论语通释
3个月前 作者： 焦循
《论语</a>通释》（之释“一贯忠恕”“异端”“仁”“圣”“大”“学”）
自周、秦、漢、魏以來，未有不師孔子</a>之人。雖農工商賈、廝養隸卒,,未有不讀《論語》者。然而，好惡毀譽之私，不獨農工商賈、廝養隸卒有之，而士大夫爲尤甚。夫讀孔子書，而從事于《論語》，自少且至于老，而好惡毀譽之私不能免，則《論語》雖讀，而其指實未嘗得。讀《論語》而未得其指，則孔子之道不著。孔子之道所以不著者，未嘗以孔子之言參孔子之言也。余嘗善戴東原氏作《孟子</a>字義疏證》，于理、道、性情、天命之名，揭而明之若天日，而惜其于孔子壹貫忠恕之說，未及闡發。數十年來，每以孔子之言參孔子之言，且私淑孔子而得其指者，莫如孟子，復以孟子之言參之。既佐以《易》、《詩》、《春秋</a>》、《禮記》之書，或旁及荀卿、董仲舒</a>、揚雄、班固</a>之說，而知聖人之道，唯在仁恕。仁恕則爲聖人，不仁不恕，則爲異端小道。所以，格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，無不以此。故其道之大，其事易。自小其道而從事于難，是己非人，執一而廢百，讵孔子一貫之道哉。嘉慶癸亥夏五月，鄭柿裏舍人以書來問“未可與權”，適門人論“一貫”，不知曾子</a>“忠恕”之義，因推而說之，凡百余日，得十有五篇。曰“一貫忠恕”，曰“異端”，曰“仁”，曰“聖”，曰“大”，曰 “學”，曰“多”，曰“知”，曰“能”，曰“權”，曰“義”，曰“禮”，曰“仕”，曰“據”，曰“君子小人”，統而名之，曰《論語通釋》。聖人之道大，未敢言知，或亦遠于異端雲爾。
孔子以“一貫”授曾子。曾子雲：“忠恕而已矣。”[1]然則“一貫”者，忠恕也。忠恕者何？成已以及物也。孔子曰：“舜其大智也輿！舜好問而好察迩言</a>，隱惡而揚善，執其兩端，用其中于民。”[2]孟子曰：“大舜有大焉，善輿人同，舍己從人，樂取于人以爲善。” [3]舜于天下之善，無不從之，是真一以貫之，以一心而容萬善，此所以大也，孔子告顔子曰：“克己複禮爲仁。”[4]惟克己，斯能舍己，故告顏子以仁，告子貢以恕，告曾子以一貫，其義一也。人惟自據其所學，不複知有人之善，故不獨邇言之不察，雖明知其善，而必相持而不相下，荀子</a>所謂“持之有故”，“言之成理”。[5]凡後世九流二氏之說，漢魏南北經師門護之爭，宋元明朱六陽明之學，近時考據家漢學宋學之辨，其始皆源于不恕，不能克己、舍己、善與人同，終遂自小其道，而近於異端。使明於聖人壹貫之指，何以至此！故有聖人所不知而人知之，聖人所不能而人能之。顏子以能問於不能，以多問於寡，得一善則拳拳服膺，即大舜之“舍己從人”，而孔子之一貫，忠恕也。孔子焉不學而無常師，忠恕而已矣。一貫之指，曾子明之，子貢識之，而孟子詳之。
《大學》言治國平天下，而原之於格物。《中庸</a>》言贊化育與天地慘，而原之以盡性。孟子曰：“舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。”[6]明庶物即格物知致也。又曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”[7]是即盡性之謂也。格物、盡性、正行恕之功。孔子曰：“性相近也，習相遠也。” [8]孟子曰：“物之不齊，物之情也。”[9]惟其不齊，則不得執己之性情，例諸天下人之性情，即不得執己之所習所學，例諸天下人之所習所學也。《系辭傳》雲：“天下何思何慮？天下同歸而殊途，壹致而百慮。”何晏解“一貫”，引此文而倒之以爲“殊途而同歸，百慮而一致，知其元則眾善舉矣。”韓伯康注《易》雲：“少則得，多則惑。塗雖殊，其歸則同；慮雖百，其致不二。苟識其要，不在博求；以一貫之，不慮而盡矣。”與何晏說同。《莊子》引《記》曰：“通於一而萬事畢。”[10]此弼、晏所出也。夫通於一而萬事畢，是執一之謂也，非一以貫之也。人執其所學，而強己以從之，己不欲，則己執其所學，而強人以從之，人豈欲哉？知己有所欲，人亦各有所欲，己有所能，人亦各有所能。盡天下之性，則範圍天地，曲成萬物。聖人因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，各得聖人之一體，共包函於化育之中，致中和，天地位焉，萬物育焉，此一貫之極功也。
董子曰：“ 夫喜怒哀樂之發，與清暖寒暑，其實一貫也。四氣者，天與人，天與人所同有也。”[11]此言人與天一貫。忠恕之道，則人與己一貫。
聞一知十，聞一知二，何也？由一以通於十，由一以通於二也。若執一以持萬有，何二與十之有？聖賢之學，由一以推之，有能推至十者，有不能推至十者。推至十而後為物格，而後為盡性。格物者，行恕之功；盡性者，一貫之效，大學謂之“絜矩”，孟子謂之“集義”，其功在克己複禮，其道在善與人同。由一己之性情，推極萬物之性情，而各極其用。此一貫之道，非老氏抱一之道也。
一陰一陽之謂道，分於道之謂命，形於一之謂性。分道之一，以成一人之性，合萬物之性，以爲一貫之道。一陰一陽，道之所以不已。《詩》雲：“維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純！”[12]純之義，為大，為全，又為一。文王之純，即孔子之所為貫，伯夷之清、伊尹</a>之任、柳下惠之和，三子不同道，其趨一也。清、任、和，其性也不同道，即分於道也，其趨一，則性不同而善同矣。孔子，聖之時，則合其不一之性，而貫於一。三子者，分於道，孔子，純於道。分於道者，各正性命也；純於道者，窮理盡性以至於命也。孟子學孔子，而性善之指正，所以發明一貫之指耳。
右釋“一貫忠恕”凡五條
唐宋以後，斥二氏爲異端，辟之不遺余力，然于《論語》“攻乎異端”之文，未能解也。惟聖人之道至大，其言曰“一以貫之”，又曰“焉不學，無常師”，又曰“無可無不可”，又曰“無意、無必、無固、無我”，異端反是。孟子以楊子“爲我”、墨子</a>“兼愛”、子莫“執中”，爲執一而賊道。[13]執一即爲異端，賊道即斯害之謂。楊、墨執一，故爲異端。孟子猶恐其不明也，而舉一執中之子莫。然則凡執一者，皆能賊道，不必楊墨也。聖人一貫，故其道大。異端執一，故其道小。子夏</a>曰：“雖小道，必有可觀者焉，致遠恐泥，是以君子不爲也。”。[14]致遠恐泥，即恐其執一害道也。惟其異，至于執一，執一由于不忠恕。楊子惟知爲我，而不知兼愛；墨子惟知兼愛，而不知爲我；子莫但知執中，而不知有當爲我當兼愛之事。爲楊者，必斥墨；爲墨者，必斥楊；楊已不能貫墨，墨已不能貫楊，使楊子思</a>兼愛之說不可廢，墨子思爲我之說不可廢，則恕矣，則不執矣。聖人之道，貫乎爲我、兼愛、執中者也。善與人同，同則不異。舜以同爲大，故執一者異，則爲小。農圃醫卜，皆聖人所爲，執之則小也。許行並耕，何非神農之教？神農不執一于農，故爲聖人。許行專于耕，則小道矣。執一，則人之所知、所行與己不合者，皆屏而斥之，入主出奴，不恕不仁，道日小而害日大矣。
《大學》云：“若有一個臣，斷斷兮無他技。”注云：他技，異端之技也。無異端之技，則善與人同。所以人有技若己有之也。人有技若己有之，庶幾舍己從人之量，所以無他技也。
人之有技，若己有之，保邦之本也；己所不知，人其舍諸，舉賢之要也；知之爲知之，不知爲不知，力學之根也。克己則無我，無我則有能容天下之量，有容天下之量，則仁矣。惟事事欲出乎己，則嫉妒之心生，嫉妒之心生，則不與人同而與人異；不與人同而與人異，小道也，異端也。執其一端爲異端，執其兩端爲聖人。
君子和而不同，何也？人各一性，不可強人以同于己，不可強己以同于人。有所同，必有所不同，此同也，而實異也。故君子不同也。“天與火，同人。君子以通天下之志。君子以類族辨物”。[15]曰“辨物”，則非一物；曰“通天下之志”，則不一志。不一志，不一物，而通之，而辨之，如是而爲同人，斯君子所以不同也。惟不同而後能善與人同。
漢世儒者以異己者爲異端。尚書令韓歆上疏，欲立《費氏易》、《左氏春秋》。範升曰：“《費》、《左》二學，無有本師，而多反異。孔子曰‘攻乎異端。斯害也已。’”奏《左氏》之失凡十四事。難者以太史公多引《左氏》，升又上太史公違戾《五經》，謬孔子言，及《左氏春秋》不可錄十一事。[16]陳欽[17]以爲“沈溺所習，玩守舊文，固執虛言傳受之辭，以非親見實事之道。《左氏》孤學少與，遂爲異家之所覆冒”。升以習《左氏》者爲異端，欽又以斥《左氏》者爲異家。賈達通五家之說，奏曰：“三代異物，損益隨時，故先帝博觀異家，各有所採。《易》有施、孟，複立梁邱，《尚書》歐陽，複立大小夏侯，三傳之異，亦猶是也。”[18]賈達之言，旬乎爲通儒矣。
荀子曰：“凡萬物異則莫不相蔽。”[19]孟子曰：“萬物皆備于我矣。”[20]皆備，則不蔽矣。董子曰：“川犢之瀉于海也，異孔而同歸。”[21]孔子曰：“我則異于是，無可無不可。”[22]無可無不可，尚何異乎？惟可其所可，不可其所不可，斯爲異端耳。
《記》曰：“夫言豈一端而已，夫各有所當也。”[23]各有所當，何可以一端概之。《史記·禮書》曰：“人道經緯萬端，規矩無所不貫。”
《法言</a>·問道篇》云：“或問‘道’，曰：‘道也者，通也，無不通也。’或曰‘可以適他與？’曰：“適堯、舜、文王者，爲正道；非堯、舜、文王者，爲他道。君子正而不他。途雖曲而通諸夏，則由諸；川雖曲而通諸海，則由諸。’”注云：他，異端也。諸子之異端，若能自通于聖人之道，亦可也。又《學行篇》云：“一閧之市，不勝異意焉；一卷之書，不勝異說焉。一閧之市，必立之平；一卷之書，必立之師。習乎習！以習非之勝是也，況習是之勝非乎？”咸曰：“非謂異端之術。”光曰：“習小道者，安于所習，不知其非。”
右釋“異端”凡八條。班彪“旁貫異聞”，[24]異而能貫，則我不異矣。“異端”二字，古亦通稱。諸葛長民贻劉敬宣書曰：“盤龍狠戾專咨，自取夷滅，異端將近，世路方夷。”[25]是以異己者爲異端，不必學術中有是名也。
孔子告子貢以“己所不欲，勿施於人”為“恕”；告仲弓又以“己所不欲，勿施於人”為“仁”。《記》曰：“恕則仁也。”[26]《中庸》曰：“忠恕，違道不遠。”孟子曰：“強恕而行，求仁莫近焉。”[27]求仁必本於強恕，求仁莫近，則違道不遠也。“約我以禮”，即複禮克己。“複禮”即己所不欲，勿施於人。“勿施”即勿聼、勿視、勿言、勿動也。“勿聼、勿視、勿言、勿動”，克己也。非禮則勿聼、勿視、勿言、勿動。是聼、視、言、動者，皆禮也，是複禮也。約之以禮，亦可以弗畔矣。夫弗畔，即不違道。《後漢書》臧洪云：“使主人少垂忠恕之情，來者側席，去者克己。”[28]以克己為忠恕，甚合孔子之指。
子貢問“博施濟衆為人”，孔子曰：“堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能盡取譬，可謂仁之方也。”[29]己欲立，立人；欲達，達人；民之所好，好之也；己所不欲，勿施於人；民之所惡，惡之也。博施以濟衆，有己之見存也，立人，達人，無己之見存也。民無能名堯之大，所以如天。孔子曰：“有鄙夫問於我，我扣其兩端而竭焉。”[30]其兩端，鄙夫之兩端也。不使天下之學皆從己之學，不使天下之立、達者皆出於己之施。忠恕之道，至此始盡；聖人之仁，至此始大；一貫之指，至此皆合內外、出處而無不通。以此治己，以此教人，以此平治天下，均是仁也，均是恕也。
“古之學者為己，今之學者爲人。”[31]為己與克己，何以別乎？曰：克己所以為己也。荀子詳之矣。“入乎耳，著乎心”[32]，為己也。“入乎耳，出乎口”[33]，爲人也。學者群居，人所言，每不耐其終，務欲使己之口譊譊，此即不能克己，即是不能為己。故曰：“仁者，其言也訒”[34]。
有子曰：“孝弟也者，其爲仁之本與。”[35]《中庸》曰：“仁者，人也。親親為大。”推己以及人，莫先於父兄，故孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物。”[36]子生三年，免於父母之痛。而宰予欲短三年之喪，孔子曰：“予之不仁”[37]，即予之不恕。不以父母懷子之三年而推及於居喪盡禮之三年也。惟仁即恕，故孟子曰：“仁，人心也。”[38]以此心推之，“先王有不忍之心，斯有其不忍人之政”，[39]所以爲仁政。
因己之克，知人之克；因己之伐，知人之伐；因己之怨與欲，知人之怨與欲。克、伐、怨、欲，情之私也。因己之情，而知人之情，因而通天下之情，不忍人之心由是而達，不忍人之政有是而立，所謂仁也。知克、伐、怨、欲之私，制之而不行，無論其不可強制，即強制之，亦苦心潔身之士。有其壹，不可有其二。以己之制而不行，例諸人，其措之天下，必不近人情，必不可以平治天下。故孔子曰：“可以為難矣。”[40]難之云者，言不可通諸天下也。孔子之言仁也，曰：“我欲仁，斯仁至矣。”[41]曰：“有能壹日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。”[42]推己之心以及於人，至易而無難，無煩強制其情也。惟其難，斯不可爲仁。董子論“仁”曰：“其事易”[43]，誠得孔子之指哉。孔子不取沮溺丈人、微生畝，孟子不取陳仲子，誠以其不能及物而爲仁也。《呂覽》曰：“孔子貴仁”[44]。仁以及物，言孤介自處不能及物，非孔子所貴矣。
《容齋隨筆》云：“剛毅者，必不能令色；木訥者，必不為巧言。”此近仁、鮮人之辨也。然則巧令何以鮮仁？非禮勿言則不巧，非禮勿動則不令，勿言勿動爲仁，則巧言令色何得有仁！
司馬牛問“仁”，以“為之難”[45]爲仁，何也？推己及人而有所不忍，故“為之難”；強己以制己，而不可通乎人，故“可以為難”。“為之難”者，恕也。“可以爲難”者，孤介自處之士也。樊遲問“仁”，子曰：“仁者先難而後獲”[46]，何也？所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。未能者，難也；先之，恕也。不以難遺人，不以獲先己，則克己爲仁矣。“為之難”，即有勿聼、勿視、勿言、勿動之意。
博學、篤志、切問、近思，何以“仁在其中”[47]？博學即博我以文，篤志、切問、近思，即約之以禮。《中庸》言：“博學、審問、慎思、明辨、篤行，”審則切，慎則近，篤志而後篤行，是擇善固執之功。孔子稱顏淵曰：“擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而勿失之矣。”“擇乎中庸”，即擇善也；“服膺勿失”，即固執也。
孟子稱公劉好貨，太王好色，與百姓同之，於王何有？或以孟子主文譎諫，斷章取義，非也。孟子之學，全得諸孔子，此即己立立人、己達達人之義，必不好色、不好貨，而于百姓之飢寒怨曠，漠不關心，則堅瓠也。克、伐、怨、欲不行，所以不得爲仁也，於此可以知仁，於此可以知王道。孔子以管仲</a>為仁，而不取召忽之死，以爲匹夫匹婦之諒，自經於鈎瀆而人莫之知。又曰：“志士仁人，無求生以害人，有殺生以成仁。”[48]又曰：“殷有三仁焉。”[49]何謂也？三仁者，非指去、奴、死而言也。商紂時，天下不安甚矣，而微子、比幹、箕子則皆能安天下之人，故孔子歎之，謂商之末有仁者三，而紂莫能用，而令其去、奴且死也。仁非指去、奴且死矣。諫而從，則天下可安，天下安則君父安；諫而不從則死，慮其死而不顧天下之安，不顧君父之安，是求生以害仁也。比幹不死而仁自存，仁不在死也。後世以死爲仁，於是侮君父而甘就斧鑕，曰：“吾殺身成仁也。”夫臣之於君，猶子弟之於己，子弟大聲疾呼，揚己之過於前，己能安之乎？己不能安於子弟，而欲君安於己，是己所不欲而施之君父也，可謂恕乎？不恕則不仁，而且曰“吾殺身以成仁也”，不亦妄乎？至生平無安天下之量，而徒能死石之紛如，徒人費其人也。忠於所事則然，不可謂之殺身成仁矣。
孔子由大司寇攝相事，有喜色，其去魯則歌曰：“彼婦之口，可以出走，彼婦之謁，可以死敗。”師己以告季桓子。桓子喟然歎曰：“夫子罪我以群婢故也。”[50]孟子言“孔子三月無君，則皇皇如。出疆必載質。”[51]與令尹子文正相反。孔子貴仁而所行如是，子文焉得爲仁。孔子於由、求、赤三子曰：“不知其仁。”[52]不以仁許三子，亦非斷以爲非仁也。於子文、陳文子</a>，曰“未知，焉得仁。”[53]則已斷其不得為仁矣。
右釋“仁”凡十一條
聖之爲言通也，用之爲言貫也。荀子曰：“彼學者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，聖人也。”又曰：“此其道出乎一。曷謂一？曰：執神而固。曷謂神？曰：盡善挾恰之謂神，萬物莫足以傾之之謂固，神固之謂聖人。聖人也者，道之管也。”[54]賈子曰：“守道者謂之士，樂道者謂之君子，知道者謂之明，行道者謂之賢，謂之聖人。”[55]《大戴記》曰：“聖人者，知通乎大道，應變而不窮，能測萬物之性情者也。”[56]聖人以通得名，非智無以通，非學無以智，非恕無以測萬物之性情，非能測萬物之性情，無以應變而不窮。應變而不窮，則萬物莫足以傾之。子貢曰：“仁且智，夫子既聖矣。”賈子之說本此。
舜之好問察言，執兩用中，即舜之舍己從人，輿人爲善，孔子歎爲大智。智崇屬乾，大即元也。孟子稱孔子，云：“始條理者，智之事也。”[57]始亦元也。舜之大智、文王之純亦不已，孔子之始條理，皆合乎乾之元；合乎乾之元，則爲壹貫，爲聖人。
《洪範》曰：“睿作聖。”睿屬思，雖輿貌、言、視、聽並舉，而實統乎貌、言、視、聽者也。，孟子曰：“耳目之官不得思，”不思“而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。”又曰：“聖人先得我心之所同然耳。”[58]蓋思則睿，睿則聖，聖則不思而得，的即得我心之所同然也。心之所同然，何也？謂理也，義也。理爲條理，義爲事宜，其端千變萬化，非思之無以得其同，得其所同，則一貫矣。
魯人稱臧武仲爲聖人。孔子曰：“若臧武仲之智”，蓋智明于事，聖通于理，兩者相似，魯人誤智爲聖耳。智有小智，有大智。聰明足以燭物，才識足以定慮，一人之智，臧武仲之智也；通天下之志，類萬物之情，窮理盡性，以至于命，大智也，舜輿孔子之智也。智兼仁則大，大智即爲聖人。
孔子于六德之中尊聖，聖之在六德，猶孝之在六行也。孟子于聖之中尊孔子爲聖之時，而清、任、和亦可稱聖人。又曰：“大而化之之謂聖。”“大而化”即“聖之時”，聖既爲大而化矣，復泛予清、任、和者，孟子引人爲善之心也，故曰“性善”，曰“人皆可爲堯、舜”，[59]而孔子則第曰“性相近也”，“堯、舜其尤病諸”，[60]蓋有管仲之仁，仁而至于堯，則仁即聖也；有臧武仲之智，智而至于舜，則智即聖也；有伯夷、伊尹、柳下惠之聖，聖而至于孔子，則聖乃統乎智仁也。孔子對樊遲曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”[61]子夏舉舜、湯以明之。此聖道之要，而一貫之全也，故合智仁而爲聖，則聖爲至聖；合聖仁以爲智，則智爲大智。孔子尊聖于仁，孟子尊智于聖，其義互相發耳。
右釋“聖”凡五條
聖人之道，以大爲歸，故曰：“大哉！聖人之道。”孔子稱堯、舜、禹，皆曰：“巍巍。”曰：“大哉！堯之爲君！惟天爲大，惟堯則之。”[62]達巷黨人贊孔子曰：“大哉！孔子。”[63]孟子曰：“充實而有光輝之謂大。大而化之之謂聖。”[64]非大不成聖人也。《中庸》曰：仲尼之道，“辟如天地之無不持載，無不歸疇”，又曰：“道並行而不相悖，萬物並育而不相害，小德川流，大德敦化。此天地之所以爲大也。”
故聖人亦曰“大人”，爲農爲圃者曰“小人”，言必信、行必果者曰“小人”。天無不包，地無不載，所以爲大，其間五行百物皆蕰于天地，天地皆得而容之，而五行百物則各有得而各不相合，天自以行健不已者，全乎一陰一陽之道。聖人一以貫之，聖人之所以合天也。
孔子之道，貴大而不言精。荀子言“未有兩而能精”。[65]孔子道在一貫，不主執一，故不言精也。曰“七十而從心所欲，不逾矩”，又曰“仁者安仁”，是亦精矣。孟子言“大而化之”，又言“仁在熟之而已矣”，[66]曰“化”曰“熟”，即精之謂也，但“大而化之”，非執而精之也。就壹事而熟之，爲精；統萬物而貫之，爲化。無所執，故無所成名；無所成名，故大。
右釋“大”凡二條
“學而不思則罔，思而不學則殆。”[67]思與學並舉矣。乃又曰：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”[68]然則聖人用功之序，先學而後思。蓋學為入德之始功，思為入聖之至境。
聖人恥乎不知而作者。欲天下則古昔、稱先王、立辟雝、成均，而名之曰“學”。《王制》言“樂正崇四術，立四教。順先王《詩》、《書》、禮樂以造士，春秋教以禮樂，冬夏教以《詩》、《書》。”《文王世子》言“始立學者，必奠於先聖先師。”[69]其所學則“小樂正學幹，籥師學戈。春誦、夏弦、秋學禮、冬讀書。大率皆誦法古人，效之事也。孔子自述曰：“好古敏求”[70]。曰：“信而好古。”[71]子路曰：“何必讀書，然後為學。”[72]孔子譏其佞、舍讀書、好古而言學，無所為學矣。
聖人之學在好古。又曰：“生乎今之世，反古之道，烖必逮夫身。”[73]何也，惡其執也。執己則自專自用，執古則生今反古，皆為執一而害道。
孔子貴仁。仁而智，乃為聖人。智本於知，知本於學，故治國平天下本於格物致知，格物致知乃為大學之道。大學者，聖人一貫之學也。
孔子曰：“述而不作，信而好古。”[74]孟子曰：“盡信《書》，則不如無《書》。”[75]不信，有所執而不信也；盡信，亦有所執而盡信也。孔子教人述古，孟子教人不泥古。不泥古，斯能述古也。
右釋“學”凡五條
註釋
[1]子曰：“參乎！吾道壹以貫之。”曾子曰：“唯。”子出，門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣！”（《論語.里仁》）
[2]《中庸》。
[3]《孟子.公孫丑上》
[4]《論語.顔淵》
[5]《荀子.非十二子》
[6]《孟子.離婁下》
[7]《孟子.盡心上》
[8]《論語.陽貨》
[9]《孟子.滕文公下》
[10]《莊子.天地》
[11]《春秋繁露</a>.王道通三》
[12]《詩經.周頌.維天之命》
[13]《孟子.盡心上》
[14]《論語.子張》
[15]語出《周易</a>.同人》，此處語序及文字與原文略有不同。
[16]事見《後漢書.鄭範陳賈張列傳第二十六》
[17]誤，當爲陳元。見《後漢書.鄭範陳賈張列傳第二十六》。下“欽又以斥《左氏》者为異家”句中之“欽”亦當爲“元”。
[18]見《後漢書.鄭範陳賈張列傳第二十六》，原文“三傳”前有“今”字。
[19]《荀子.解蔽》
[20]《孟子.盡心上》
[21]《春秋繁露.攷功名》
[22]《論語.微子》
[23]《禮記.祭義》
[24]語出《後漢書.班彪列傳》
[25]《資治通鑒.晉記.卷一一六》，“狠戾專咨”木犀軒本爲“狼戾專咨”，據《資治通鑒》改。
[26]《大戴禮記.衛將軍文子》
[27]《孟子.盡心上》
[28]《後漢書.盧傳蓋臧列傳》
[29]《論語.雍也》
[30]《論語.子罕》
[31]《論語.憲問》
[32]《荀子.勸學》
[33]《荀子.勸學》
[34]《論語.顔淵》
[35]《論語.學而》
[36]《孟子.盡心上》
[37]《論語.陽貨》
[38]《孟子.告子上》
[39]《孟子.公孫丑上》
[40]《論語.憲問》
[41]《論語.恕而》
[42]《論語.里仁》
[43]《春秋繁露.必仁且智》
[44]《呂氏春秋.審分覽.不二》
[45]《論語.顔淵》
[46]《論語.雍也》
[47]《論語.子張》
[48]《論語.衛靈公》
[49]《論語.微子》
[50]事見《史記.孔子世家》
[51]《孟子.滕文公下》
[52]《論語.公治長》
[53]《論語.公治長》
[54]《荀子.儒效》
[55]語出《新書.道術》。“謂之聖人”，原文爲“此謂聖人”。
[56]語出《大戴禮記.哀公問五義》。“能測萬物之性情者也。”，原文爲“能測萬物之情性也。”
[57]《孟子.萬章下》
[58]《孟子.告子上》
[59]《孟子.告子下》
[60]《論語.雍也》
[61]《論語.顔淵》
[62]《論語.泰伯》
[63]《論語.子罕》
[64]《孟子.盡心下》
[65]《荀子.解蔽》：“未嘗有兩而能精。”
[66]《孟子.告子上》：“夫仁，亦在乎熟之而已矣。”
[67]《論語.爲政》
[68]《論語.衛靈公》
[69]《禮記.文王世子》：“必釋奠于先聖先師。”
[70]《論語.述而》：“好古，敏以求之者也。”
[71]《論語.述而》
[72]《論語.先進》
[73]《中庸》：“生乎今之世，反古之道，如此者，災及其身者也。”
[74]《論語.述而》
[75]《孟子.盡心下》
焦循</a>：《论语通释》（之释“多”“知”“能”“权”）
孔子之學在讀書好古，而讀書好古必曰“多聞”曰“博學”。惟不知“博學”、“多聞”，守一先生之言，于是執一而廢百，爲小道，爲異端，均不“博學”、不“多聞”之所致。故聖人重博、重多，乃一則曰：“吾少而賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”[1]一則曰：“女以予爲多學而識之者輿？非也，予一以貫之。”[2]何也？重多者，惡執一也。執其多，于己仍執一也。一以貫之，何多之有？
多輿一，相反者也。儒者不明一貫之指，求壹于多之外，其弊至于尊德性而不道問學，講良知良能而不複讀書稽古。或謂一以一之即貫其多，亦非也。聖人惡夫不知而作者之不求其知，則重多聞。多聞者，己之所有也，已有所聞即有所不聞，已有所知即有所不知，則合外內之迹，忘人己之分。荀子所謂並一不二，所以成積。積者，多也；一者，同也；二者，異也；“並一”即一貫，一貫則不異端，而積乃成也。藝有六，流有九。學《詩》不學《易》，不知《易》也；學名不學法，不知法也。雖一技之微，不入其中而習之，終不能知。謂明其一即可通于萬，豈然也哉！
“學而時習之，不亦悅乎？”[3]曾子阐而明之，云：“君子既學之，患其不博也；既博之，患其不習也。”[4]《學記》論考校之法，“五年視博習親師”，然則時習者，非習一端而已。習必系乎博，博必成于習。
顔子曰：“博我以文，約我以禮。”[5]曾子曰：“博學而孱守之。”[6]子夏曰：“博學而笃志，切問而近思，仁在其中。”[7]子思曰：“博學之，審問之，慎思之，明辨之，笃行之。”[8]孟子曰：“博學而詳說之，將之反說，約也。”[9]皆先博而後約，約則貫矣。董子曰：“得一端而博達之”，[10]先一而後博，則異端之指趣。聖門相傳之要，董子未聞。
荀子曰：“博學而日三省已。”[11]又曰：“行衢道者不至，事兩君者不容。目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰。”[12]此見《大戴記.勸學篇》引《詩》“其儀一兮，心如結兮”[13]，此所謂“一”，即《中庸》所謂“誠”。《中庸》言達道、達德、九經，皆“所以行之者一”。孟子曰：“是集義所生者，必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。”[14]一之謂也，即曾子所謂“習”，孔子所謂“時習”。
《韓詩外傳》雲：“莫慎壹好，好壹則博，博則精，精則神，神則化，是以君子務結心乎一也。《詩》曰：‘淑人君子，其儀一也。其儀一兮，心如結兮。’”
右釋“多”凡六條
聞見之外有不知，聞見之內亦有知之、有不知，故荀子曰：“聞之不如見之，見之不如知之。”[15]又曰；“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子</a>蔽于法而不知賢，申子</a>蔽于執而不知知，惠子</a>蔽于辭而不知實，莊子蔽于天而不知人。此數具者，皆道之一隅也。夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。”[16]聖人兼陳萬物而中懸衡焉，是故衆異不得相蔽以亂其倫。蓋異端者，生于執一；執一者，生于止知此而不知彼；止知此而不知彼，知之爲知之，不知爲不知，則不執矣。知其所知，知也；知其不所知，亦知也。執一者，知其一端，不複求知于所不知。不求知于所不知，非力不足以知之也，以爲此不知者，不必知者也，不必求知而已知其非也。有遊武林者曰：“天下不複有此山水！”及西入桐廬，曆武夷羅浮，乃以爲天下之勝不一武林。或不食瓠，有羹焉，啜而嗜之，問雲“何？”主人曰：“瓠也。”執其所知而屏其所不知，其瓠羹之謂乎？或論力。此曰：“甲強。”彼曰：“乙強。”此不識乙，彼不識甲。先入者主之也，已而互識之，複論力，此曰：“乙強。”彼曰：“甲強。”此于甲非深知，彼于乙非深知。新者得而問之也。若是者皆不知者也。
“人不知而不愠”[17]，何以爲君子？已有所知，不忌人之所知，則已有所知，自不愠人之所不知也。忠恕之道，推而通矣。
右釋“知”凡二條
能輿耐通。孟子曰：“是集義所生者，非義襲而取之也。”[18]集義所生而後謂之能，能者久而不變，出之有本。能竭其力，非一時偶竭也；能致其身，非一時偶致也。知之明，養之素，守之定，造次必于是，顛沛必于是，斯可爲能。
子夏曰：“月無忘其所能。”忘則非能矣，能則不忘矣。能而忘，未可爲能也。能本于習，未習而以氣任之，曰：“吾能。”至于其進銳其退速，此不能之甚者。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原。”[19]自得之，則能矣。
右釋“能”凡二條
權之說，始于孔子，而詳于孟子。孔子曰：“可與立，未可與權。”[20]立者，以其常也；權者，以言變也。謂虞仲、夷逸“廢中權，隱居放言”，[21]非道之常，處亂世而以此全身，故爲中權。孟子曰：“男女授受不親，禮也。嫂溺，援之以手，權也。”又曰：“嫂溺不援，是豺狼也。”[22]夫男女授受，雖非禮尚不至于豺狼，自拘于禮而任嫂之死于溺，則爲豺狼，是禮輕而援重，溺時援之，不溺時仍守不授受之禮，故謂之權。娶妻如何，必告父母，禮也，常道也；告則不得娶，以對父母，且至于無後，無後爲不孝之大，不告雖非禮而不至不孝，是告輕而娶重，故曰：“舜不告而娶，爲無後也。”任人問屋廬子曰：“食色與禮，孰重？”而诘之曰：以禮食，則不得食；以親迎，則不得妻，夫親迎之不得妻，猶之告則不得娶也。不告而娶，舜行之矣，則娶妻固有不必待親迎者，誠以迎輕而娶重也。孟子曰：“紾兄之臂而奪之食，則得食，不紾，則不得食，則將紾之乎？逾東家牆而摟其處子，則得妻，不摟，則不得妻，則將摟之乎？”又顯示之曰：“不揣其本而齊其末，方寸之木可使高于岑樓，金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？”[23]權之義，分之析之，至明至盡矣。親迎，禮也，常道也；不親迎，變也。不親迎，則不得妻，不得妻，則失男女之時，絕祖宗之嗣，其不韪百倍于不親迎。雖不親迎，可也。摟其處子，則強暴淫亂之夫，王者所誅，君子所不齒。甯無妻，不爲也。孔子章甫</a>逢掖，其常也；微服過宋，權也。必儒衣儒冠，以嬰桓魋之鋒，是輕生也，是傷勇也。一時微服，過此不微服，故爲權。子羔處難而不由窦，則孔子以爲愚，爲不知權也。曾子易箦，未安而終，不易，則終無易時，雖死而不可怠。[24]微服則不死，不微服則死，不敢苟于死也；易箦死固死，不易箦亦死，不敢苟于安也。
桓公十一年九月，宋人執鄭祭仲。《公羊傳》曰：“何賢乎祭仲？以爲知權也。莊公死已葬，祭仲將往省于留，塗出于宋，宋人執之。謂之曰：‘爲我出忽而立突。’祭仲不從其言，則君必死，過必亡；從其言，則君可以生易死，國可以存易亡，少遼緩，則突可故出，忽可故反，是不可得則病，然後有鄭國。古人之有權者，祭仲之權是也。權者何？反于經，然後有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道：自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不爲也。”[25]董子《竹林》辨其事，曰：“逄丑父殺其身以生其君，何以不得謂知權？丑父欺晉，祭仲許宋，俱枉正以存其君。夫去位而避兄弟者，君子之所甚貴，以生其君，《春秋》以爲不知權而簡之。前枉而後義者，謂之中權，雖不能成，《春秋》善之，魯隱公、鄭祭仲是也；前正而後有枉者，謂之邪道，雖能成之，《春秋》不愛，齊頃公、逄丑父是也。”[26]董子爲公羊家學，故其發明權之義如此。以余衡之其說，正相反，逄丑父可爲知權，祭仲之權非權也。齊頃公之遁，無異孔子之微服過宋；祭仲爲宋執，不從則將殺仲，而忽不必即死，仲爲身計耳，何足以爲權耶？
陳代曰：“不見諸侯，宜若小然。今一見之，大則以王，小則以霸。且《志》曰：‘枉尺而直尋’，宜若可爲也。”孟子曰：“枉己者，未有能直入者也。”又曰：“如以利，則枉尋直尺而利，亦可爲與？”[27]故曰：“天下溺，援之以道。予欲手援天下乎？”已先失道，天下尚何可援？已先枉，王霸之功尚何得成？此其分辨也，明矣！虞翻說《易》“漸卦”云：“三動失位。三己得位，又變受上，權也。孔子曰：‘可與適道，未可與權。’宜無怪焉。”欲正人之不正，先自居于不正，而後受上之易焉，此正陳代枉尺直尋之說，何得爲權？
“子莫執中，執中無權，猶執一也。”[28]執一者不知有忠恕之道，不能自貶損，則至害道而害人。如執于禮而視嫂之溺而不拯，不欲賤其君而使君止于敵，執一端以至于害人，既害人而道亦害。忠人，所以重能權也。荀子曰：“人無動而不可不與權俱。”[29]
董子曰：“陽爲德，陰爲刑，刑反德而順于德，亦權之類也。天以陰爲權，以陽爲經。經用于盛，權用于末，此以見天之顯經隱權、前德而後刑也。”[30]夫立人達人，聖人之仁也，恕也。賊道奸宄，足以害人，刑之，正所以立人達人也。夏楚以收其威，[31]笞撻以懲其咎，刑之，正所以立之達之也。徒用德而馳于刑，轉或害人而害道矣。以刑爲權，擬未必當，然非知經權之道，未可與言刑也。
劉劭《人物志</a>》曰：“術家之流，不能創制垂則，而能遭變用權。權智有余，公正不足。”此所謂“權”，權謀權術之“權”，非聖人所謂“權”也。聖人之“權”，正無損于公正也。孟子所謂“機變之巧”,此不可以爲“權”。
“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇。”[32]權在其中矣。
毛公</a>《詩傳》云：“昔者，顔叔子獨處于室，鄰之嫠婦又獨處于室。夜，暴風雨至而室壞，婦人趨而至，顔叔子納之而使執燭。放乎旦而蒸盡，縮屋而繼之。自以爲辟嫌之不審矣。若其審者，宜若魯人然。魯人有男子獨處于室，鄰之嫠婦又獨處于室。夜，暴風雨至而室壞，婦人趨而托之，男子開戶而不納。婦人自牖與之言曰：‘子何爲不納我？’男子曰：‘吾聞之也，男子不六十不間居。今子幼，吾亦幼，不可以納子。’婦人曰：‘子何不若柳下惠然，妪不逮門之女，國人不稱其亂。’男子曰：‘柳下惠固可，吾固不可。吾將以吾不可，學柳下惠之可。’”柳下惠之事，亦見荀子所謂“與後門者同衣”[33]，國人不稱其亂，是也。三事不同：魯男子之峻，近于楊；柳下惠之可，近于墨；顔叔子之辟嫌，近于子莫。竊以爲均未可執也。納之則生，不納則死，不可效魯男子矣；納之則固生，不納亦不至于死，不可效柳下惠矣。有儒者讀書古寺，有女子凍于門，掖而至己榻，覆以衾，溫而蘇之，己乃露坐終夜，是科鄉薦，如有鬼神，或以爲救女子之報，此即柳下惠妪女同衣，是時效叔子之使執燭有不可者矣。毛公舉魯男子之事爲畏讒者證，竊以爲正未可執也。“鄉鄰有鬥者，被發纓冠而往救之，則惑矣，雖閉戶可也。”[34]設有時鬥在鄉鄰，非我救之則別無能救者，將閉戶而聽其鬥而死乎？陳恒之亂，孔子沐浴，請討，鬥固在鄉鄰矣。是非可執而已也，權在其中矣。
右釋“權”凡八條
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[1]《論語.子罕》
[2]《論語.衛靈公》
[3]《論語.學而》
[4]《大戴禮記.曾子立事》
[5]《論語.子罕》
[6]《大戴禮記.曾子立事》
[7]《論語.子張》
[8]《中庸》
[9]《孟子.離婁下》
[10]《春秋繁露.楚莊王》
[11]《荀子.勸學》
[12]《荀子.勸學》
[13]《荀子.勸學》。又見《大戴禮記.勸學》。“其儀壹兮，心如結兮”壹句，出自《詩經.曹風.鳲鸠》。
[14]《孟子.公孫丑上》
[15]《荀子.儒效》
[16]《荀子.解蔽》。木犀軒本原爲“申子蔽愚勢而不知惠”，據中華書局王先謙《荀子集解》本改。
[17]《論語.學而》
[18]《孟子.公孫丑上》
[19]《孟子.離婁下》
[20]《論語.子罕》
[21]《論語.微子》
[22]《孟子.離婁上》。通行本《孟子》在“援之以手”後有“者”字。
[23]《孟子.告子下》
[24]事見《禮記.檀弓上》
[25]此處引文與《公羊傳》原文略有出入：“少遼緩”後原文有“之”字；“忽可故反”前原文有“而”字；“反于經”前原文有“權者”二字。
[26]《春秋繁露.竹林》，“逄丑父”，木犀軒本爲“逢丑父”，據《春秋繁露》改。
[27]《孟子.滕文公下》
[28]《孟子.盡心上》
[29]《荀子.正名》。通行本“可”後有“以”字。
[30]《春秋繁露.陽尊陰卑》
[31]《禮記.學記》：“夏楚二物，收其威也。”
[32]《孟子.盡心上》
[33]《論語.里仁》
[34]《孟子.離婁下》
孔子曰：“君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。”[1]孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在。”[2]孔子謂：“言必信，行必果”為“硜硜小人”。[3]“必信”、“必果”為小人。趙岐曰：“義有不得必信其言，子為父隱也；有不能得果行其所欲行者，若親在，不得以其身许友也。義或重於信，故曰：‘惟義所在’”。邵武士人疏之云：“孔子與蒲人盟不適衛而終適衛，是不必信也。佛肸召，子欲往而终不往，是行不必果也。”[4]義重而信輕，亦權乎？曰：“義與權相近，而實不同也。義者，常道也；權者，暫道也。攘羊而證，為直；在父子之間，則宜隱。宜隱者，常道也，非暫道也。父子之間則必有此不必信之道也。孔子與蒲盟不適衛而終適衛，此權也，猶微服而過宋也。今日遭魋之難而微服囯之，明日無魋之難，則不微服也。與蒲盟不適衛，亦猶是也。故父為子隱，義也；盟蒲而負之，權也。或曰：父攘羊而隱之，非攘羊，不隱也。嫂溺則手援之，非溺，則不援也。有以異乎？曰：異！父攘羊則必隱，嫂溺則有時可不援。設嫂溺而有援之者，不煩吾之手矣。父攘羊，雖有隱之者，而子隱之，不變也。義者，宜也，故其所在無定；義主斷，故其所在實有定。義者，常道；權者，反常而合道。事所必當為者，義也；不必為而不得為者，權也。非義不足以盡道之常，非權不足以盡道之變。合乎義與權，而後為通、為睿、為大智、為聖人。
董子曰：“仁之為言人也，義之為言我也。”[5]仁主及乎人，故為愛人，為容人、莊子：“德無不容，仁也。”[6]為“以德予人”。管子</a>。[7]義主於宜，權衡在我，所以輔仁在歸於中正，故曰：仁者，義之本，順之體也。聖人惡執一，惡專己，故曰“仁”、曰“義”、曰“權”，皆所以去其固而求其通也。
右釋“義”凡二條
君長之設，所以平天下之爭也。故先王立政之要，惟在於禮。故曰：“能以禮讓為國乎，何有？”[8]天下知有禮而恥於無禮，故射有禮，軍有禮，訟獄有禮，所以消人心之忿，而化萬物之戾，漸之，既久，摩之，既深。君子以禮自安，小人以禮自勝，欲不治，得乎？後世不言禮而言理。九流之原，名家出於禮官，法家出於理官。齊之以刑，則民無恥，齊之以禮，則民且格，禮與刑相去遠矣。惟先王恐刑罰之不中，務于罪辟之中，求其輕重，析其豪芒，無有差謬，故謂之理，其官即謂之理官，而所以治天下，則以禮不以理也。禮論辭讓，理辨是非。知有禮者，雖仇隙之地，不難以揖讓處之，若曰：“雖伸於理，不可屈于禮也。”知有理者，雖父兄之前不難以口舌爭之，若曰：“雖失于禮，而有以伸於理也。”今之訟者，彼告之，此訴之，各持一理，譊譊不已，為之解者，若直論其是非，彼此必皆不服，說以名分，勸以孫讓，置酒相揖，往往和解，可知理足以啓争，而禮足以止争也。是故克己為仁，克己則不争，不争則禮復矣。
明儒呂坤有《語錄》一書，論“理”云：“天地閒惟理與勢最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即相奪，而理則常伸於天下萬世。”[9]此真邪說也！孔子自言事君盡禮，未聞持理以與君抗者，呂氏此言，亂臣賊子之萌也。
“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎。”[10]非無訟之難而聼訟之易也。聼訟者，用一己之聰明，即子貢博施濟衆之義也。無訟者，己欲立而立人，己欲達而達人，仁者之心也。道以德，齊以禮，非難於道以政，齊以刑，德禮不足以自見，政刑可以自見也。
“博我以文”，多學而識也；“約我以禮”，[11]一以貫之也。惟多學而乃至天下之性情、名物，不可以一端盡之，不可以一己盡職，然後約之以禮，以禮自約，則始而克己以復禮，既而善與人同，大而化之，禮以約己，仁以及人。約己，斯不執己，不執己，斯有以及人。仁、恕、禮三者，相為表裏，而一貫之道視此。
荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争。争則亂，亂則窮，先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，给人治求。”[12]班固志“禮樂”曰：“人函天地陰陽之氣，有喜怒哀樂之情。天稟其性而不能節也，聖人能為之節而不能絕業，故象天地而制禮樂，所以通神明，立人倫，正情性，節萬物者也。”[13]兩家之說“禮”，可謂要矣。《曾子立事》曰：“君子既學之，患其不博也；既博之，患其不習也；既習之，患其無知也；既知之，患其不能行也；既能行之，貴其能讓也。”[14]復禮之效也。
右釋“禮”凡五條
或謂孔子重視事功，非也。“行己有恥，使於四方，不辱君命”，才德兼也。“宗族稱孝，鄉黨稱弟”，則寗舍才而取德矣。“言必信，信必果”，硜硜小人，猶勝于從政之斗筲，[15]孔子豈專重事功哉？然則栖栖者何也？曰：仁也。聖人以及物為心，非天地位，萬物育，不足以盡及物之功；非得君，不能以盡安人、安百姓之量，故語丈人曰：“君子之仕行其義也。”[16]行其義者，即行義以達其道也。楊子為我，孟子以爲無君。欲潔其身，则为我之謂也；亂大倫，則無君之謂也。蓋聖人之學，舍己以從人；聖人之心，修己以安人。子使漆雕開仕，開曰：“吾斯之未能信。”[17]未能信者，未能信及物之功也。子路之治賦，冉有之理財，共職而已，不可為仁。未信而不欲仕，則志不在共職而已，此夫子所由說也。惟孔子自信其能位天地、育萬物，有安人、安百姓之量，而後仕以行其道，然不合則行，未嘗終三年淹，然則聖人之仕，欲行其及物之功，而非徒異於沮溺丈人不仕而已也。孟子善學孔子，亦善言孔子：“兆足以行矣，而不行，而後去。”[18]真知孔子哉！“隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語，未見其人。”[19]然則隱非徒隱，仕非徒仕，徒隱則老農而已矣，徒仕則鄙夫而已矣。
韓昌黎曰：“天授以聖賢才能，豈使自有餘而已？誠欲以補其不足也。”[20]此深得聖人之意，然必自有餘乃可。已方不足，何以補人，所以學而後仕，智而後仁。
顏、閔不仕於私家，非私家不當仕也，不足以盡其志也。季氏使閔子騫為費宰，閔子豈百里才而徒為季氏效其職者，故辭之也。大抵仕之道，有共職，有行道。共職，具臣之仕也，行道，大臣之仕也。職有多端，各能其能，器而使之。是在君子無所能以共其職，則不仕。故子羔為費宰，孔子以爲賊夫人之子。使雕漆開仕，是開已能共其職，但未足如顏、閔，亦學子路、冉有，各能一技以共職而又用於世，可也。使方位為未學之子羔，已空擬安人，安百姓之量，兵、刑、錢、穀且有未知其弊也，詎惟屍位素餐而已哉！
右釋“仕”凡三條
孔子曰：“志於道，據於德，依於仁，游於藝。”[21]惟德曰：“據”，德貴實，有諸己，故據之；不可終食之間違仁，故曰“依”；藝則游而已，謂之“游”，則不據矣。近之學者以攷據名家，斷以漢學，唐、宋以後屏而棄之。其同一漢儒也，則以許叔重、鄭康成爲斷，據其一說以廢衆説，荀子所謂“持之有故”，持即據之謂也。孔子一貫之道，自揚、墨出而充塞之，故孟子力辟以存孔氏之學。荀子謂“人之患，蔽於一曲，而暗於大理”，於是非十二子。由親及漢，儒道消亡，聖人之教微，武安侯為丞相，黜黃老刑名百家之言，延文學儒者，而經學遂興。公孫宏以治《春秋》為丞相封侯，天下學士糜然向風，然聖人一貫忠恕之指，莫之能明也。各經其經，各師其師，石渠之議，同異互執。孟喜改師法，遂不見用；江公與王式，同為《魯詩》，至嫉而相詈；嚴彭祖與顏安樂同事眭孟，而各持己見。譬諸五季之亂，各據一地。據淮南者，不復至吳越；據楚漢者，不復至孟蜀。揚子雲惡夫當時之習，作《法言》以正之，曰：“古者楊、墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也。後之塞路者有矣，竊自比於孟子。”[22]又曰：“一閧之市，不勝異意；一卷之書，不勝異説。”[23]“人各是其所是，而非其所非。”[24]又曰：“呱呱之子，各識其親；譊譊之学，各習其師。”[25]子雲之說，蓋指西漢諸儒言</a>之。班固作《藝文志》，別文藝九流三而說之曰：“幼童守一藝，白首而後能言。安其所習，毀所不見，終日自蔽，學者之大患也。”然東漢諸儒執一尤甚，曹裦持《慶氏禮》，范升、陈元、李育、贾逵之徒，争論古今學，何休</a>墨守《公羊》，作《左氏膏肓》、《穀梁廢疾》，范蔚宗論鄭康成，曰：“東京學者，滯固所稟，異端紛紜，互相詭激”，康成“囊括大典，網羅眾家，刪裁毓誣，刊改漏失，自是學者略知所歸。”[26]又《儒林傳》論曰：“經生所處，不遠萬里之路，精廬暫建，贏糧動有千百，其耆名高義開門授徒者，編牒不下萬人，皆專相傳祖，莫或訛雜。至有分爭王庭，樹朋私里，毓其章條，穿求崖穴，以合一家之說。夫書理無二，義歸有宗，而碩學之徒，莫之或從。故通人鄙其固焉。”[27]蓋東都之學，至鄭氏始通，其師則京兆第五元先，東郡張恭祖，涿郡盧植、扶風馬融，不專于一師；其學則《京氏易》、《公羊春秋</a>》、《左氏春秋》、《古文尚書》、《韓詩》、《三統歷》、《九章算朮》，而不名一物；其箋《詩》主毛而屢易其義，注《儀禮》則兼用古今文，注《周禮》則兼採杜子春、鄭眾之說，而案以己意，子夏《喪服傳》且駁正之，注《詩》不必同於注《禮》，前說與后說殊，雖一己之言，不拘于一誠。能述古而不泥古，博而能貫，得乎聖人之意。王肅、孫毓不知鄭義，或相爭難。至於南北分途，門戶異立，唐學士元行沖作《釋疑》，引王邵云：“魏、晉浮華，古道湮替，歷載三百，士大夫恥為章句，惟草野專經自許，不能博究，擇從其善，徒欲父康成，，兄子慎，寍道孔聖誤，諱言鄭、服非。”[28]然則服、鄭之外皆屛之矣。服、鄭之外皆屏之，則仍兩漢譊譊之習。蓋必據鄭以屏其餘，與必別有所據以屏鄭，皆據也，皆非聖人一貫、忠恕之指也。班固論諸子曰：“九家之說，蠭出並作，各引一端，崇其所善。其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生。若能修六藝之術，而觀此九家之言，舍短取長，可以通萬方之略。”[29]然則九流諸子，各有所長，屏而外之，何如擇而取之？況其同為說經之言乎？老氏者，後人所斥為異端者也，孔子則就而問禮焉，“述而不作，信而好古”，且曰“竊比於我老彭”，[30]未嘗屏之也。於此見聖人之大。而一貫、忠恕之道，由此其推也。
孔子雅言</a>《詩》、《書》、執禮，聼、視、言、動，皆立於禮，所以言“執”。“執禮”，猶據德也，若《詩》、《書》則不執矣。孟子言學《詩》之法，曰：“不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”[31]孟子言讀《書》之法，云：“盡信《書》，則不如無《書》。吾於《武成》，取二、三莢而已矣。”[32]何據之有？
右釋“據”凡二條
聖人之名，取其能通。君子之名，取其能□□□□□□能統一國則君，一國能統天下則□□□□□□□□問躬行能統眾而容眾□□□□□□□□□□□□不黨群而不黨而後□□□□□□□□□□□□□人性不一，各得其性□□□□□□□□□□□□□同伐異，遂不能群，學□□□□□□□□□□□□□敦厚，則不執矣。不執□□□□□□□□□□□□□人不知而不慍，則真有容□□□□□□□□□□□天生君子即生小人，生君子於□□□□□□□□□人，乃有一君子，且或百小人而有一君子□□□□□人，陰也，使陽常為主，陰順從之，則君子□□□□□□小人非無善之可取，非無才之可用□□□□□□□其才以見其善，惟君子使認也，器之，故君子不器，不器，故可以大受，不可小知。周而不比，和而不同，泰而不驕，然後為君子。故君子而不能群，非君子也，名其為君子，而實小人也。惟君子能用小人，惟君子能容小人，自命為君子，以異己者為小人，而屏之斥之，此自命為君子者，非君子而亦小人也。
右釋“君子”、“小人”
《論語通釋》終
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[1]《論語.里仁》
[2]《孟子.離婁下》
[3]《論語.子路》
[4]《孟子注疏》。“是不必信也”，《注疏》原文为“是言不必信也”。
[5]《春秋繁露.仁義法》
[6]《莊子.繕性》
[7]《管子.戒》
[8]《論語.里仁》
[9]《呻吟語》卷一之“談道”
[10]《論語.顏淵》
[11]《論語.子罕》
[12]《荀子.禮論》
[13]《漢書.禮樂志》
[14]引文第一句，木犀軒本原為“君子既習之，患其不博也”，現据《大戴禮記.曾子立事》改。
[15]語均見《論語.子路》
[16]《論語.微子》
[17]《論語.公冶長》
[18]《孟子.萬章下》
[19]《論語.季氏》
[20]《爭臣論》，引文與原文略有出入，原文為：“天授人以賢聖才能，豈使自有餘而已？誠欲以補其不足者也。”
[21]《論語.述而》
[22]《法言.吾子》
[23]《法言.學言》
[24]《法言.吾子》
[25]《法言.寡見》
[26]《後漢書.張曹鄭列傳》
[27]“莫或訛雑”，木犀軒本為“莫或偽雑”；“至有分爭王庭”，木犀軒本為“至有分爭主庭”；“莫之或徒”，木犀軒本無“之”字，均據《後漢書.儒林列傳》改。
[28]“草野生”，木犀軒本位“草草生”；“擇從其善”，木犀軒本無“從”字；“孔聖誤”，木犀軒本為“孔顔誤”；“鄭、服非”，木犀軒本為“服、鄭非”；據《新唐書.儒學下》改。
[29]《漢書.藝文志》
[30]《論語.述而》
[31]《孟子.萬章上》
[32]《孟子.盡心下》
