大学古本质言

    学


    自羲农至夏商，皆明明德而在位者也。学之一字，傅说始言，岂前此圣人无所学哉?古人重实行，有所师法，不求人知，无处非学，亦无念非道。穷达一致，不必以为奇事，亦何必定传为美谈也?后世标理学之名，而道统以立。圣人不能尽人而为，夫子若预知之而先防之，《大学</a>》一书所为作欤?人何所学?曰圣人。圣何以圣?曰全乎天理，理全则为人。学问思辨笃行，择善而固执，以此学圣人耳。然天下古今不能尽知尽行，亦不必尽知尽行，故子申之曰“有弗学问思辨与行”，误解而以穷尽物理为知，古礼古乐为行，大学之道所为次第而几，积久而全者茫然贸然，所以论说弥多而理弥晦，中庸</a>易为险途矣。故学之一字，必先知之最真，然后行之不谬；而行之不笃，其知仍不能真。譬如登山不陟其巅，掘井未至于泉，何以知高深之实哉?前人力辟异端，云佛老甚于杨墨，而不知大学之道明，则反身而求，欲仁即至，未见力不足者。有一分天理，即有一分快心，君相以此取之，父师以此教之，何患其入异端也。


    小学</a>


    小学之法，圣人未有成书，《小戴记》载《少仪》-篇，亦非圣制。蒙养最要，先儒因编辑《小学》《幼仪》等书，其意固佳，然考古人七岁入小学，不过学乐诵诗、舞勺舞象。盖小儿喜动，养之者亦欲其血气和平，心志欢悦。但恐所习不正，反致入于邪僻，故以诗乐和其志，舞蹈习其仪。虽游戏之时，已阴使渐渐入于礼乐。而见闻及所师法，则必父母师长正身率之，故孔子</a>亦第言孝弟谨信诸大端，未尝斤斤云幼仪也。《记》曰，十年曰幼学，幼学指十岁及十五上下者。十五曰成童，二十曰弱冠，故二十岁以下皆可云幼童。幼之时常依父母家庭，有以作则，而出入居游，又远乎比匪，则渐摩义理，久久而自习为固然，岂如成人必备责苛求哉?“子夏</a>之门人小子”，即十五以下者，故“洒埽应对进退”，先习礼仪，亦以当时尚沿周制，言行动静皆有法度，不得不自幼学之。若后世一切皆非古矣，而尚执古礼以教童蒙，可乎?“阙党童子将命”，谓夫子使之将命，岂知当时小学竝无将命之文，《礼记</a>·少仪》不足据欤?夫道惟时中，不拘于古，亦不戾古，惟正心修身以清其源，善养善教以尽其道。父师得人，何忧不肖?又奚必矩步规行，斤斤于古制，琐琐而苛求哉?


    大学


    大学对七岁小学言，则十五以后学为人之事；对庠序校等乡学言，则天子之国学。详味经文，则夫子所言天子之大学也，何者?周家以六德六行六艺造士，其时父兄师友皆大学中人，自家庭之间胎教、谕教已端其本，而州闾族党悉各有师。上以之兴贤，下以之立身，民盖无不由之者。生养遂而道化周，人无不学。乡大夫以时饮射，读法与父老子</a>弟相习讲求督课之，必其德行道艺实有所得，乃渐次而升于国学。国学与天子近，备朝廷选建之所也，故夫子曰“三年学，不至于谷，不易得”，谓其入大学而已升于司徒耳，时解亦误。此书首言“在明明德”，因大学中人由乡学而入，已非不知明德者，但德无穷，明之之功亦无穷，必益加明之。曾子</a>释之曰“日新，日日新，又日新”，即此意也。次言“在亲民”者，天子之元子，诸侯之适子，国之俊选皆在大学学。人诵习诗书而不达人情物理，则有文无行，必不能成己成人，曲尽其道。况王世子、公卿之子生长贵胄，草野之事茫然，若不虚心下交，熟悉情理，安能有用?故明明德者，身已修矣，而更必与民相亲，体察人情物理，“明于庶物，察于人伦”，圣人亦由此而臻。周公制作，合朝野巨细而咸宜。若使深宫晏处，未与民亲，安能兼三王以施四事?故即此二句，可知夫子言大学者乃国学。其言“止于至善”者，人得天地之中以生，百骸所本，此身亦有中焉，存心养性必在于此。明明德者，宅心宥密，由初学而神化，皆不可离，故名之曰至善。而言为学始终在是，使人知其要而行之，乃不致误，故下文紧承此句而言其效。此句错解则无一不错，而德何以明，学何以至耶?


    大学之道


    道，大路也。止此一理，天地人神所共由，故曰道。人人有天理，即人人有道。人必学道，亦谓其全天理而后为人，非有奇异也，但学之有法。自古圣人为君相、为父师，皆以天理为务。自幼学以至壮行，自一念以暨百为，无在非天理，即无一非道，其修己治人之法留传后世，后人则之，此之谓学。学圣人以明理，所以求不愧为人。周衰，礼教多失，夫子恐其失传，乃综其大要以授曾子，而实止周初大学教人之法耳。所言格致诚正明德之功，各有实际，不特序不可紊，且功不可阙；如各句义理有一毫未能践行，即不克洞然于心。因三代下罕有名师，此书遂同画饼，而儒者又以一隅之见妄测大学之道，其晦久矣！


    在明明德


    明明二字相连，谓明而又明也。德字单出，谓为明


    德亦无害；但天理无为，德即天理，心在后天，不尽天理。其最灵动者，人心也，天地父母合而有此身，得天理者无不全。气质之厚薄清浊，则纷杂不一，并天理亦牿者多，所以未从事大学，德不尽明也。


    朱子以知觉运动之心为德，故曰虚灵不昧，不知心虽虚灵而非圣人纯一之德，则不昧天理者少，所以言明德而错认心即是性，则本原已错也。诗书中亦有明德语，然皆就德之已成者言，此书教人圣功，则一字不可有错。德一认错，则一切皆谬。


    性即天理，何以有不善，则先天后天之分也。未生以前为先天，乾性坤命，人独得其理气之正，故性善；既生以后为后天，离情坎性，气质形色为累，故性相近。因坎离乾坤，羽流误解，生许多妖异，故儒者避忌不言，而不知“通神明之德，类万物之情”，《周易</a>》无理不该，而况心性乎?子曰“圣人之作《易》也，将以顺性命之理”及“各正性命”。伏羲</a>八卦乾南坤北，纯阴纯阳以定子午之位，而日月东西生焉。先天八卦乾南坤北，后天八卦何以离南坎北?天地既分，功用全在坎离，日往月来，生化以溥，而东木西金中土，皆自然相济。人独得其菁华者，得乾坤之性命，所以异于禽兽。然先天性乃尽善，因阴阳之互宅，乃以成其形质。而后天性累于情，遂有不善。


    性一也，情则有七，可以为善，孟子</a>因性难明，即情之可为善者示其端耳。而其实，情非性不正。《大学》所以云，忿懥四者皆正而后为心正。性情也，性命，心性也，非实能“穷理尽性以致于命”，何能知之?德即性也，俗言曰天理良心，天之理即心之良，心不尽良，良心始为天理。人所独得于天，故曰德，实有于身曰诚，天地生生之理如果有仁曰仁，天地人所共由曰道。


    明其明德者，以后天之性杂于情、纷于欲，不尽先天之本然，必有学以明之也，明之之道，不外静存动察两途。静而致中，此书所谓“止于至善”，孔子曰“克己”，孟子曰“存心养性”，“养浩然之气”，皆是此理。动而致和，此书所云“诚意”，孔子言视听言动戒其非礼，及凡敬慎忠信等语。凡圣贤教人一切规为，皆是慎动之道，而以一念为基，故曾子特以诚意为重，而该夫子所言于此句之中。


    先儒以后天之心为性，故曰虚灵不昧即是明德，不知虚灵者心，纯一者性，迥不相同。试看天下有许多智巧绝人者，而忠孝仁义全不知行，可见虚灵不昧出于七情，必以性为主，尽性则德明矣，故即可尽人性物性，修己以敬而安人、安百姓。止谓性即天理，天理纯熟则万事万理皆宜也，专恃虚灵智巧，任心妄为，奸恶欺伪以为才德，可乎?故明德二字一错，万事皆非，即十分敬慎，检点日用伦常，而私妄总不能无。功业可观，品行亦好，而隐微幽独，不愧不怍，无入不自得，则断断不能至。修齐治平，各得其道，更难之矣。


    朱子沿周程之学，以禅家养空寂之心为明明德，而觉其不能有为，故添出格物之说，使人物物而穷理，不知圣人之明德者，从心不逾矩而治天下如视掌。三代以后，明智绝世之士甚多，而在上伊皋，在下孔孟，寥寥无有。以为今不如古，岂知未解明德之实、未践大学之道所致乎?然孔孟已早虑之，而明示其得失：原思之克伐怨欲不可为仁，告子之不动心非由养气。此书特详言“知止至善”之初效。孟子言“集义生气”，“行不慊 于心则馁”，《中庸》亦言“苟不至德，至道不凝”，岂可未知其义，而以僧流静心之法遂为圣学之全乎?静心亦何尝不可，而特非止于至善，则宅心之所已非，即非天人合一之理，而形著变动、美大圣神俱茫然淆然，不得不专就事为闻见言之矣。


    僧流专求诸心，羽流专求诸气，均非佛老之本然。儒者见其如是而欲远之，于是言“存心便是明德”，而不知“存其心，养其性”分言心性存养，功至密也。养气之义则不但不知先天后天之殊，且不知气与心相关之故；本原既昧，安得不穿凿支离?今逢盛世，幸有所闻，若不一一明白言之，则德本人人所有，明明德亦人人所能，而莫知向方，无以成己，何以成人?孔曾此书将如画饼，岂读书稽古不负君亲之道乎?


    在亲民


    古贵贱无异学，故天子、元子、诸侯、卿大夫子皆同一大学之道，其力行、德行、道艺亦由上庠下庠渐次而升大学。《记》曰：“小学在公宫南之左，大学在郊”。小学即上庠下庠等也。大学所以在郊，一者示天下招致四方贤士之意；二者与民相亲，以便体察人情物理，为出身加民之本。盖万理统于明德，明德虽止在一心，而其理散著于万事万物。事物不可胜穷，以五伦为大，民生日用之事为切。明明德者，性已尽，身已修，自可以措诸天下，无不宜矣。然而五方风气异齐，民生其间异俗，非可以一概而施，必与民相亲，人情物理细心体察，即一隅以反三隅，久之然后随时随地、随人随事斟酌而合乎时中。大舜好问好察，执两用中，由斯道也。故明德必须亲民，亲非但亲近、亲爱，此中有许多功夫在，愚夫愚妇一能胜予，“无众寡、无小大、无敢慢”，“察言观色，虑以下人”，一切取善之法皆在其中。圣人明于庶物，察于人伦，亦由乎此。高宗“旧劳于外”，“文王卑服，即康功田功”，“爰暨小人”则“知小人之依，能保恵于庶民”，周公特以告成王，唯恐其不知民依。后世理学与事功殊途，高言义理而鲜经纶，即有勋名，未臻纯粹；至著书立说尤多偏驳，降而愈下，辞章记问之学至老不能尽工，人伦日用之理或反视为寻常矣。六合之遥，民生之众，古今时势不同，弗观其会通而衷于至是，曰“未大行也”，“无知己也”，然而圣人陶渔版筑，即终身匹夫亦有可法可传，一官一邑亦能安人济物，又何以故?夫人固未有孑然一身、与事相违者也，一室之中父子兄弟夫妇，一日之内凡言行交际往来，其人其事固已不齐，观我观人，明辨义理，求其无愧于心，已非易易。而况大学之地，贵贱贤愚无限，天下人材群集，相习相亲，增广智识者何穷?岂必尽天下之事而知，尽天下之民而求之哉?明明德之人即诚身之人，“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也，合外内之道也，故时措之宜也”。能明其德，已可以修齐治平，而更亲民以广其识耳。修其身而天下平，圣人无两副本领，盖其为学时即讲明人情物理，非徒诵读。况大学中天子、元子、卿大夫子皆在，尤不可不亲民。古者天子诸侯外朝，询万民、询众庶，与民相见，所以下情上通。后世不然，故言大学者亦不知何以当亲民矣。


    在止于至善


    至善犹言极美，夫子恐人忽视其地，特地为此名，使知学道修身始终不外乎此。至善者何?尧舜以来所谓“中”也，《虞书》“允执厥中”。先儒止言凡事合中，而不知“中者天下之大本”，内而致中，外始能时中。《左传</a>》刘子</a>曰：“民受天地之中以生，所谓命也”，其语至精。盖周制以六德六行六艺教人，大学之道人人行之，“中”之为义，人人知之，至周衰而刘子犹能言之。世人皆言“人一小天地”，而不知其所以然。天地一太极耳，太极浑然，无声无臭，而其主一之所曰命，曰极，曰帝，是万理之统宗也。人受中以生，故异于禽兽，欲全天之理、无愧于人，则存心养性岂可不得其图功之要?但天地奥窍，圣人亦不敢明言，子思</a>言“天地之道可一言而尽”，即浑其词曰：“其为物不贰”。不贰，一也；一者，中之理；中者，一之宅。可分言，亦可合言。人为天地之心，身有太极之所，与天地无二，特在人身者稍狭耳。乾性坤命，人得以生，性命统于一元，一元即是太极。明明德者，复性而全太极之本然，故必知天地之中，始可图功。虞廷言“中”，《诗》云“宥密”，夫子曰“道义之门”，此又名之曰“至善”，盖五官百骸不外血气，惟此天地之中虚明空洞，血气不能到，私欲不能入，知之而宅心于此，自有诸己以至化神，乃可节次而几。名为至善，以非此无以致中也。三代下，异学纷纷，皆由不知此窍。圣人未尝笔之于书者，以非书可传，必明师指授也。


    孔子从老子问礼，原不是第问礼制，盖叩以身心性命之学，夫子服膺之，故叹为犹龙。若礼制则王府所藏，鲁备六代，夫子亦尝考究之，即有所发明，亦何遂称美为龙?《庄子</a>》所载“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫出乎地”，明阴阳互宅之义，为人心道心之分所由来，人亦罕知。因其实功乃面授而不著于文，故人忽之。老子尝云“多言数穷，不如守中”，恐人不知所谓“中”，则直言之曰“玄牝之门”、“天地之根”，至“有欲观窍，无欲观妙”，则并止至善之法而亦言之。儒者不知其所谓，反斥为异端，于是致中之功第养知觉运动之心，而不得中之所在。则“允执厥中”及此书“止至善”，皆曰凡事合乎中而已，然《中庸》言“君子而时中”，朱子亦曰“以其有君子之德而又能时中”，德非内而致中乎?外而时中只是本未发之中，极至和之量，岂有专求诸外，无致中之学即能时中者?他书所言名目尤多，但不得明师，皆流为邪僻。儒者未践其功，则于其说之谬者辟之，固是；于其理之正者亦概斥之，则至善之所不知，而又何知止至善也?


    知止


    至善为太极之所，止至善为明明德要功。第非师不授，即得师示，明知其地，图其功矣，而非有至德不能凝至道，故孔子曰：“修身以道，修道以仁”。孟子曰：“行有不慊于心则馁”。夫子特大声疾呼，揭明“知”字，盖知止至善，然后可收放心；其内外交修，以养其明德者，必悉知得失，故即紧承上句提明“知”字。“知”非但如俗言“知道”，故有下文定静安等效。知止至善虽夫子创言，而实天地精义。图书已明示其机，《周易》亦显呈其象，今若不详言，则人将以为不经而无人从事，既大负圣人，且终身不能明德矣。


    伏羲则图书以画卦，文王周孔衍之。图书固大道之原也，先儒仅以为瑞象，又安知止至善之义哉?河图水火金木各居其方，是文天后天八卦所本也。而中土居中运化，五十皆全，是天地浑然合一之象。而由是而左旋相生金水木火，仍归中土，以明五行分布一太极之理，象土运化四象而凝然寂然位乎其中。天地，止至善也。洛书错综变化，是天地之所以无穷。然乾坤本老父母，何坎离震兑仍居四方，而父母亦与艮巽同镇四隅?土则有生数无成数，仍主中宫，不似河图五十皆全；盖土在天地开辟之始，为乾元统天所由肇，故河图五十皆全。土在天地定位之后，为坤元生化，所以神，故洛书以生数明变化。天地变化其象，洛书尤明，而其主宰流行，全在中土。辰戌丑未分寄四时，而成始成终艮土为功，所以夏易首《连山》，商易首《归藏</a>》，明示止之功与止之地焉。文王易其序而首乾坤矣，然“得朋丧朋”、“艮背行庭”，又显言坤艮二卦之妙。夫子曰：“至哉坤元，万物资生”，“君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四支，发于事业”，明言止至善而充实之美。“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”，皆不外止至善。非偏于主静，故此书言止至善似乎骇听，而实则《周易》已言之：《鼎》之大象曰“君子以正位凝命”，《艮》之大象曰“兼山艮，君子思不出其位”，“位”即至善，“思不出其位”即止于至善也。当时门人学于夫子，无不知之。曾子亦特述其词，而记者载入《论语</a>》，诚以其为学之要耳，不知而以为凡事止于至善。然不知内止至善则“憧憧往来，朋从尔思”，物欲交感，何从而定静安?故夫子慨之而曰：“天下何思何虑！”有欲止其心而不知至善之所者。“艮其限，厉熏心”，夫子以为至危，凡此皆与此书之言互相发者，惜罕从事其学，故不能会通其义耳。


    夫子言“知止”，即孟子所云“养浩然”。止，安止也。志，气之主；气，志之用。“持其志，无暴其气”，久而定静安，下文“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，言养气之法即止至善之功。“集义生气”则以义理之心生浩然之气。非但空空静坐即曰明德，其功次第甚多，非明师不示，非有恒不成。夫子亦难尽言，故下文示人以知止初效，盖必知之真而后能然，故“知”字十分吃紧，愚亦另提明二字详之。至止至善何以即为养气，亦久鲜人知矣，详见下文。


    而后有定，定而后能静，静而后能安。


    学所以明明德，其功不外静存动察，知行并进。凡身心内之存养，人伦中之言行，知其是非即力行其是、屏除其非。学问思辨以致知，笃行所以力行，义尽于斯矣，而皆以止至善为基，故必先知止。知止者，致知之原也。天下古今事物不可尽知，亦不必尽知尽行，故子言“有弗学问思辨行”，惟当行者则“弗能弗措”。知行必本于心，而人心多私妄，安能不欺不怠不肆，惟知止则能收已放之心入虚灵之舍。“持其志，无暴其气”，至虚至静，一念不生，则为知止矣。心本浮动，强制之而愈纷乱，知止非用力强持也。存神养气，守中不动，使心凝然浑然，虚无清净之至则为有定。不曰“能定”而曰“有定”者，心善动如子午定盘针，即至静亦有动意，惟圣人性定而心不动，乃能常定。初学方知止时，只好一息神凝有一息之定，两息神凝有两息之定。譬如静坐一时共八刻，十二分有一二分定时即为妙境。


    志，气之帅；气，体之充。神为气主，神凝即持志，非用力持之志。心之动即神也，存神养气便是存心养气，不言心而言神，以其灵妙言耳。神凝气聚，入于虚静，曰虚无清净。寂灭者则寂然心不动，灭尽私欲，非废伦常、去物则也。儒者因僧流静心、羽流养气，讳言静心养气，从何入手而明明德耶?以知觉运动之心为性，口鼻呼吸之气为气者，后世之僧道。圣学之养心养性也，则先天之神气凝聚者为精，先天之精气神合之则为太极，故曰太极含三。养气不动心，心即气之灵，气以心为帅，心定则神凝，神凝则气聚而至虚至静矣。所谓神气非后天神气，浑然寂然莹然则为致中，此知止之实，而定静安所由来，浩然之气生焉。浩然之气，《易》所谓乾元统天之气，非有形象可求。气即是理也，“上天之载，无声无臭”，故名为虚无元气。孟子曰浩然，浩然以其功用言，虚无以其本体而言，岂有二哉?“于穆不已，天之所以为天也；纯亦不已，文之所以为文”。穆与纯有何名象?故虚无、清净、寂灭，皆定静安时景象，造其极则曰“穆穆”，而误解则入于邪矣。


    定静安三字内，便有格物事在内，盖物欲不除则心随物迁，即兀坐幽居亦憧扰无穷，安得而定?既不能定，又何由静安?定字甚难，非立心制行有集义之功，则私妄丛生，必不能一息镇定。能有定矣，则涵养久之，自有静境。静久矣，积功累仁更涵养之，久而后可以言安。此中实义，非可以凭虚而揣。惜乎！知止之学不传，遂罕知其功效矣。


    安而后能虑，虑而后能得虑，思虑也。《书》曰“虑善以动，动惟厥时”。夫子亦言“君子九思”，斥唐棣之诗不思。孟子曰“心之官则思，思则得之”。思虑何可少哉?而夫子系《易》曰“天下何思何虑”，似思虑又不贵者，今又言“安而后能虑”，不明其旨，圣言岂不矛盾哉?盖虑非忧虑、疑虑等义，乃审慎之意也。圣人明明德之至，天理浑然，随感而应，无不协宜，似可不虑，然“周公思兼三王，以施四事，不合者，仰而思之，夜以继日”。盖坐照如神，固本体之明，而事物无穷，经权常变，期于至中，可大可久，则圣人亦不废思虑。若凡人之心多思多妄，心无定时，又何问静安?其心昏昧，虑而得者十之三，不得者十之六七矣。


    静安而能虑，虑非多思，只是斟酌可否，求其得宜耳，此中便有学问思辨致知之功。无事存养而求其静安，有事则审慎而求其合宜。静存动察，交致其功，克己复礼</a>，内外周密</a>，知止之实如斯。初学甫能知止，未必念念皆定安，而内清其源，外谨于礼，虑而能得，乃其自然之效。


    安字甚不易，非定静之久不能遽安。此“安”字即《书》言“安汝止”，造乎其极便是帝尧之“安安”。方知止时，不过时有安之之象耳。先儒不知致知之本在于知止，而言格物。然物理有当穷究者，有不必穷究者。当穷究者若不知止，则嗜欲甚而志气昏，纵竭其心思不得是非之准。自古圣人成己成物，时措之宜，岂物物而求，不尽性立命，遽一以贯之哉?虑而能得，则致知之原在乎知止矣。先儒不知明明德之学知行并进，而以静心为一事，致知又一事，几于仁内而义外，知行不相须，其去圣人远矣。


    物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。


    上文言得，谓知得义理是非，非遂道得于身也。知非徒知，必力行之。力行所知，不外静存动察二义。止至善为静存，虑为动察；静而养其虚明，动而辨其善恶，善则行之，恶则克治，如此而知有不致者乎?是故虑而能得即致知之义。但事物甚多，不能物物而穷究，所谓致知，亦不过日用伦常、言行动静，必辨明是非，始可力行耳。夫子言止至善而静安能虑，已说明致知之原矣。而又恐人疑安止养心，不穷究事物不能致用，故即提明“事物”二字，言“虑而能得”非万事万物一见皆知，乃知止而安，其本已得则学问思辨易于致力，而得其是非不难也。天下事物虽无穷，然物必有本末，事必有始终，一一循序实践，自然易企于成。大学之道岂必凡物凡事皆尽为之，但以本末始终详察之。本始在，所当先；末终在，所当后。知所先后次第程功，则近道矣。


    至善为本，止至善为始，能知止则本始已得。凡事物之理，虑而得之不难。此节紧承上节，教人勿泛泛求知，但力行知止之功，充其定静安之量，则“清明在躬，志气如神”，圣人亦不过如此。下文特就大学功效次第而言，从天下说到致知格物，格去物欲非有他法，只是知止时持志养气，到了定静安景象，则物欲去矣。是夫子之言仍归根在知止上，以此为致知之本。其动而穷究事物，不外博学审问慎思明辨，“虑而能得”句已包得此等功夫在内。先儒不知夫子立言之密，沿僧流静心之学，不知至善之地与知止之法，疑事物之理甚多，必一一穷究。故此二节书旨不明而又另补格物之传，所谓一错都错矣。


    古之欲明明德于天下者


    大学之道，以明明德为主，明明德以止至善为要，故特详言其效，而并言事物虽多，要必以知止为本始。但大学之教必主之自上，然后可以一道同风，故慨然想到古明德于天下者。明明德于天下者，天子也。惟天子兼君亲师之任，奉天出治，以道修身，始能以道觉民。古天子该凡圣王在内，大学之道本无贵贱，皆同就天子说，则天子而下统此矣。古之为天子者，自羲轩至文武皆以德，为人所归往，不似后世权力智术争攘而得；其有德也，亦非待为天子而始自明之。夫子言欲如此先如彼，不过明其义理次第。从治天下说起，引到修身，又言修身之功，从正而诚而致与格；语虽承上文“先后”二字说来，其意实藉天下国家引到修身，指出诚正格致等功也。天子以下虽皆以明明德为学，而成己成人全量必天子始全，故即此可以该其余。


    治天下先治国，治国先治家，治家先治身，此数“先”字止是言次第而及，非临时欲为彼先为此。至修身必先正心，正心必先诚，诚必先致，致必先格，则一一各有实功，必精造之而后可以驯致修身。修身即是明德，滴滴归源，其功似多，其实止是静存动察，内外交修。静者动之本，知止而虑而得，志气清明，所以为致知之源。“虑”字中该人伦日用、成己成人许多事业在内，事物之理即此已是，虑之而得乃可力行，是为动而致知之事。夫子示人知止以清其源，又恐人略于事物，特提明物与事有本末先后，欲人知之。此节紧承出天下国家及修身功夫，则知之所以为行之地，非专教人止知养心、不践人伦，有何致知之待补，而本末偏废、须后人改窜者哉?不曰欲平天下者，而曰欲明明德于天下者，古圣王本无作元后之心，因有明德，天下自然宗之。既为天下所宗，人心所归即天心所属了，故体天作君作师之意，以己之德公诸天下，使人人皆明其德，此为天地父母之心，所以与天同德。在上则有天下而不与，在下则广教化于无穷，大学之事如此，即古人以言其概，不是教人妄想明明德于天下。


    先治其国


    国，王畿</a>也。古圣王分封诸侯，各君其国，各子其民，刑赏予夺听其自为，且俾世守，何率略如此哉?盖选建皆贤，贤者必能修身齐家，善教子孙，故使之作述相承，或可久而不替；如其不肖，则庆赏兴废固由天子主之，不虞其纵姿也，久而世德不继，乃至陵夷。若大学之道长存，亦奚由至是?夫子言古人，固谓春秋</a>以前。先治其国“先”字，只由近及远之意，非已能明德犹患不能治国而更讲求之。下文先齐其家至修身皆然，切勿误认，等明德于后世禅学，但养虚灵之心，不能治世，犹待物物而穷理也。国与天下分大小远近，而天理人情不分，特天下分之诸侯，使各为治。王畿千里属于天子，一切制度文为自天子立，而且近天子之光。凡言行动静，随时民皆知之，所以天子治国，无毫发可以无德行之；而能治其国者由近及远，天下自无不感被也。况夫礼乐教化一切法制皆颁自天子，五等诸侯废赏亦由天子，安有明明德而能治其国，不可明明德于天下者哉?然明明德之功，非为欲治天下而始然，此只以其相及之理言之耳。


    欲治其国者，先齐其家


    国与天下广狭不同，其平治之道一也。齐家则非权势可行，男女少长情状百出，心情嗜好安得而齐?而曰齐者，各尽其道而已。五伦除君友以义合，其父母兄弟夫妇，人皆有家，则人人皆有此三伦。夫子系《易》，于《家人》曰“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，妇妇，而家道正，正家而天下定”。正一家耳，何以言天下定哉?家之中以尊亲言，则莫大于父母；以仰事俯畜言，则莫要于夫妇。“家人，利女贞，男正位乎外，女正位乎内，男女正，天地之大义”。文王与孔子未尝言齐家不必在夫妇也。夫正其纲，妻与夫齐德，而上以孝亲，中和兄弟，下教子孙，王化起于闺门，岂有他哉?齐家之义，曾子已详，好恶不辟，以诚以恕，行孝弟慈，大义举矣。而又引《诗》言“之子”、“兄弟”、“其仪不忒”，反复叹之，盖齐家之道诚有难以言尽者，而夫子则未遑及也。五伦以三纲为重，君纲之外父纲夫纲，家有其二，然所谓纲者，以道修身，为妻子则，非但以其分之尊也。身不行道，使人不以道，而侈然嚣然督责妻子，家何以齐?而世俗不知也，则有妻子贤而被罪，不贤而益长乱者，姑撮其大要于后：


    一、父母也


    父母，一家之君，齐家之主也。而母统于父，人遂妄为之说，不知父天也、母地也。天地生成五行，各有其功，资始资生，共成其化，有天无地可乎?妇人不能应外事，妻贤亦必夫德始成功业，妻不贤尤须夫之善教，所以为纲。先儒泥地道无成之言，以抑阴扶阳为《易》义，不知阴阳不可偏废，乾坤二卦为上九上六，太过不吉，“亢龙有悔”与“龙战于野”同。凡六十四卦，凡阴阳相济者皆吉，偏胜者乃凶。臣道、妻道、子道与君、父、夫共成大业，何可或少?此义不明，千古屈杀多人，齐家治国又何以善?此且就父母言之。周家世有贤妃，孔子删《诗》，开端即列后妃之诗五篇，何不以文王为先?二《南》为修齐之本，妇女诗多于男子，岂偏重妇人乎?夫贤而妻不肖，安能承先启后?妇如不贤，非圣人之夫岂易变化，故曰“夫妇，人伦之本，万化之原”。今日之父母，前日之夫妻，男正乎外，女正乎内，夫妻之道得，何患父母之道不修?故夫子于《易》言“正内正外”，而即接言“家人有严君”，以父母之道定于夫妻时也。父在为母期年，恐父见衰麻而心伤，不敢久以凶服侍养耳。而哀礼仍终三年，故父亦以子故，必三年后始再娶焉。前人不达《礼》意及《易》义，遂薄视母道，然已大悖正内正外、阳教阴教之义。试观古圣贤之母，有不肖者乎?《思齐》之诗特明周家世有贤妃，“无非无仪”诵祷之语误解，而以为母轻于父，其为人伦之害岂浅?故齐家必由父母，父母始于夫妇，切勿相沿俗语，误天下后世也。


    二、兄弟也


    五伦惟弟兄不能强化，事君以道，不可则止，朋友之交，不可则止，二者以义合，不待言矣。家庭三伦父母为大，竭诚尽孝，谕亲于道，死生以之，无可解者。妻子则夫纲、父纲由我而立，故修身作则、善为教化即可偕臧。若兄弟则不然矣，大舜、周公、柳下皆圣人，而兄弟间抱憾。舜兄也，以至德化之，卒归于善。管蔡、盗跖，兄也，周公、柳下无如之何。葢兄友弟恭，惟力行仁让，积诚感动。如此而宜，君子之心慰矣；如此而不变，亦必恩谊谆笃，至死不移。古今言</a>孝友孝弟，友弟与孝字相连，未有孝而不友弟，亦未有不友弟而犹为孝者。父母爱子何等周至，念及父母而不友不弟，尚得为人乎?尝见兄弟相愈者，大半起于财气二字，重货财、私妻子，否则一言一行稍有不合，必辨明是非，不肯相让，而嫌隙成矣。夫外人相与，横逆之来，三自反之后唾面自干。亲友周旋，遇急难事，量力而行，亦倾囊相助，何况骨肉手足而乃重财使气、不相上下耶?父母而存，其痛恨可知；父母而没，其切齿尤甚。岂知孝弟之人，神天必佑；贪忿之子，后嗣不昌。古今朗朗，不胜屈指。古人云：弟兄之间只重恩情、不讲道理，盖一讲道理必有是有非，彼此不自屈，必起争竞也。人情大抵私其身与妻子，恐至穷困，不知或贫或富，主之于天。试看世间贪戾、忿争、刻薄兄弟者，求富贵而反贫贱，仁让谦恭、笃与友弟者，本贫贱而反富贵，自古及今，不爽毫发，奈何昧天良而争锥刀，目取败亡乎?且兄弟本相等也，而兄独尊，事兄必恭，人遂以兄为尊，卑辱其弟，世俗竟妄言曰：长兄当父、长嫂当母，其不通已甚，大为人伦风俗之害，最当辨之。《礼》曰：“谓弟之妻妇者，是嫂亦可为之母乎?名者，人道之大者也，可无慎乎?”兄如何可拟于亲?当父当母云者：父母而存，诚身事亲，以为之倡；父母而没，教养其弟，一切尤宜周至，代父母而全其美，以是为当父母耳。世俗往往恃兄之尊，欺陵其弟。弟而贤，多受郁抑；弟而不贤，酿成巨祸，恶习切宜戒之。象之不肖至矣，而舜只知亲爱之，至于杀己，亦视如无有；人能若此，何患不能感化乎?故弟兄以亲爱为主，不重财不争气，则易睦矣。昔人云“不听妇人言”，然妇人有贤否，则言亦有得失，但能不重财不争气，则妇人离间之言自不入耳，亦不可偏废。此外妇人、女子、奴仆、长幼，所以整齐变化之者，其道犹多，要之能明明德，自然仁义浃洽，养教多方，其功用及弊端难以一一尽言，善学者隅反之可也。


    三、夫妇也


    夫妇之道已见上文，犹有当知者。《经》曰“夫妇有别。”夫男女有别，所以远嫌也。至亲者莫如夫妇，而何以当有别?盖易狎昵者无过于夫妇，然情欲之私易牿其义理之正。故《诗》咏求淑女之道曰“琴瑟友之”，琴瑟齐鸣，至和而实有别，故为和而得正，夫妻相友如之。以是求淑女，而淑女始可求。匡衡演其义曰：“情欲之感，无介乎仪容；燕私之意，不形于动静”，至为明切。俗云“上床夫妻，下床君子”，《传》曰“相敬如宾”，皆别之义也。世俗和则情欲相徇，惟妇言是听，不辨其是非；不和则乖戾百出，不正其纲常，枉辱其贤配，故齐家者必明明德而身修，始可“刑于寡妻，至于兄弟”。且夫人心之幽隐，非外人所可度也，而夫妻之间则易察之。相聚相习，无一息之离，隐微心曲之事无意而流露，妻必知之。非德修于身，“口无择言，身无择行”，动静起居皆当乎理，岂能刑于其妻?尧知舜贤矣，而必以二女嫔之，曰“我其试哉”，何试乎尔?察之于幽居暗室，果否无毫发之疵，乃可任以大政耳。“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”前人抑阴扶阳，薄视妇人，愚故屡屡辨之，乌有夫纲不正而可以齐家者乎?子之贤否由于父母，奴仆下人听命所尊，一切齐之之道不外于德，德亦无多，仁义而已矣。恩谊周洽，一室太和自生，是在有家者自勉之而力行之。


    欲齐其家者，先修其身


    此节从天下次第逆说，归到修身，下文说</a>出修身功夫。自首句至此句“先”字，只是言其次第。修身以下五者，则各有实功，次第深造，不可一毫阙略舛错。夫子之意重在修身，修身即明明德也，明明德之功下文格致诚正已该括无余，而人鲜能之。今将使人易知易行，惟有就世俗近事言其大概。不必述古礼古乐，违王章而太迂苦；亦不必多学多识，矜泛鹜而忽伦常。愚辑《下学梯航》已言之矣，今又撮其大要曰：存心不欺、不苟、不怠、不肆，言行不忍为不仁，不敢为不义，以忠恕心行仁义事，至死不渝。勿嫌勉强，久自习惯。先儒言</a>道太高，尊圣人太过，使人不敢为，亦不知所以为。至谓颜子仁人圣人，不免短命，学道为无益。然“饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉”。夫子尝言之。气数不齐则贫困短折，固所常有。学道者内而存养，清其神明；外而检摄，践乎伦理；夭者寿、愚者智、贫困者安全，此圣人所以补造化之穷，安有尽人合天之学而尚不能延年且饿殍者乎?孔孟不如此云也。曰：“学也禄在其中”，“仁者寿，大德必寿”，大德则禄位名寿必得，“修其天爵而人爵从之”。至积善余庆、积恶余殃及吉凶悔吝，大《易》尤多言之。若仰事俯畜俱无所资，一家饥寒而置之不顾，曰“吾乐道也”，有此不近人情之圣学乎?


    夫道止是身心性命、日用伦常。内外交修，本末交养，全其天理，人人可为，原不必求诸高远。学者但择一正业而为，粗足衣食，果其念念天理而天不眷顾，则非天道矣。从古圣贤，陶渔版筑皆可谋生，非暂且栖身，预期后来显达。颜子年二十八，头发尽白，其短命也，由秉质太弱，且其学有诸己而未充实。箪瓢陋巷不改其乐，夫子表其“食无求饱，居无求安”之意，以励门人。其实颜子有郭内外之田，何尝极贫?因其敏而好学，故夫子屡为嘉赏，使天假之年，圣人固自易易。夫子止言其“三月不违仁”，“见其进，未见其止”，未曾言已仁已圣。误解而致阻人学道，故不得不反复而辩论之，岂妄薄颜子哉?修身必先守身，身修即诚身，尽性至命，与天合德，而何不能挽回气数?故圣人之学去病延龄、免于饥寒，乃其小效，惜乎人罕行之耳。


    欲修其身者，先正其心


    身谓气质，人必先有气而后有此质。然质具而阴阳之气清浊不齐，则后天之为非先天之本然矣。先德之所培，受气成形之所际，可言而不可言。圣人亦不言之，今亦安敢尽泄之哉?夫金生于沙而沙实非金，玉生于石</a>而石岂为玉，然非沙石何以有金玉?金玉成则不复贵沙石，物则且然矣，人则有异，姑喻其相附丽之意：人之灵者心，而非身何以有心?心为身主，知觉运动之心以役身而应万事也，而为心累者亦身。心宅于身，如金玉之在沙石，沙石生金玉，金玉成质而沙石可弃。心宰乎身不然，养大体者必使身之渣滓全无，与心合而为一，如水晶灯笼表里皆彻。字书训圣曰通明，孟子曰践形，皆此义也。然欲官骸之垢悉除，天命之性莹彻，非养浩然之气、形著动变化之功一一实得于身，安能使身心合一而正乎?故明明德即是养气之学，不动心即是正其心。先儒不知心与意、诚与正之分，故曾子释诚意又释正心之义不明。而符离丧师不动心，范淳夫女亦不动心，告子之不动心而已，安可弗辨?其心何以正，则曾子已明，玩《恒解》自知。


    欲正其心者，先诚其意


    诚意者，心之发动处也，以其全体而言，全体正则发动有何不正?然而心乃虚灵之用，其灵者气为之，而气牯于形则清浊纯杂不同，天为之乎?人为之也。人有此质即有此气，气不清不纯，心安能正?夫气者，质之所以成；质者，气之所由生。气与质不可两分，纯与杂安能一致，故正心之诣非圣人不可当。下学则必先从诚意入手，意之动也，其始多缘物感而起，继而外物与知觉相习，则遇事物而妄动，无事物而亦憧憧矣。初学知止至善，养心之久而有定静安气象，则静存有基矣。能静然后能知意之发动，一念之动，善则扩充，恶则克治，久久物欲渐少。静存者愈固，然后志与气一，浩然之气


    自生，而有诸己、充实，渐次以至神化。因平日先有格物致知一段工夫，乃能知其意之是否而诚之，非不知止至善、专求诚意便可诚也。此处工夫先儒未知，故似是而非，反疑曾子之言错简。今若再不赘言，后人何从致力也?盖人心浮动，非有以养之不能沉静。


    心之灵，灵以气，而气囿于质。心运于虚，虚故灵妙，质故滞浊，志为气之帅以此矣。“持其志，无暴其气”，非俗所谓凝神静气乎?神于何凝?则止于至善也。宅心宥密，常凝常静，一念妄动，随即斩除。前人云：“不怕念起，只怕觉迟”。随起随收即求放心之法，即所谓格物也。心至动，而欲寡则志气清明，一有物欲之萌即真心斩除之，故知止以养其源，诚意以谨其机，不可偏废。若无知止之功，则心浮动无已时，欲屏去物欲而欲愈生，欲诚其意而意不能定。虽竭力瘁神一生，亦何由尽性，故诚意而意不诚者多也。


    其致知格物功夫兼内外而言，致知该博学审问、慎思明辨等功，格物该非礼勿视、非礼勿听等功，非空空强持其心，亦非逐逐遍求事物。非有明师一一指授，非有恒心死而后已，安能细细体贴，层层实践，使意无稍杂哉?意不诚则循生迭起，憧扰不宁，又何以渐求正心?此《大学》之序所以先教人诚意，若正心之后则念念天理，无事有心操持而意自诚。圣人之不思不勉而从容中道，由此其选焉。


    欲诚其意者，先致其知


    大学之道，知行不可偏废，人知之；而其用功，知行一时并到，人或不知也。先儒重在先知，圣人则曰：知之匪艰，行之维艰。盖天下事物不能尽知，亦不必尽知。盖不必行者则不必知，夫子所以言“有弗学问思辨行”也，知之无益于行或反有害于德，安可不慎之?惟其有弗知弗行者，所以为“择善”，而何乃以物物穷理为知哉?道虽无穷，五伦为大，天下皆五伦中人。圣人言行制作止是经纬五伦，虽时势异宜、民生异俗而随时处中，其要不外乎此。


    致知者，知日用人伦、言行动静之理耳。实践人伦必本于心，心多私妄，必先诚意，意之善恶，非先知又安能诚?何由而知之，则知止以清其源，学问思辨行以博其理也。行如何亦入知字内，盖知非徒知，必即行之，行之力则知之益真。且人伦日用之事，不可须臾离，随在而行即随在求知，非如辞章记问等，但求其知，不必尽行。譬如家庭之间，父母、兄弟、夫妇，饮食、起居、动静，事事有理，日日皆然，毫发不明便失其道。致知者，亦致此而已。知得一分便行一分，知得十分行到十分，无不合理，只是不失良心天理，所以贵于知乃可利于行耳，而岂矜博治、骛新奇哉?自周衰而大道僅在师儒，自秦楚暴乱而师儒亦罕真学。谈天</a>雕龙之徒作，而处士放姿不知遏流，不特焚书</a>坑儒祸及贤圣，而且大学之道由此中绝。六经虽出，实践无人；传注益多，支离亦甚；又有神怪荒唐等术，淆紊圣言词华；功利之辈记于孔孟，物物而致知。“君君、臣臣、父父、子子”不知也，孜孜以求诚，尽忠尽孝，不忍、不敢弗诚也，岂其皆无天良欤?大学之道无人授受，故知非所知，诚非所诚耳。读此书而不明其实义，贻误伊于胡底！


    致知在格物


    格，胡客反，张子曰“扞也”，取扞格之义；温公曰“去也”，亦谓扞而去之。《书》曰“格其非心”，子曰“有耻且格”，皆除去之意。物，物欲也。人心多欲，触物而动，即逐物而逝。孟子曰：“心之官则思，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。”德止是天理良心，人之所以为人，亦人人皆有。德本明也，因后天气质之累，心分七情，七情浮动，非复先天浑然之性。始焉见物而动，动而不收，愈动愈昏矣。继焉无物而亦思，思之不已，愈思愈妄矣。平旦之气尽而牿亡，清明之体久而蒙昧。致知者，内外交养而已。知止以清其源，定静安则私妄可以渐少，神智自生。格物止是定静之时一念不生，觉此心虚无清净，自然外物不扰于中。但心至浮动，即定静安亦不能长久有此景象，故必先格物。一呼一吸，气之所以流行，即神之所以出入，惟正心之后始能寂然不动。若方知止时不过凝静之久，偶然有定静时。而念之循生迭起者，忽然而生，不即斩除，则“物交物引之而去”即在此时，故必随起随收，毋使念起接续而去，此静而格物之法也。至非静养时，则凡一切非礼，皆以坚定之心慎言</a>行之道。孟子所谓“集义”，孔子告颜子为仁条目，此动而格物之法。内外交致其功，志气清明，义理自然昭著，所以致知在格物也。


    先儒改为“物物而穷其理”，格读各额反，释曰“至也，物犹事也”，至物至事岂成文理耶?增一字解之曰“穷至事物之理”，已觉牵强，况事物之理既不胜穷，穷之亦多无用。子曰：“女以予为多学而识之者与?非也。”“君子多乎哉?”博文亦必约之以礼，何尝教人物物而穷究?且训格为穷至，仍是“致”字之义。致者，由此至彼之意，由近及远、由浅而深，亦是致，知何而后为致?不外静存动察，前已屡言之，不赘。其所必知者原是为行之之地，一念之动即有是非，不知何以能行，故知者知身心性命之理、日用伦常之道而己。以忠恕之心行仁义之事，一言一行皆讲明此理，是知也。由一念以暨于念念，由一事以暨于事事，皆必辨明是非，是致知也。知之而即行之，已知者实实力行则得诸身心，愈觉义趣日生。未深知者，而能行有所得，心亦义蕴日辟，此中便有诚意功夫。致知与力行岂为二事?致知在格物，岂外身心而格哉?若必物物而穷究，逐逐于事为，忽忽于方寸；日用伦常当知者不知，名物技术不必知者求知，“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”，大学之道不将至如画饼乎?


    或疑不物物而穷理，家国天下许多经济安能为之?然而愚已尝言之矣，圣人之所以为圣，非能尽知天下之事。且尽能之也，由其心至明至虚，耳目所不及，心思所不周，一触于闻见而即知其是非，舍己从人，不自矜其独见，合天下之才德以为己用，如舜恭己而群圣效能，周公多才多艺而犹勤吐握。然其至明至虚也，非格致诚正身修，安能一私不杂、万理咸归?先儒不知此理，则不知一贯之义，擅改古本添格物之说，孔曾实义将何由而明耶?故愚不得不反复辨之也。


    物格而后知至


    上文言“致知”，而此言“知至”，先儒误以“至”为“极至”，遂谓必物物而穷究，知始造乎其极，不知此“至”字训“达”也，由此至彼之意。格物矣则私欲少，而内之定静安有以清其源，外之能虑能得有以察其义；清明日启，义理日通，由浅而深，由粗而精，渐渐扩充，知之乃真，诚意方才不错。所知者不过心性伦常与凡成己成人之理，其他不必知者不在其内；且心性伦常之理无穷，知之原不易尽，惟圣人非礼之礼、非义之义不为，始得为知之至。岂有初学穷究物理，便可“一旦豁然，表里精粗无不到者”乎?先儒疑事物之理必一一穷究，又泥“有物有则”之义，故以格物为物物穷理，然“有物有则”非谓凡事物也。以人伦言，如有君臣父子即有当为之道；以身心言，耳目口鼻四支有此形色即有天性。凡成己成人一切事物，自天子至庶人、自一念至百为，有一事即有一理；然大抵不离身心性命、日用伦常之道，岂万物万事皆一一穷究耶?夫子言“择善”，必云“有弗学问思辨”，正恐人误认耳，奈何反失夫子之志。


    知至而后意诚


    是非之辨明，然后去恶从善，不至有误。诚意只是不自欺，勿昧其天理良心，不欺人亦不欺己。欺人诈伪，欺己者明知其非义而尚为之也。然人情往往不诚者，由于怠肆。怠则志馁而气衰，肆则心放而行悖，其原由不畏天命。曾子指出十目十手指视，使人慎独，后人不知天地人神本一理，故一气。而以天道为高远，神明为恍惚，任其意之所为，小人所以闲居，无所不至也。愚者谄渎鬼神，不知天地鬼神所宰者理，从理而安则人道尽，天道自合；从欲而危则人事失，天心乃弃。鬼神之正者，司造化赏罚之权，其不正者多邪魅之物，必人心先邪而后入之，不可一概而视。惑于鬼神，亦不可藐视天命，斥远鬼神。夫子言“敬鬼神而远之”，敬者凛相在而修匿，远者禁妄想而媚祷；不敬何以纠心，不远何以无妄?近人或敬而入于邪诞，或远而流为狂肆，皆非也。


    意诚而后心正


    诚意者，一念之动恶即克治，善即扩充，不一毫自欺也。一念不苟，然后著为言行，不敢不敬。然意之妄也，固由物诱相牵，亦由气质之欲与生俱来，不能强为销化。如耳目口鼻四支之欲，人所以生，然一切嗜欲即缘之而入。甘食悦色不计是非，则饥渴之害为心害。虽知诚意，此心亦不能自持，故必内外交修，清其源，践其礼，至于形著动变而化，心然后可以正。先儒止知意为心之发动，能动察则久久心正，不知心浮杂而难制，非存养之久，驯至于一私不杂、表里通明，安能寂然浑然，仁极熟而义极精?曾子恐人误认诚意便可正心，故释诚意而又释正心，惜乎其功非可臆测，深造尤非一朝，人遂罕能矣。


    心正而后身修


    心为一身之主，而心之所以纷杂者，亦身累之。老子曰“人身百节有神灵”，其语至精，然引而不发。后世演为《黄庭内外景》诸书，第言摄养之法，流为邪妄，遂失老子之本意；或且据以为老子所作，误矣。夫人之所以异于禽兽，以其有天理。后天心杂于情，情不可少也，而必以性正之。如衣食男女宫室，人所以生，然有礼以节之。礼者，天理之节文。天理即性也，性无形而心有觉。有觉之心从性而发者，可以为善，恻隐羞恶等四端是；从气质而发者，可以为恶，甘食悦色等情欲是。此理至微，非语言文字可传，必践形尽性之后始知，故老子亦难尽言。发于性与发于气质者，即其人亦不能知也，所以诚意正心必实践其功。盖性本虚无，心乃浮动。性原于天命，无声无臭者，安得不虚无?心杂于形质，嗜欲牵引者，安得不浮动?儒者以心为性，斥虚无为异端，不知理之本体即虚无，著于事为而后有象。正心者，复性而已。性尽而天下之理无不函，形神精气无不净，故曰“大而化”焉，而其所以然，则以止于至善，得天地之中而存养天理。静以致中，动以致和，知行并进，内外交养，由有诸己而充实而大化，所以德明身修，无所不宜。先儒分内外动静为二，又不知心之正也，即至诚能化而尽性、尽人物性之义晦矣。


    身修而后家齐


    格致诚正皆所以修身，身修则无所不可矣。因上文从天下起倒说到物格，此节不得不从物格起顺说到天下平。其实格致诚正之功须一一实践，其功不可有错；其天下国家之先后，不过言其次序。其实身修者自优为之，不须临境始求其理也，故此句以下三“而后”字与上文“而后”字不可一例看。齐治平事，曾子之传已详，愚于上文亦言其大概，不再赘。


    家齐而后国治，国治而后天下平


    齐治平惟齐家较难，前已言之，其治国平天下虽广狭不同，可一以贯之，亦不再赘。


    自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。


    开端言大学首在明明德，次在亲民，其用功之要在止至善。恐人不知止至善何以为要，故单承止至善言定静安之初效，然不过撮其大要，未详悉其功能，以其必由师授，非言语文字所能传也。又恐人疑：事物甚多，知之甚难，但知止如何便能虑能得?故凡事物皆有本末，本在所先，末在所后。明德之本何在?则修身是。身如何修?则格致诚正是。格致诚从何入手?知止至善也。知止至善，则初功之效即能虑能得，虑之得之非谓知而行之乎?但止至善如何即能虑事物之理而知之?以止至善便有去私从理功夫在也。


    大学之教，岂但独善其身?固欲纳一世于祥和。夫子慨然想古之明明德于天下者，从天下一一说到修身，又将修身功夫一一说明。致知在格物，仍缴归知止能虑能得也。欲人知所先后，实欲人知本末，故急承之曰“壹是皆以修身为本”。身修而天下国家可治，则所以修身之功，格致诚正岂可或疏?语意滴滴归源，以大学之道，其本实无多也。圣人之言不已约而尽哉?无如后人未践其功，故不明其义。而以心为明德，既昧乎天命之原；以穷尽事物为致知，又苦于繁芜之甚。虽毕生勤学而德究不明，勋业言行纯杂互见，非其志之不笃，乃师授之无人也。修身为本，孟子直言之曰“修其身而天下平”，所以然之理，人亦罕知，愚尝与儿辈言，渠等编为《子问》一册，已详言之，兹不赘。


    其本乱而末治者，否矣；其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。


    本谓身也，厚薄犹言重轻。人所以异于禽兽，止因有此明德，以其独得于天，故曰德，但得天之全在未生以前。既生以后，嗜欲开而七情扰，则非德之本然矣。圣人教人明其德以全天理，故曰复性。若使后天之心仍如先天，何言复哉?后天之所以异于先天，愚屡言之，不更赘。复性即明明德也，德明而后身修，其义已见上文。但天下事物甚多，止是修己一身，如何能了天下之事?而夫子曰“以是为本”，人安得晓然?故夫子紧承“本”字申明之。身修为治，否则为乱，治乱二字所包至广。身一不治，则凡天下事物无不轻重倒置，故曰：所厚者薄，所薄必不厚。周濂溪曰：“至难得者人，人而至难得者，道德有于其身。”夫子曰：“朝闻道，夕死可矣！”曾子曰：“而今而后，吾知免夫！”孟子曰：“放其心而不知求，哀哉！”存几希，养大体。圣贤之重视此身为何如哉?人即不思为圣贤，岂不爱其身命?“死亡贫苦，人之大恶存焉”，欲免于此，必由修身。人身所以贵者，天理，能全天理之人必受天眷。盖天地者，人之父母也。肖子，父母必爱。天地予以人身，即并所以为天之理，而子能敬守此身，实践此理，父母有不喜之者乎?喜之而尚虑死亡贫苦，不能自全乎?奈言理者专教人修身，而不知天人合一，愚者可明，柔者可强，不齐之数可挽回，则圣道几为无用矣。


    孟子曰：“尽其道而死者正命，知命者不立乎危墙之下。”古今忠孝节义或殒其躯，固可为尽道而死，然亦不可一概而视，如殷有三仁，比干死而微箕即佯狂远遁，夫子不以二人为逊于比干也，三人皆宗臣，理宜匡救，然非必以死殉之始为尽道。比干先谏，不幸遇难，则微子自不得不遁，箕子亦不得不狂。准此以求，非贵戚之卿，得行藏之正，岂有轻身仕进、苟图荣禄，可为臣道者哉?故人臣非必徒死，“以道事君，不可则止”，孔孟燔肉即去，不见诸侯岂为忘君?无致君泽民之略，固不苟禄。有其道而亦不轻身，义之正也。为贫而仕，抱关击柝，免于饥寒；若为禄而仕，不尽职致身，则为犬马之臣；故人臣死忠，不可一概而论也。至子之事父，则舜之欲杀不得，欲使在侧，不陷亲非义，亦不徒苟且全身。“夔夔齐慄”，砥豫克谐，可以为万古之法。妇人节烈，危迫者多以皭然卓然为妙，是故人身宜贵，不得已而身殉者，必审其由，不可以之藉口。


    修身之道该得守身、诚身二义，故不但可以希圣希天，且却病延年，免于饥寒困苦，此圣人补造化缺憾之事。若再不言，则身何以当厚，而本乱末不治亦未易明，姑略言之。人所以生者，神气。而心即人之神明，心之所之曰志，神之用耳，神气不可两分。“志，气之帅；气，体之充。” “持其志，无暴其气”只是神凝气聚、虚静之至耳。后人因羽流言精气神，遂讳言之，然神即是心，存神养气即存心养气，何可强分?但神气精有先天后天之别，愚屡言之。先天神气精本于天地，后天本于父母。一元之理气，分言之曰精、气、神，合言之曰太极，太极含三。文王之纯如、天之穆只是神气与天相合，岂有奇异之事外身而求哉?故养后天之气者亦可以寿，养先天之神气则可达天，舍神气精而言身，身何物耶?圣人以道教人，只是使全天理。欲全天理必先爱惜身命，无忝所生。爱惜身命第一无过于戒色，非夫妇即为邪淫，即夫妇亦必有别。专心于义理，爱重其身命，自然必戒淫欲。自十五成童，父师切切戒训，此关紧守，终身福禄皆可由此而必，否则败类不胜枚举。故孟子曰：“失其身而能事其亲者，未之闻也。”天理良心念念不违，饮食起居无一不慎，而犹患夭折穷饿，无此天理。


    夫子言其本乱与薄者厚，谓自轻其身，则凡戕生伐性之事必不知戒，而守身、诚身所以无负天亲者，更何能知?承先启后一切成己成人事业，又何能为乎?能知修身为本，则“事有本末，物有始终”皆可自身而推，以一身之理括之，故为“知之至”。子曰“行己有耻”，“修己以敬”，“古之学者为己”，“己”非即身乎?修身为齐治平之本，能修其身，一切经纶皆裕。厚其身正所以清其源，厚待其身即所以为成己成物之量，故知此即为“知本”，即为“知之至也”。圣人岂教人求道于身外，泛泛而求物理哉?


    右圣经一章，夫子综圣王教人之法以授曾子，如璞玉浑金已无遗义矣。因周衰俗弊，上无以作则，下无以率循，惟孔门师弟私相传习，曾子恐人不知下学用功之要，又补足其义，不料后人竟改窜原文，遂使《大学》次第功效等于烟雾，愚亦何知?第生逢盛世，幸得明师“此”字，为下“严”字张本。“如好好色，如恶恶臭”，借色臭以喻人心自然之明。勿黏滞言之，似明明德人不禁，好色也切切戒之。


    小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，拚其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣?此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。


    上文喻“诚”字已明，又指出自欺自慊两途及诚心必须慎，已为简尽矣，而何以又言此节耶?盖能致知者，其天理良心之明已与常人不同，如何又不能诚意?只是徇于嗜欲，囿于俗染，以为偶尔无妨，不知一念误而念念皆误，从恶如坠，其势最易，最难挽回。夫子曰：“小人以小善为无益而弗为，小恶为无伤而弗去，是以恶积而不可掩。”曾子正发明此义，以释“慎”字，盖不慎则不诚，不慎即入于小人，故又结之曰“君子必慎其独也”。此节就不好处说当慎独，小人不惮自欺，并欲欺人，而不知皆不能欺。夫欺人者，不过自污其品，不齿人群而已；自欺则昧其天良，贱其人身，得罪于天地父母，可无悚惕欤?故下文直接出“严”字来。


    曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”


    上文一正一反，言自谦之美、自欺之弊，以见必当慎独。慎独之功不外不忍、不敢二义，上文已言之。易欺易怠肆者，人心也。气质之欲与物诱之交纷至沓来，非德至于圣，安能意诚?故必先畏天命，天命即天理，以主宰言之则曰命耳。先儒恐人务荒渺而渎鬼神，空言义理，讳言神天，使智者流于狂肆，愚者陷于恶业，更何由知独之当慎?


    夫天固无言无为者也，然而一元之气弥纶布濩 ，凡气之所至莫非理之所至，而况人为天地之心、五行之秀。天地如鸡卵，凡在天地躯壳中者，固无不与天地相属矣。夫子以人为天地之心，无心何以为人?无人又何以为天地?鬼神者，阴阳之灵，即天地之灵。天地无为，而二气流行、生化、消长即鬼神为之。《易》曰：“知变化之道者，其知神之所为乎?”圣人纯一配天，至诚如神。夫子言诚字，以鬼神明之。鬼神，理气之灵，特邪魅多伪托之，儒者遂并天地之正义而亦以为诬。子曰“知我其天”，《诗》曰“帝谓文王”，岂怪妄之词乎?圣人事亲如事天，事天如事亲，幽独之中必严指视，如人子不敢一毫欺其亲耳。


    “明明在上，赫赫在下”，“曰明曰旦，无敢戏豫、驰驱”，自古圣贤皆然，岂谄黩鬼神，妄测天道，废民义而求诸幽渺哉?未解天人一气之实，欲防闲邪诞而不知为慎独本原，则不但不知天命而不畏，且物怪人妖乘人心之邪妄而作，小人倾家丧命，君子荒诞矫诬。如汉武始而求仙，继而求神，又既而信鬼，反召巫蛊之祸。白莲闻香等教惑世无穷，若知鬼神不外天理，则敬鬼神以纠心，远鬼神以杜妄，念念事事依于天理，又何至为邪妄所愚乎?《周易》一书多言“吉凶悔吝”，吉凶非祸福乎?孔子曰“余庆余殃”，“积善成名，积恶灭身”，教人避祸求福，实教人诚意正心。福善祸淫者，天道；司天地之功化者，鬼神。天地人神一气相通，由其本一理相贯，歧而视之，诞而置之，更何能慎独?


    曾子先言诚意必慎独，而乃承明所以当慎之由，曰十目十手指视，即“如在其上，如在其左右”之义耳。“曾子曰”三字承上文一正一反之义，而以己意断之，指出“严”字，见天人一气，诚意者不自欺，即所以不欺天。常解谓意之所生，己知人即知之，故必慎独；然畏人知而不敢为恶，犹是闲居为不善之小人，曾子之言不自相矛盾欤?至曾子诚意五章，首句皆有“所谓”字，割裂原文，增出明、新、止至善、本末四章，又补一五章，移此章于第六，而“曾子曰”三字横梗难通，则曰“曾子之意，门人记之”，夫意耳而可据以立说乎?且窜易此章分为四章，突然而起，俱无“所谓”字，末章以“此谓知本”句作结，删圣经“此谓知本”二句以为衍文，凡若此类，以文理言亦属不合，愚何敢得罪先儒?但不敢得罪孔子耳。得罪与否，亦何足计?而令此书舛错，后人无从问津，则大学之道不能尽人而为，品学何以精纯?修齐治平何由?不负孔子之训邪?


    富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。


    人心易放难收，易动难静，故自欺者多。收心而凛畏神天，则人苦其难矣。曾子故特言其效以歆动之，提出“身心”二字，见“意即心之动者，心为身之主者”；果能诚意，虽未必即可正心，而自慊者心亦安，心安则形神自暘，即有广胖之美。人无不爱其身，而每多疾厄困苦，虽气化不齐，亦由积咎之多。明明德者，止至善而常觉静安，诚其意而毋敢欺肆，则志气清明，愧怍渐少。《礼》曰“四体既正，肤革充盈”，小则却病延年，大则精明强固。孔子言“愚者明，柔者强”，孟子曰“盎于背，施于四体，四体不言而喻”，及下文引《诗》言“赫喧”皆是此义。


    夫人无论贤愚贵贱，未有不愿身安境顺者，大学之道初知止、诚意便有此效，以此开示后人，煞是苦心，亦是实理实事。先儒未践圣人之学，遂觉人生夭折穷困无可如何，则道亦似乎无用，心广体胖之义何以明焉?然误解而谓世间痴肥之人皆诚意中人，又大不可。惟意为心之发动，诚为正之要功，故特先言意诚之效，以歆动人。下乃详言其功，以润屋喻润身，就浅近指点人也。


    富者无心润屋而多财，自不居于茅茨。有德岂必张皇，而气象自不觉其光昌，“德润身”中便有养浩然之功在。浩然之气，乾元之气，天之所以为天也，由善养而充实，即可以立命。明明德者，心与天通，气与天合。浩然者塞乎两大，而何虑短折饥寒乎?诚意之心广体胖，非遂充实而有光辉，乃神安气静、欲寡心清，已觉与寻常不同耳。然有此效验，不懈其功则美在其中，而“畼于四支，发于事业”亦不俟他求。


    以上三节言诚意之故乃功夫初效，义已无余。因恐人不知诚意足该明明德之事，故又将夫子所言归并发明，一一梳析之。而前人不得其义，窜易添设，于是曾子之意隐矣。


    《诗》云：“瞻彼淇澳，绿竹猗猗；有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮；有斐君子，终不可喧兮！”


    上文言自慊好处，自欺不好处，教人严指视而慎独，并及其效，大义举矣。但诚意必先致知，致知必内外交饬，非专恃守心、日扩清明，亦非泛骛见闻，求诸身外。且致知格物诚意功夫虽有次第，而莫非所以修身，修身即明明德，明明德在止至善，不可太歧视。曾子独标诚意为首，恐人疑其挂漏，故引《诗》之美武公者，将格致诚及明德、亲民等义，一一归并在诚意中而分析之，后儒不知，妄为窜改，实学何以明耶?诗人摹拟武公之德，表里兼到，曾子引来，自为之解，所以发明夫子格致等义，不可以诗人之意为即曾子意也。


    如切如蹉者，道学也


    此句言致知之功也。善恶是非百出，其途浅深、大小、经权常变，尤非一致，安能一一而知之?惟日用伦常、言行动静自一念以暨念念，一事以暨事事，必审察精细，得其是非之正。始焉美恶杂陈，剖厥是非如切骨角分为两下，使再不能相混；再加详审，如切而又蹉去其渣滓，使是中之非、非中之是不得参杂。此二字中便该得博学审问、慎思明辨功夫在内，故释之曰：此言学以致知也。


    如琢如磨者，自修也


    此句言格物也。是非之心人皆有之，何以多昏昏而少明明?私欲为之也。耳目口鼻四支之欲由七情而纷，不审天理任意而行，则气质之累生物欲，物欲之心梏平旦。致知者，非内有养、外有学，不能渐销其私欲，而渐扩其聪明。惟止于至善，常使静安，则志气日清，又能慎动，不敢一毫怠肆，然后知日以致，如治玉石者琢石而得玉矣，又加磨砺使成美器。动静交养，久久此心定静，不为外物所诱。虽未必纯乎天理，而言行动静觉合理者多、不合理者少，则德日崇、慝日修，故曰“自修也”。脩、修二字古通。修，治也，美也。致知所以为诚意之地，而必去物诱之私，知始能致。一念之非必格，知日以致，动而行其所知即是诚意。修，除去物欲也，即“格”字意，盖曾子已如此解“格”字。


    瑟兮僩兮者，恂慄也


    此句言诚意也。瑟，缜密意。僩，闲制意。恂，诚也。慄，敬也。诚意者必先知止，有定静安之象矣，然后一念之动即知，知之即去其非者、行其是者，此为诚意。动而审几、不遗罅隙，由静而镇定、少有疏虞，故诚意者内外交修，一时并到。故严密之意“瑟兮僩兮”，曾子释以诚敬之意；恂，信也，即诚也；慄，敬瞿也。


    赫兮喧兮者，威仪也


    此句言德润身也。上文言诚意之效，以心广体胖言，谓神安形适，非遂至于充实光辉也。诗人美武公威仪则以其威德在躬，诚中行外，与曾子言广胖不同。虽由诚而正而身修，广胖者即威仪，然此章释诚意，则威仪止可跟德润意说，盖此书言大学功夫句句皆有实义，不可混也。


    有斐君子，终不可喧兮者，道盛德至善，民之不能忘也。


    诗人美武公，述其表里之德。曾子引来，则止借以明格致诚功一串耳。然既引其一章，全文不能割去此二句，且诚意虽非即明明德全功，而由此而几，德亦不难明，故并引述之。既引述之，安得不释之?盛德，德极明也，“盛”字释“有斐”意，“不能忘”释“不喧”意。盛德而曰至善者，因德本至善，故存养德性之地亦曰至善，即用夫子至善二字以言明德，亦以至善二字夫子特为此名，恐人忽之，故以德明为至善耳。此二句是诗人作诗美武公本意，曾子引来证大学之道，则此二句却是余意。但明明德之学原非徒成己，固将成人成物，故下文又申明之。


    大学之教为天下储材，为世宙人心存天理。贤亲乐利名世，以此匡君非，必天子诸侯始可为之。曾子申言民不忘之故，固是不虚。引述二句之意，亦以明明德之量本如斯也。


    《诗》云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。


    此节只是解上文民不能忘意，盛德至善，民不能忘，诚意者不能遽及此也。然由诚意而日进不已，则德自明。大学之道固天子至庶人所同，武公有国，文武有国天下，夫子固言“明明德于天下”矣。文武亦止是有明德，故贤亲乐利，德及于民，民不忘之，非外大学而别有奇术。贤亲乐利所该至广，曾子约举言之，没世不忘则明德入人者深矣。大学之教方明明德时即要亲民，人情物理既熟而以天理权衡之。达而在上如伊周，穷而在下如孔孟，皆能曲成天下，盖曾子虽止覆解上文不能忘意，而已将明德亲民并纳入其中矣。贤亲乐利，正解已明，不赘。


    《康诰》曰:“克明德。”《太甲》曰:“顾諟天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。


    上文“淇澳”一节已将格致诚意合并言明，此又引《书》言“明德”二字所本，并“明”字次第实功，皆即《书》言一一指出。夫子前已有明德二字，然止就德之已成者言。夫子言大学而曰明德，又曰明明，曾子恐人忽视夫子之意，故引三《书》言文与汤尧皆是明明德。克，能也，自强不息之意。顾諟，心目常常内照，畏天命也。峻则极其至矣。此“明”字功夫次第，结之曰“皆自明也”，言一毫不能旁贷，必诚，心自明之。顾諟 何为畏天命哉?德乃天付之理，全此理而始为人，不愧于天。且一念之动，善恶人不及知，而天知之，必敬畏天命如上文所云“严”字意，始可收其放心，免于非类，此引故諟之意。克明顾諟，诚敬二字即在其中。德本于天，故峻必造乎其极，此引尧之意。结之曰“皆自明”，明与不明己自知之，则求明而恐不明亦己为之，此三层中便有诚意功夫在，所以为文义相承，惜乎读者之粗率也。


    汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰:“作新民。”《诗》曰:“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。


    上文言德必自明，解夫子“明”字之义，而夫子不但言“明”且曰“明明”，如何明明，不可不释也。德明而极其峻，则与天通，岂一朝一夕之故?必格致诚正次第程功，至死不变。若毫发之念一疏，则德即有损，但此乾乾惕惕、健行不息之意难以形容，故引《盤铭》、《康诰》言汤之“曰新又新”即明而又明也。《康诰》言“作”，振兴奋发无已时，亦明而又明也。如此而后，德极其明，天命在我，《诗》言文王新命便是德明之至。结之曰“君子无所不用其极”，言自古圣人无时、无念、无事不如此，所以明而又明，德极其明。无所不用，犹言无一息不用此功能，故德造其极也。朱子不知明德实功与“新”字之意，改“亲民”为“新民”，言可以新民，似峻德之人必如尧，故解“大德必受命”之“受命”为天子。然谓明德之外又有新民功夫，分修己安人为两途，圣人必免于贫贱，其乖大义而惑人心非小，安可不辨之！


    《诗》云：“邦畿千里，唯民所止。”《诗》云：“緡蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎?”《诗》云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。


    上文言明之不已，德所以极于至明，而引《盤铭》、《康诰》证其义，结之曰“无所不用其极”。万理不外于德，故《大学》以此为首，而德所以至明，则由静存动察之功内外交致，久而不息也。曾子言动察必诚意，然若非止于至善则心不能静安，又何能知动之几，故又即夫子知止至善意一一发明之。


    万国统于一人，万理统于一性，性即明德，宰制五官百骸，贯徹天人万物。喻以邦畿，言天子之地，不言天子之人，何也?人不尽可归，而地则凡君长所居即其民所向往，以此喻至善之地，凡理皆归于此耳。而又以鸟之知止喻者，人心浮动，无一息之停，私妄日乘，形神俱敝，不特失性亦且损身。知止至善则宅心宥密，静而定安始能动而诚意，否则“出入无时，莫知其乡”，心何以存，性何以养?鸟以动为生者也，犹必有止之时，且择止之地，人恃此心应酬万变而不知止，又或不知所止之地，扰扰者无已时，小则戕生，大则失性，实为可悲。但知止有实功，必由师授，非文字可传，不得已就文王以明之。文王亦人耳，何以“穆穆”?以其止至善而功极于至纯，与天合德，深远莫测。缉纯而不已，熙纯而晶莹，皆释“穆穆”二字。


    敬者，心与天通，事天益恭，所谓“小心翼翼，厥德不回”也。敬止，内之安止。德极于至纯，只是止至善极于至一。以止仁、止孝等言其外之德无不明，由其内之敬止无稍杂。盖内则穆穆不可窥，而外则明明有可证，借外以形内，非略内而言外。此处误解，故以止至善为外事，而“寂然不动，感而遂通”之义不明矣。夫子只说知止，未说如何为知止，曾子此乃详言之。


    子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”无情者，不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。


    曾子发明孔子，标诚意为首，开端即言毋自欺、当自慊，引《诗》美武公，证格致诚等义。因《诗》言“不谖”，并申明所以不忘，由明德时即有亲民一段功夫，所以盛德自然及民，民自不能忘。古圣贤人皆然，非孔子创为此说以证实之也。次解明德“明”字，又解“明明”二字之义，见德必如此而后造乎其极。以鸟喻知止之宜先，次引《诗》言文王止至善意以为法，即文王外之止善，以明其原本于内之静止，义已周矣。但曾子本因人多不诚，故不能修身，特标诚意为首，戒人毋自欺。引“淇澳”诗以下，杂举意义，将格致诚正等功夫尽消纳在内，莫非明明德事，即莫非修身事也。其夫子言修身为本，修身许多功夫如何能一一造乎其极，非诚字不可。诚者，实心行实理。天理实有于身即为诚身，即修身也。夫子常言诚身，诚者天之道。曾子恐人不知修身是诚身，又所谓诚者如何，恐人未解，故仍引夫子之言发明“诚”字，见己言“诚”字为重，仍是夫子之意。人心万变难齐，惟一诚可了如。


    讼生于不诚，“使无讼”者，德明至诚，而凡无诚之人皆化于诚，可见身修则诚无不格。知诚为修身之要，则知诚身之外更无功业，乃为知修身之本也，故结之曰“此谓知本”。此章开端大声特呼，言诚意者毋自欺。曾子因人多自欺，却又想修身，不知一自欺则入于小人。《大学》格致诚正等功，尚安能一一力行?末节引“子言听讼”，仍发明毋自欺之义，其意曰：毋自欺则诚，诚则其身已修，天下无情之人皆可感化，而修齐治平统于此矣。诚字原于孔子，而曾子得诚身之传，特标诚意一章为首，细细发明，使千秋后世力行其学，必以一诚为主，又释正心下四章。此《大学》一书为曾子之书，而孔子圣经乃益明也。不料后人妄为窜改，今若不详辨，圣学功夫尘封，何时开乎?曾子言大学以诚为本，依然夫子修身为本，不知而删去夫子“此谓知本，此谓知之至”二句，抑妄矣。


    前第一章曾子标诚意为学之本，而并举孔子所言错杂释之。因意与心有别，诚与正功效尤不同，故下章又释正心。心正身修则可以齐治平矣，而家国天下施为不同，故又释齐治平三章，通计五章。盖惟恐学者有误而然，故虽先述圣经，自为曾子之书。原文本无“右传”等字，今将存孔曾之旧于每章后，僭增“右第某章”等字，明曾子补孔子之意本止五章，并非十章。惟《恒解》则云“右传几章”，以此书自程朱窜改后，效尤者众，以“传”字别之于圣经，杜人又妄改者。


    所谓修身在正其心者：身有所念懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。


    学者常云“身心性命之理”、“日用伦常之道”，二语足该《大学》《中庸》矣。第日用伦常之事本于身心性命，若非静存动察，久而纯化，岂能实践伦理，时措咸宜?正心也，修身也，尽性至命也，此其功非旦夕，必明师指授久而不渝方可。性命之理，《诗》《书》及孔孟所言，愚为《恒解》，已各就本文释之，兹不赘。身心二字，此章至为分明，惜前人妄改“身有”身字为心字，遂使后学惘然，今不得不详论也。


    万物皆天地所生，而人为最灵者，以其独得天理。理具于心，而心有先天后天之分。先天之心即性，后天之心为情，情有七而心始纷，物交物而情灭性矣。孟子言恻隐等四端之情可以为善，非谓凡情皆善，情即是性也。先儒误认，于是即心即性，而正心之功亦不明焉。不知气质之灵与天命之性，一浊一清、一先一后。当受气之初，父母之神气与天地神气不期而值，无为而成，得天地之中气以生。乾性坤命统于一元先天之性，故无有不善，得父母之阴阳以成，天施地生，互为其宅。后天之心斯不尽善，如耳目、口鼻、四肢，身也；甘食、悦色、安佚，则身之情。身即质，质不同则其气之清浊多寡亦异。人之性善同，故天理良心人人有之；人之气质不同，故甘食悦色嗜好各别，此足见得于天者无弗同，成于人者则不同。然不同者，其后天成质之后；同者在先天未生之前。身与心之交关，情与性之不一，非知天人之故，何以辨之?是故忿懥恐惧四者，似心之用而实非心之用，曾子特以为“身有所忿懥”云云。试思人静坐无为时，何有忿懥恐惧等情，一有人物事为来前，可忿可惧可忧可乐，而心遂为之移，所以然者，心之官则思，耳目之官不思。耳目之官与心之官是二是一，人无养心之学则心逐物而迁，与耳目之官合一，离其宅、忘其主。既失其官，则心亦止是身中一物，故孟子曰“物交物则引之而已矣”。故情生于质，气质最不易化，能诚意之人则非若凡人之心感物而动，动即多妄矣。特忿愧四者，由身而生，非此身无以宅心，而身之欲即足以累心。人不能外气质而生，则欲心不为身所累甚难，惟养浩然之气，由有诸己而化，使先天一元之气充周于身，表里精莹。饮食起居无异于人，而心与天通，气与天合，始为心正。此言常人心不正之由，而正心者不然，可知圣人“清明在躬，志气如神”，曰“知我其天”，子思曰“惟天下至诚为能化”，孟子曰“塞于天地之间”，“不动心”，皆是此义。


    《大学》一书无存养为仁等字，且无性字，而其实格致诚正等功即养浩然之气在内。儒者未践其功，故不能会通其意，似孔曾思孟各为一说，大学之道将从何而入手乎?身为气质，有气而后成质，质以气成。心为身主，独非气之灵乎?讳言气而专言养心，后世禅学祖告子“不动心”，“不得于心勿求于气”，奈何儒者效之，而欲知大学之道乎?存心养性即是存神养气，“持其志，无暴其气”止是俗云神凝气聚耳。因神字杂于“鬼神”神字，故以志言。然志，心之动也，神之纵也，持之亦非强持，以虚静养之。圣人至诚而化，止是表里晶莹，故圣之为字训为通明。曾子以江汉秋阳喻孔子之德，而曰“皓皓乎不可”，尚非即正心之极致欤?


    养气不动心，自古圣人皆然，周衰礼废，孟子始明言之。身心性命等字亦往往轇轕不清，孟子俱发明之，而学者罕知，今姑即《尽心章》言之。孟子曰“尽其心，知其性也”，尽心者，全乎心之本量，复先天之本然，即心即性，即此章所谓正心矣。性即天理，惟心纯乎天理，故成己成物无不得宜，而“建天地、质鬼神、俟百世”亦皆由是，故曰“知其性则知天”。首节虚论天理，就现成说，次节乃示人以功夫，心之灵原以得天之理而灵，心之用恒以失天之理而昏。存有觉之心，养无为之性，使静则浑然，动亦粹然秩然，行之久而心不动，化也，神也，与天合德，故曰“所以事天”。若夫人身乃气质之物，非如性善为人人所同，是以或夭或寿，往往悬殊，其他拂逆更不待言。事天者，不以夭寿为命，而自修身以立命，积义理之心，生浩然之气，“以直养而无害，且塞于天地之间”，何难延年?夭寿不贰者，不以气数二其心，此章言尽性、立命、知天，括自古圣人许多义理言语，而显易出之。其他言平旦之气，求放心、养大体，爱心不如养指，养心不及桐梓及性也有命，命也有性等，皆反复详尽。人未践其功而意揣其事，故大学之道日益支离，不可浩叹哉！


    或曰，颜子言高坚前后仰钻至难，先儒谓发明孔子之道，教万世无穷者。颜子今谓圣人可学，身心性命等义近求诸身即是，然则颜子之说非乎?曰：颜子不错，被后人解错了。颜子天资粹美，于孔子亦步亦趋，孔子喜之，故多奖许。“亦足以发”，“无所不说”，“语之不惰”，“箪瓢陋巷”，语各有所指，大都即颜子以励门人者多，愚已于《论语》各就本文释之矣。其称颜子之学，曰“三月不违仁”，“见其进，未见其止”，未尝谓其已是圣人。高坚前后，颜子因步步体行夫子，而夫子往往出人意表，故叹慕言之，言夫子神明变化即在日用伦常之间，已步趋而不能。《家语》载颜子之言曰“夫子绝尘而奔，则回瞠乎其后”，即此章义耳。岂谓中庸之道如精灵物怪，不可方物哉?至发明孔子，更不止一人，凡孔孟门中问古今人物事理，今后世得有楷模，俱有功于民。若曾子以忠恕解一贯，子思作《中庸》，孟子性善、养气、仁义等语，其发明孔子之道，教万世无穷，何遽不及颜子?


    先儒学本禅宗，于《大学》一书次第功夫，未一一实践，但静坐养心，力戒非礼，久久品端心善，亦卓然成一代人物。而大学之功未能一一而几，则效其言行议论，难望体用皆全，天人合一。今何得曲徇先儒，使圣人之学竟同影响耶?愚尝语门人：颜子之不可及者，不在闻一知十，而在亦步亦趋。先儒知颜子为圣门第一人，而不知其所以屡蒙嗟赏者，非以其天资绝人，而以其好学不倦。使天假之年，希圣希天，断当称首。而惜少遐年，夫子所以恸之。若止推尊颜子以为圣人仁人，不特“仁者寿、大德必寿”夫子之言不信，且令天下后世皆诿于资逊颜子，畏阻前修，其为世教害，非浅鲜也。


    心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。


    上文言身之欲以忿懥四者言，是触于外而动者也，然若非气质之灵本有此欲，外来境物又安能触之即动?但气质之欲无穷，有触于物而生，亦有不必触于物而亦生者，难以枚举，故此节即视、听、食言之。气质之欲惟心正而后可化，盖心正则纯乎性。性，天理也。理宰乎气，气载乎理，理气之灵，俗曰元神，元神即性，《虞书》曰道心。知觉运动之灵为人心，人心不可无，必听命于道心。常人道心少而人心多，不知复性之道即为不知大学之道也。正心之人养浩然之气，动静交养，内外交修，久久而后积于中者纯一，著于外者咸宜，一元之理气充周布濩，与天相契而未尝与世相违。凡事物来前，因应自然，悉协时中，其养身之具不异乎人，实不同乎人。如视听与食皆养身不可少者，然苟一毫非礼即心不正。心正者自然不为物役，盖其正气弥纶，非义当前如水投石，其状难以名言。故即常人心不在物，视听食俱如无有，以言其状，盖功效非实践不能知矣。


    自汉而下，正心者百无一二，诸葛孔明</a>曰“我心如秤，不能为人作轻重”，略为近之，然特谓平心酌理，非谓心正之实功。许白云曰“世乱无主，我心讵无主”，亦天资高明，偶合乎正，非果即正心之人。盖心本灵动，非性复，必不能莹然屹然。世儒强治此心，久久亦觉虚明，遂以为是，不知其为告子不动心之学也。大学之功至心正时如太虚</a>无象，而乾元之本体浑坚如金城，入乎世中，出乎世外。《中庸》引《诗》言文王之德之纯即天之穆，而先作叹想之词，曰“于穆”曰“于乎不显”之德，盖于无可形容中形容正心之人，其纯其穆岂凭虚可以意揣者乎?


    性为乾元，统天变化而各正性命。夫子系之曰“刚健中正，纯粹精也”，于物取象于金玉。道流因而有金液还丹、玉液还丹之名，佛曰金刚身、铁罗汉，皆喻已正之心纯乎乾元，如金玉坚刚精莹耳。正心之人尽性践形，理气充满，一如乎天，有何气质之欲可以麈滓太虚?故心正而身修为学之成。由化而神，只是涵养益熟，安得人人而学之，亦安得人人而语之?


    前第二章释修身在正其心。


    所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。


    夫子言大学功效，自天下说到格物，意在发明修身实学，故结之曰“壹是皆以修身为本”，是修身即无所不可矣。而曾子又言家之不齐由好恶有偏，好恶有偏又何得为身修?夫子言心正则身修矣，何以犹有此弊?此意不明，殊增无限疑滞。要知曾子言此，非谓夫子“心正而后身修”之语尚有罅漏，而谓齐家全在情谊，必好恶合中乃为身修也。虞廷授受，道惟执中，子思述夫子作《中庸》曰“中也者，天下之大本”，“君子而时中”，内致其中乃时中之本也。前人但知时中为贵，不知中之本尤要。《大学》一书未尝言“中”字，且不言“性”字，然至善即天地之中，止于至善即养性之学所以致中。孔曾所言无句不有“中”字，此章特就齐家指出“辟”字来。辟，偏也，不中也。身修之人化尽偏私，何尚有偏?故曰“人之其所亲爱”云云，谓寻常用情之人大抵如此，家不齐亦由此，非谓身修之人犹如此也。


    辟则不中，中则不辟，身修之至，固无所偏，何难好而知恶，恶而知美?曾子为天下后世言，指出“辟”字，又引谚语，明好恶一辟皆昏愦，即有不可胜言者，结之曰“此谓身不修不可以齐其家”，而身修者之所以齐家可知矣。故此章全是就反面说，而正面竟未一言，以其义了然，不必定转正也。然身修可以齐家，理固有然，而有齐家之分，可尽齐家之道，惟天子诸侯耳。《周易》家人一卦言齐家之道，正内正外，“言有物而行有恒”，其义详尽，然六爻取象各有得失，惟九五一爻“王假有家”为正家之人，盖人情好恶不齐，贤否尤异，父子、兄弟、夫妇皆同德同心者有几?即身修如圣人，亦往往抱憾于骨肉之间。舜之底豫固由至孝，亦由天下悦而归己。犹齐慄夔夔，不改儒慕，顽嚚傲弟享富贵之荣，感至诚之德，所以克全大孝。王者权位既尊，亲亲弥笃，以至诚爱其家人，故家人感其意而化其德，一室太和，家人胥化。夫子之系之曰：“王假有家，交相爱也”，言王者不恃其尊，亲爱一家，家人亦爱敬之。自尧舜至孔孟，无忧者惟文王，夫子叹慕之而自言子臣弟友未能。“父母俱存，兄弟无故”，孟子亦以为乐。境遇难平，道惟自责，学者慎勿因其事之难，而致等此书所言于画饼可也。


    前第三章，释齐家在修其身。


    所谓治国必先齐其家者：其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。


    上章言身不修不可以齐家，身修而家之难齐者亦齐，况治国有权位者哉?然而家人至亲迩也，情谊本属相通，不可以权力行之，则必抑然蔼然，委曲相就。若一国之人分(仄声)别尊卑，人亦疏远，非若家人朝夕居处，渐摩颇易，况智愚</a>不一，养教多方。若因有权位而自恃，骤然求效则反生乱，且修身之事必不能合愚贱而一时并遵，是故治国较齐家若易者，为其有权；而较齐家为难者，正恐其恃权。故曾子特提明教家二字，惟有国者而后可云教家，士庶则不能尽然也。然教非徒诰命之密，赏罚之明，必本修身以及民。亦不敢自谓可以教人，只是修身寡过，循循于家庭之间。“仁义”二字极其周挚，父母安之，兄弟信之，妻孥仆婢亦化之。孝也弟也慈也，一家皆然，则一家齐矣。在其人本非谓可以教家，而家人成化不啻有以教之。或如是而家亦不齐者，父兄之尊不能相强，然其可以教者固在，故推之于国即可以教。孝弟慈三者，仁义二字可以括之，义以行仁，义又统于仁字，仁只是“天理良心”四字。不忍一毫昧良悖理即是诚，以至诚行孝弟慈，到了极处，人人各有天理良心，安得不感动，况治国者有权以行道乎?引《书》言保民如赤子，即慈幼一端明三者必心诚求之。事君、事长、使众亦以诚求，力行仁字而已，故下文直接“仁”字，时解欠明。


    一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱；其机如此。此谓一言愤事，一人定国。


    此节始言家国相通之机。孝弟慈三字，仁字可以括之，而此增一“让”字，是曾子立言细密处。本仁而施，恐有太过，不及以礼节文之恰。合乎宜即为义，义所以行仁也；然义主于裁制，裁制不及与过固是美事，但教家教国不是一概可以裁制者。事父事兄竭诚尽敬，不阿意曲从，是仁义兼全矣，然有不可不暂为曲全，徐图匡救者，裁制二字便行不去，则惟仁让而已，教国人亦然。孟子曰：“以善服人，未有能服人者也；以善养人，然后能服天下。”仁让之意如斯熏陶渐染，不强人以所难，不迫人以速效，先全其生，后全其性。一家仁让，一国亦然，岂旦夕之功哉?“其机如此”，机喻其速，而机之所以速者实非一时，勿误认之。


    古者国僅百里，王畿亦只千里，民皆聚族而居，与君上时相亲近，故一家仁让，其见闻最速，其感应亦易。后世堂廉万里，一邑一郡上下或不相通，何论九重之高远乎?故此等事不恒见，此等书亦几为空谈。又引“一言偾事，一人定国”二句者，因仁让二字少人行，则一家仁让通于国人亦少知，而一言往往债事，一人转败为胜则人习见之，故引以证己言耳。


    尧舜帅天下以仁，而民从之；桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子有诸己，而后求诸人；无诸己，而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。


    上文言家国一理，以诚行之，自然感应，其机甚速，义已尽矣。诚求二字便有“恕”字在内，人各有心，境遇情事千态万状，如何可以一家概之?只因心诚求之，设身处地委曲周全，自无不详尽，故“恕”字已在“诚”字内，此节乃点明之。尧舜仁而以恕行之，不强人以仁，第以仁自责，而民从之；桀纣不仁而又以不恕行之，欲令人以仁，然身为不仁，民不肯从，即古人以证明之。诚乃能恕，不恕不可为诚，而其原则以孝弟慈先尽于家也。孝弟慈诚教于家，必诚恕二字到了十分始然，治国岂能外此?抑诚也，恕也，即忠恕也。夫子以为仁诲人，而曰“能近取譬为仁之方”，又曰恕字终身可行。恕以行仁，必先能忠，曾子以忠恕明一贯，而此章又言诚求恕喻，可见道本无多，语虽多而理甚约。孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉，强恕而行，求仁莫近焉。”皆一脉相传修己治人切要语，入大学者其知之。


    故治国在齐其家


    总承上四节之义而结之。


    《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁；之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。


    正意上文已完，此特引《诗》咏叹，见妇女弟兄之至难，惟自修自尽，求其足法，抑此言也。为有国者责其备，亦为无国而有家者示之准也。何言之无国而但有家?正其夫纲，不忒其仪，可以自尽。若兄弟则必不能强齐矣，况又有父母之至尊者乎?然而为父子兄弟足法之道固无可自宽，必如此而后可以教家。有国之人，权位所在，惟事父母齐慄夔夔，诚敬周挚，同于凡人。若兄弟妻子，则分已卑，果其仪不忒，足以为法，又奚虑其不法哉?虽然家人情亲谊厚，究非国人可比，若谓兄弟妇女可以惟吾所令，即将乖正义而贼恩。故曾子虽望人如是，而又引《诗》咏叹，深以为难，结曰“此谓治国在齐其家”，郑重之词也。学者其知立言之苦心乎?


    前第四章，释治国在齐其家。


    所谓平天下在治其国者：上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟；上恤孤，而民不倍。是以君子有絜矩之道也。


    国与天下分远近广狭，不分心理，其礼乐制度及民亦同，然则能治国即能平天下矣，而曾子又必释之者，何哉?治国不外孝弟慈，平天下岂复外之?但孝弟慈三字非只自尽其道，便可使国人皆尽道也，必先养其生，然后复其性，有许多经制在。第一兴养为难，人皆有养矣，劳来匡直辅翼，虞廷之法有一毫偏缺即不能成化。老老、长长、恤孤非谓自身然也，谓治国而一国之老均饱煖、安全、寿考、康宁。上之委曲成全，民之孝敬周至在其中矣。长长而一国之长不失其尊，无悔无拂。上之教民礼让，民之率教克恭，亦经制胥全矣。恤孤则必父母兄弟无饥寒 杌陧，而后得将其慈育。其或幼孤失所，则上有法以曲成之，所以兴孝兴弟不倍，乃成教于国。故此数句虽仍是言孝弟慈，而实乃言治国者实政，及民如此始为能治其国。况天下广大，民情至繁，异齐异俗，境遇顺逆、资秉智愚千态万状，何可言尽，安能使一道而同风?故君子知天下难平甚于国，而有絜矩之道。“絜矩”二字是曾子创为此名，因道理无穷，难以枚举，故以矩喻而括之。修己治人事亦无穷，以絜矩该之，其如何絜之之实亦不能殚述也，故下文又设言以明之。时解以老老、长长、恤孤为自尽孝弟慈而已，曾子立言之义遂晦。


    所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。


    “絜矩”二字只是一“恕”字，上章已言之矣，如何不仍言恕，而又创为絜矩之名，此节又设譬之。盖“恕”字士庶行之易，有天下者行之难，自父母而外皆其臣仆，分谊相悬，则情状不能周知也。普天之下仰一人之生成，养教稍缺则海隅必多愁怨也。风气异齐，民生异俗，有不可不革之者，有不可骤革之者，合贤愚贵贱、殊方异域而一例整齐之，非仁同覆载、精义入神，岂能奏效?故设为上下四旁以喻其状。平天下之絜矩非但推己及人、问心无愧已也，有无限政教在焉，姑言其一二。


    如教民孝弟慈，理之正也，而顽嚚、管蔡世亦恒有，能如舜禹、周公者几人?有君上以正其趋，则必先正三纲。尧妻舜而不告，且与以天下，周公以成王命东征，亦感风雷。絜矩之义即随时处中之义，即父兄之至尊亲者以思其义，则当絜矩者何穷?能絜矩而尽善者岂易?孔子曰：“知为人子，然后可以为人父；知为人臣，然后可以为人君；知为人弟，然后可以为人兄；知事人，然后能使人。”圣人以忠恕望人，未尝谓君父可以自恕。“此之谓絜矩之道”，郑重而难之之词。曾子学已至于圣人，故如斯发明明德于天下之意，岂徒敷衍成文，谓能知孔子之意哉?时解云上下四旁均齐方正，不知此喻时中二字，无一定而有一定之意，不是什么物件，须令方方正正始得。果然，则子莫执中之见耳。先儒执古礼古乐学圣人，其意如此，所以人畏而苦之，欲明道而道愈难行矣。


    《诗》云：“乐只君子，民之父母”。民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩；赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎；辟则为天下僇矣。《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝；仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。


    絜矩之道无穷，难以言尽，此三节引《诗》言好恶同民则父母，否则为僇，以见不可不絜矩。得众，得其心也。好恶与同所包甚广，若时解言使民饱暖安全即为好恶絜矩亦是，而非曾子胸中怀抱、言中经济也。民皆有天良，只因无人使之安全，教以天理良心之美。平天下者养其身家均安全矣，又密其教化，使各发天良而趋于善。此中有许多经制，非絜矩之至精，岂能使一道同风?天理良心人人皆有，为上者使之遂生复性，斯为民心所在，天心即应之，得民即得天眷，失民即天弃之。以吉凶儆人，亦不得已之意耳。若古之明明德于天下者，岂因邀天眷、长享国而始然哉?


    是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。


    絜矩不外于好恶，好恶不辟故好而知恶，恶而知美。齐家以之，治国平天下又何待言?而其原则，非德之至明不能。德已明矣，犹必加慎，自古圣人皆然。危微精一、寡过未能，皆是此意。承上言絜矩由能慎德，所以天下平而得众。“有人有土”承上“得国”说来，君子则非虑失国而然也，但君子已履天位而代天工，安得不为天养教生民?“有财有用”，养足而后可以施教，非但喜其上下丰乐，而百姓足君亦足，美利自在其中。曾子已言及此，恐后之平天下者因而但知重财，则大悖于义，故下文紧接“德者本也”云云，以申劝戒。


    德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。


    有财有用，慎德自然之效，而君子则无是心。若以德为末，以财为本，则上行下效，民必相争相夺，人与土亦不能有，极言务财用之害如此。因有德者少、贪财者多，不得不痛切戒之也。


    是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。


    言悖则违天理而拂人心，故悖出者必悖人；贪财则利己而必损人，故悖入即悖出。上言民散无人无土，此言悖出财用亦无，以见德之必慎。有人有土有财用，虽有其效，不可以之为重也。


    《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。


    引《书》言天命不常，惟慎德则得天命而无所不有，否则失天命而一无所有，深戒人慎德以承天，引《书》言一无所有。畏天命，是“慎”字根源。天命得失视乎善不善，慎德即善也，天人同此理，故善必受天之眷，不畏天命从何慎德?


    《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”


    此二节承上“内本外末”而言，慎德者不重财，所重者何耶?善也，仁也。仁善即德，己有德尤必用有德之臣，乃可以共平天下。引《楚书》、舅犯，言宝玉宝国不如宝善与仁，借宝字从财用意引入宝贤。《楚书》本因论白珩而言，楚国宝贤不宝玉，舅犯以仁亲导重耳，曾子引来只重在仁字，仁人善人必能慎德，宝之重之，天下有何难平?但人最难知，故下文又引《秦誓》以明其状。


    《秦誓》曰：“若有一介臣，断断兮，无他技；其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之；不啻若自其口出，寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，娼嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通，寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”


    君子小人美恶情状难以殚述，然大抵虚怀好善便是君子，妒才忌能便是小人，古今议论虽多，惟《秦誓》言一个臣及小人情状最悉，故特引之。


    唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。


    单承小人说，言有如此之臣，唯仁人乃能深恶而痛绝之。引成语“惟仁人能爱能恶”，见仁人不是专于慈爱，用贤去不肖至明至断，故能全其所爱。仁即是善，善即是仁，语意承上宝善宝仁一片而下，此书曾子立言之密也。


    见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。


    承上反言以明之，贤、仁、善字杂出，其实止是一理，止是慎德之人。善善而不能用，恶恶而不能退者，有似于宽仁，其实已入于不仁，故特举之为戒，见爱恶不辟方是仁人。


    好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。


    好恶反乎是非之正，则不特不能用人图治，且必罹灾。极言好恶必正始为仁人，始为能絜矩。


    是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。


    此节总结上文六节，明用人之要，见非徒好仁、恶不仁而己。忠信者至诚信任，如腹心手足之相依，龙虎鱼水是其榜样，反是则为骄泰。仁贤解体，安能免于覆亡?慎德之君子所以必忠信而无骄泰也。旧解谓“三言得失，语益加切，天理存亡之几决矣”云云，支离不可从。


    生财有大道：生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒；则财恒足矣。


    上文言慎德之君子不实财用而实仁贤，因详言用人之道。然财用者生人之命，平天下者非是无以养人，人非是又何能生养，故特补言生财之大道。生众食寡四句，该括自古帝王许多生财经制，后世因时制宜，其道虽多，然大致不出此四语范围，但非慎德而能絜矩之人，不能得其道也。


    仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁，而下不好义者也；未有好义，其事不终者也；未有府库财，非其财者也。


    申言生财有道，所以仁民，非以黩货。为民生理财，财足民安而爱敬其君者益切，上好仁而下好义也。以财用自私，财聚民畔而国乱身危者，指顾上不好仁而下不好义，府库财非其财也。二节只是一意，反正言之，极言仁人方能生财耳。


    孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣；与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。


    引孟献子之言，指出以义为利、义与仁一也，心仁而著于言行恰合其宜即为义。上文言上好仁则下好义，此承上“好义终事”言之，以义字该仁字，言有国者原不必求利，下人好义，府库财自足，何必贪财?孟孙所言，禄丰益则用益俭，士大夫且然，何况有国者?若误用聚敛之臣厉民自养，即为不义，不义便是不仁。以义为利者，惟知仁民，仁至而义自精矣。


    长国家而务财用者，必自小人矣，彼为善之。小人之使为国家，灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国家不以利为利，以义为利也。


    申明聚敛臣之害，将理财用人归并一处。盖有德者必不重财，小人无不贪财，以小人为善而用之，安得不剥民自肥?慎德之君子所以惟用仁贤，不求财用而自有财用，用贤义也。得贤臣共理而上下皆有财用，以义为利也。结句与上节意微不同，时解纷纷，误解何可胜辨?


    右第五章，释平天下在治其国。