底蕴，不能知之。然曾会不用他书参楞严，而独用学庸，其故又可思矣。彼以学庸参禅，予以禅驳学庸，亦略相似，所谓同床各梦者与？又张子韶少学于龟山，窥见未发之旨，及造径山，以格物物格宗旨，言下叩击顿领微旨，然则径山犹用大学开悟，子韶殆未及明觉与？明释憨山着大学中庸直指，又大学纲领决疑，又严印持云学庸二书非明于佛理不能读。大学自司马君实始摘出，与中庸并为广义，而时二程</a>各有改本，至正叔以此书为首而论孟次之，据其见以大学为曾子</a>作，乃首曾子书而次孔子论语</a>，苟非丧狂决不至是，况大学乃不知谁何之人作，并非曾子耶？海昌陈干初有驳大学书，惜予未之见。(卷九七，页一-三)


    大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。


    「明明德」，古无此语，据后引得诰曰：「克明德。」帝典曰：「克明峻德。」按：「德」，释名</a>：「得也，得事宜也。」是德乃人生躬行所自得之善。帝典「峻德，赞其大也」，德在吾身，处于隐微，明者光辉发越，如日月之明，以照临天下也，故史臣以是赞尧，而得诰亦同其文焉。是「德」犹本体，「明」犹功用之谓，今云「明明德」，于德上加明字，又别以明德上加明字，则以「明德」为本体，「明明德」为功用，便堕入空虚，同于释氏，如释氏所云「妙明直心」、「妙觉明性」、「元明明觉」等义矣。单主心体，遗却事为，与吾儒有毫厘千里之别。昔五祖欲传衣钵，诏众作偈，上座神秀作偈书壁曰：「身似菩提树，心如明镜台。明明勤拂拭，莫使惹尘埃。」六祖时在碓坊，闻之，乃作偈，请人书于秀偈之侧，曰：「菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。」竟以是夺秀衣钵。按：秀之所言，其旨正与明德上加明字相类。心如明镜台，明德也；时时勤拂拭，明明德也，而六祖则并「明德」、「明明德」而一空之，是为最上乘，神秀所言不及，故不得衣钵，自是分南、北宗。故此明明德盖已逗漏北宗之禅，而与吾儒「克明峻德」、「克明德」之旨相隔天渊也。既明德则无非善矣，又于明德外添出「止至善」名目，未楚。「新民」何以悉能止至善？与孔子「尧、舜犹病」之旨戾，且至善加以「止」字，亦有碍义。然曰「言其终之极功」犹可也，后又重新单提一止字，加以「知」字，推至能得，则又以止为「始事」，不独与上意不合，亦且全为禅学矣。禅家有「止观」之义，经云：「止能舍众，观能离若。」又云：「止能修心，能断贪爱。」、「观能修慧，能断无明。」止如知止而后有定以及静安，观如虑而后能得也。禅家以戒、定、慧三者为关键，经云「因戒生定，因定发慧。」因戒生定，知止而后有定也；因定发慧，由定以至静安而虑也。「生」与「发」即「而后」义也。唐圭峰禅师禅源诠序曰：「禅是天竺之语，具云『禅那』，此云『思惟修』，亦云『静虑』，皆定慧之通称也。」司马子微</a>曰：「安，虑也，佛之定慧也，一也。」皆足证其义。至于定字，自释迦以来已有「入定」之说。至于静字，圣贤诸经，从无单言静者，必兼动、静两端而言。孔子曰「知者动，仁者静」，且动静根上山、水来，山体本静，故以形容之，非实义也。然而仁、知一理，则动、静亦一致矣。即易之彖系曰「动静不失其时」，曰「动静有常」，曰「其静也专，其动也直」亦是也。其单言静字，则二氏之说也，始于老子，其言最多，曰「守静笃」、「归根曰静」、「静为躁君」、「不能以静」、「静胜热」、「我好静而民自正」、「牝常以静胜矣」、「以静为下」；若释氏，则固以静为体，谓之「静慧」、「静力」，其法如是，其言不可殚述也。至于安字，亦禅家之说，所谓「安心法」、「将心来与汝安」，亦不可殚述也。若夫既曰知止，又必历定、静、安而后能虑，则知止时仍未完全此知矣。知则思虑，思虑则知，知与虑何所分别之悬远哉？又以「知」字始，以「得」字终，尤可议。圣贤之学知、行并重，未有惟言知而遗行者，今云自知止而后定、静、安、虑而得之，则一知字直贯到底，便已了毕，全无所用其行，则其所得者果何物耶？非忽然有省，摸着鼻孔乎？经言「般若波罗密」，般若此言智慧，波罗密此言到彼岸，只一智慧而直可到彼岸矣。此「知止」以至「能得」之义也。(卷九七，页四-七)


    物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者。否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。


    明明德说见上。天下、国、家、身递推，必先本孟子「天下之本在国，国之本在家，家之本在身」为说，而增以「诚意」、「正心」、「致知」、「格物」，则大有可疑焉。以正心言之，孔、孟皆言正身，孔子曰「其身正，不令而行」、「苟正其身矣，于从政乎何有」，孟子曰「其身正，而天下归之」、「正己而正物者也」，孟子言「我亦欲正人心」，以人心陷于杨、墨而邪，故曰正，非平日空空教人正心之比也。若以人心为正心之证，则下云「息邪说，距跛行，放淫辞」，亦可以息，说距行、放辞为成说乎？盖正者犹之曰息，曰距，曰放也。盖以正身言，则主乎践履行事；以正心言，则专主心体上说，恐人堕入阴界，圣贤以似蚤为后世之防如此。然则孔子言操存舍亡，孟子言存其心，求放心，又何与？曰：盖以心或放故，则必须存，以存之权予心，乃心之本职。若以正之权予心，则非心之本职矣。然则心可不正乎？又非也。吾儒正身未尝不本心来，而圣贤则不言之。盖言正心，恐人只油一「正心」便已了毕，不复求之躬行实践，便为有体无用之学。如佛教「万法唯心」、「直指人心」、「见性成佛」，教人镇日观心参悟，邪妄攀援自然俱绝，如是则心岂容有不正者？乃佛门安心之法而与吾儒似是而实非，此意甚微，惟深明乎理者乃能知也。以诚意言之，论语言意者，一曰「毋意」；孟子言意者，一曰「以意逆志」。据论语，意是不美字；据孟子，是言解诗之法，虽非不美字，然与论语字义亦同。盖意者，心所思想之名，犹俗云「意想」是也。凡人端居不可私想，读书求解不妨用之以逆料，故曰「论孟字义同」也。证之释氏之书，亦然，心经「眼、耳、鼻、舌、身、意」，以是为六根，说者谓五根皆起于意，故以意居终而贯之，则其以意为不美之字，亦与儒书同也。后加作「臆」，仍与意同，人谓「臆测」「臆度」「臆断」，皆非善语也。今以意为美字，亦若为一物与心对峙，便不可通。况加以「诚」字，谓私想之必以诚，尤不可通，诚字圣贤亦止属身而言，孟子言「诚身」，又曰「反身而诚」，则「正」「诚」皆属乎身。正且不可以属身，而况诚可以属意乎？故以正诚属身，则皆切实可行。以正属心，则沦于虚，以诚属意，且失理而难通矣。此意字自宋人尊崇大学以来，无人不安于固然，习焉不察，骤闻予言，必大骇异，以我为狂言、为谵语矣。今姑以大学所谓「意」，世人之所安于固然者言之，可乎？据从来解此意字为「心之所向」或为「心之所发」，观本文言意于心之先，自当如此解。然但言心足矣，何必又言意乎？或谓必欲言之，亦姑不辨。但意为心之所发，心发为善则善矣，心发为恶则恶矣，其为善为恶，自无不诚者，何必诫之以诚耶？诫属身言，则为美字；属意言，则兼为美恶字。然则诚意兼乎善恶，不可独以诚意为善事，与正心并言明矣。且唯心正，然后心之所发者自无不正，当云「欲诚其意者，先正其心」、「心正而后意诚」，乃云「欲正其心者，先诚其意」、「意诚而后心正」，非倒说耶？不知其所谓诚意者，诚善意乎？诚恶意乎？何也？以在正心先也。诚意在正心后，则为善事；在正心先，则兼为恶事。或者言正心，不言诚意可，必欲言意，言正意亦可，何也？正则不邪，诚则未可，必其正邪也。即以其所自言者证之，下云「所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色」，恶恶臭犹无关于善恶，好好色则恶矣，非诚意兼善恶之明验乎？又云「此谓诚于中，形于外」，文根「小人」来，则此诚字自概论善恶，非诚意兼善恶之明验乎？则又安可以正心与诚意并列也。总之，依彼以诚为美事，以诚意为善事而言，则意为心之所发，岂有心之所发者诚，而心尚有不正者乎？所以明儒刘念台曾反之，以意为心之所存，夫意字自有一定之义，为存为发，相去悬绝，可以任人游移乱拈如是乎？亦可见大学说理未确，故致此弊。刘说与大学文义差可通矣，其如训「意」，字义之不通，何？性具于心，则性可谓心之所存，是以意为性也。以致知言</a>之，圣门之学未有单重知而遗行者，惟佛氏以智慧为本，情识为未，一念觉悟，立证菩提，故重知而而遗行也。即圣贤之言知者有矣，曰：「我非生而知之者，好古，敏以求之者也。」曰：「多闻，择其善者而从之，多见而识之。」知之次也，皆实地用力，未有空言致知者。空言致知，非佛氏离语言文字，一惟明心见性之学而何？或曰：「必知善恶然后用功，故以致知为先。」夫善恶自堕地以来，稍有知识自无不知者，所谓「良知」是也，安有若何致知之法？亦不可通也。以「格物」言之，此二字晦涩之甚，物字不知指何物？格字不知是何义？古人未有以物作善字用者，孟子曰『物交物』自老子曰『有物混成』，释氏曰「有物先天地始」，以物作善字用矣。后人认物为善字，正是二字之见，格字义最多，尔雅</a>训「来」，说文训「正」、训「式」，玉篇</a>训「至」，广韵训「量」、「度」，又诗「神保是格」为感悟义，又音阁，礼「扞」、「格杀」诸义，尤无定解。？格」，史记</a>「废格」及「阻格」、「格圣贤教人从无鹘突语，况为大学之首功，为平天下之要务，而顾用格物二字，岂可通哉？故不辨。细测其意，不过「格」是孟子「格君心之非」格字，「物」亦是孟子「物交物」下物字，指耳、目之类，谓致知之法，在格止其耳、目、口、鼻之欲，其智慧自生，正是禅家断根尘，根自还妙明觉体之义，宜乎后世径山以格物、物格诏张子韶也。故此物字以善字解、以不善字解，俱无是处。尝见儒者终身谈格物，正如鼠入牛角，了无出路。修身以上用「先」字为界限自可，修身以下用「先」字为界限，下即「后」字，同。则格物致知时意尚有不诚，诚意时心尚有不正，做了此件，再做彼件，岂有此理</a>？就其所言之义，已自无可通，况欲垂训立教乎？此固尽人知之，故亦无容多辨焉。作是篇者之意，以其言治国平天下，故谓其学为「大学」。但文中所言，如知止、定、静、安、虑、得，如正心、诚意、格物、致知，则俨然黄面瞿昙向壁枯坐景象，从其道相率而为禅者也，恶能治国平天下哉？(卷九七，页一○-一四)


    所谓「诚其意」者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，揜其不善而着其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。


    自此至末，皆重发明上文。注疏以「所谓诚其意者」至「此谓知本」为广明诚意之事，然则格物致知何以独不明之乎？盖作者亦有难以指辞，作者尚难指辞，况能令读者通其义乎？作者尚难指辞，后人乃补之乎？据诚意与慎独自是两义，一精实之于中，一防闲之于外。且意诚矣，尚有独之未慎，而烦诫之耶？若然，何以谓之诚意，若谓意诚之功，则又当云「欲诚其意者先慎其独」矣，乃两以必「慎其独」为言，一以必「诚其意」为言，主客之不分也。(卷九七，页一五-一六)


    诗云：『瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮諠兮。有斐君子，终不可諠兮。』如切如磋者，道学也。如琢如磨者，自修也。瑟兮僩兮者，恂栗也。赫兮喧兮者，威仪也。有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。


    「如切如磋者，道学也」，至「民之不能忘也」，全用尔雅释训文，惟每诗句下加「者」字，按：尔雅，周末人所作，中有释离骚字，说见郑樵</a>序。大学又在其后也。或问：「何以知大学用尔雅？」曰：「尔雅，训释体，故其文如此。大学，平衍之文，安得有此体乎？且即引用诗书，安必释诗书乎？盖正因尔雅之文，故引此诗耳。取其言道学以证大学之道，取其言自修以证自明，取其言盛德至善以证明德止至善，取其言民不能忘以证新民。若自作其文，以发明前文，断无此体也。至于尔雅之书，专于训释，安有引用他人之训释而以为己之训释者？且其书中从无他经传之文，不应独有大学。若大学之引诗书，以及楚书、舅犯、孟献子之说无不��入，则是大学之用尔雅明矣。」


    汤之盘铭曰：「苟日新，日日新，又日新。」得诰曰：「作新民。」诗云：「周虽旧邦，其命维新。」是故君子无所不用其极。


    无所不用其极，「极」字，老、庄用之，圣人所不道。老子曰：「复归于无极。」庄子</a>曰：「在太极之先而不为老。」(卷九七，页二一)


    诗云：「穆穆文王，于缉熙敬止。」为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。


    文王诗：「于缉熙敬止」，此止字，疏云「辞也」，以助辞作实字用，将来阐发无数止字，极可笑。古人引诗或不切本旨则有之，未有如是之引诗法也。子曰：「听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。」无情者不得尽其辞，大畏民志。引孔子听讼之文，较论语多「无情者不得尽其辞」「大畏民志」二句。使无讼而云不得尽辞、云大畏民志，则是强制作用，恐非以德化民、自然输诚悦服景象，未免蛇足。若孔子果有此二句，论语不应删之。(卷九七，页二三)


    所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所忧患，则不得其正。有所好乐，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。


    忿懥，怒也。好乐，喜乐也。忧患，哀也。喜怒哀乐人不能无，若谓有之，心便不得其正。此释氏教人除烦恼、绝恐怖、去恶欲、离断七情、心空性空之学，非吾儒正道也。故释氏以心空为及第，又云「行脚人着惹来由，放块石头在心里」，即此旨也。至谓心不在，便为心不正，尤禅学之易明而易见者，其教主「即心即佛」「如如不动」，达磨见僧云「觅心了不可得」，遂与之安心法，楞严「七处征心」，即此旨也。圣贤言存心，言求放心，使心存仁义，见于行事，亦无非仁义，而身乃得正，非只求心在便以为正也，至其形容心不在焉为视不见、听不闻、食不知味，尤大失理。「孔子闻韶，三月不知肉味」，此心之不在而忘味者，可之心不正乎？若是则属厌之，夫志专饮食者，反得为心正矣。吾儒主理，释氏主心。主理以言心，则心不落空；主心而遗理，则心全落空。此单主心不主理，故致此失也。心不在，在于闻韶而不知肉味，此不在之得理者也，心自正也。心在，在于饮食而穷极其味，此在之失理者也，心亦不正也。安可徒论其在与不在，而不顾理之是非耶？又如魏文侯听郑、卫之音而忘倦，此则心不在之失理者，然此为一边说，闻韶又为一边说，未可举其一而遗其一也。(卷九七，页二四-二五)


    所谓「齐其家在修其身」者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣！故谚有之，曰：「人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。」此谓身不修，不可以齐其家。


    「之其所」五句，又与「正心」章相类似，未可分正心、修身界限也。(卷九七，页二七)


    尧、舜率天下以仁而民从之，桀、纣率天下以暴而民从之，其所令反其所好，而民不从。


    「桀、纣率天下以暴，而民从之」，此一句可商。桀、纣自为暴，非率天下以暴也，民亦未尝从其暴也。怨时日之曷丧，嗟王室之如毁，愁苦不暇，而暇从其暴乎？此句盖狃对上「尧、舜」句耳，当云「尧、舜率天下以仁，而民从之；桀、纣为暴，所令反其所好，而民不从。」义乃顺。(卷九七，页二八-二九)


    诗云：「桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。」宜其家人，而后可以教国人。诗云「宜兄宜弟」，宜兄宜弟，而后可以教国人。诗云「其仪不忒，正是四国」，其为父子兄弟足法，而后民法之也，此谓「治国在齐其家」。


    说国处，又说天下，有诸己、无诸己，引诗「其仪不忒」，又皆说身，皆��说，则分界限之弊也。(卷九七，页三○)


    所谓「平天下在治其国」者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。


    此章「上老老」三句与上「治国」章相类，界限不楚。「上老老」三句，是上行下效之义，「絜矩」是四面均平之义，就政事上说。观下节以所恶于上下、前后、左右释絜矩之义，可见与上行下效有别，乃以「是以君子有絜矩之道」接上为结，绝不相蒙。絜矩之道即忠恕之事，自修身时即不可少此，奚特治国平天下乎？此皆分界限之弊也。此下言「生财有大道」，「大」字未安，以义为利，毕竟有语弊。孔子分君子、小人、义、利之喻，孟子言「有仁义，何必曰利」，其理自纯而不��，若以义为利，便近于霸术，开宋儒讲义利圆通法门，有关世道人心不浅。余无疵，且有名言。(卷九七，页三一-三二)