八三 多数与少数

    （一）


    西方言民权，人人平等，故唯多数为贵。然人性终喜于多数中特出为少数。如何乃为特出？自多数言之，最易见者为财富。人拥十万百万，我独千万，斯为特出矣。故商人谋财富，其意亦并不仅为身家图享受。称为富翁，便见特出，心自喜悦。然其评价标准则终在群众之多数，此亦不可否认。


    财力之上复有武力。一将功成万骨枯，则武力亦当仗多数。罗马武力震耀，环地中海欧亚非三洲，无不慑伏。雄心之满足，犹胜于希腊之富商，斯亦足以自豪。然其评价标准，则仍在多数之群众。西方近代之资本主义帝国主义，乃胥由古希腊罗马之旧传统来。


    不仅如此，荷马为史诗，评定其价值者，乃为其沿途四围之听众。使无此听众，荷马亦何由成名。雅典市区有剧场，每一剧之演出，亦仗观众而成名。即至近代，莎士比亚不知其究为何人，然一剧登台，观者累月盈年而不衰，斯即成名矣。其评价标准亦在多数观众，不在作剧者之一己。其他文学，亦多以畅销书成名。


    文学然，艺术亦然。近世西方画家必开画展，竞售一空，斯即成名矣。法国近代大画家毕加索言，我画之价值不在我所画，而在我画上之题名。人尊其名，即画价高昂。其评价之标准，仍在外面多数，不在内之一己。则文学艺术亦尽如一商品，必入市场，乃有价值可言。西方人重多数，则其趋势必如此。而人性之喜于群众中求表现，其例犹不止此。


    古希腊即有奥林匹克运动会，古罗马有斗兽场，直至近代，种种竞技比赛，尤层出无穷。于是有拳王</a>争霸赛，两人拳击，事何足贵，贵在有万千之观众。然使一出拳，对方即倒地不起，斯亦不足观。故拳王相击，往往双方不相上下，历十数回合，仅以分数定高下，此则拳逢敌手，愈紧张愈动看。实则一两分上下所差无几，而拳王之荣座，即在此十数回合中之一两分上。既得名，又得利，人生无上光荣即在此。然一过三十，则务求急流勇退，又岂能终其生登拳王宝座而不退者。然则人生价值，岂真在此三十年前之刹那间乎。但多数群众喜观此刹那间，则价值亦即在此刹那间。


    拳王之外，有歌王。歌之为技，岂论胜负。而歌王之得名，终亦定于多数之听者。入场券可稽，券多售即获利多，享名大，歌王之名亦定。然多数听众之兴趣则易变，惯听则厌，骤听则觉新奇。别有哗众取宠者出，而歌王宝座亦易位。故歌王亦常有后生新秀起而代兴者。凡西方之喜新喜变，乃多以博取群众多数一时兴趣为主要条件。


    赛拳赛歌之外，又如赛马赛车。群马奔驰，众所乐观。其到达终点，仅一头之差，而胜负定。赛车亦多争在分秒间。其他各种竞赛，胜负之分亦甚微。亦有赛程已毕，胜负不分，乃延长若干时，甲队得一分，乙队即告负。果使再延长，焉知乙队不转增一分。要之，胜负多暂定于侥幸，具何价值，又当别论。人生如儿戏，富强岂即人生真价值所在。赛拳、赛马、赛球、赛车，循至如登高山，游大海，空中飞行，饮啤酒，吃生蚝，吸鼻烟，人生一切事皆可赛。然果能化世界各大都市尽成为大运动场，化世界第三次大战为一奥林匹克大会，岂非西方文化之终极理想所在，人类莫大幸运之所系乎？


    唯人生即过分崇尚多数，终亦不免轻忽少数。而少数则诚有杰出于多数者。在古希腊之雅典，即有苏格拉底在街道上宣讲哲理，遂以招忌，竟入狱判死。岂能亦如唱诗演戏，仅供大众之娱乐。罗马统治之下，耶稣渔村论道，信徒十三人，终亦与两盗犯同上十字架。其徒转入罗马城，潜为地下活动，听众愈多，信徒日增，上撼帝国政府，皇帝亦转信其教。信耶稣，抑信地下群众？自少数转而为多数，其形势乃大变。罗马帝国崩溃，罗马城独有教皇递传弗绝，以迄于今。教皇非即耶稣，乃为群众多数所仰望，遂为不可侮。非耶稣教言不可侮，乃多数信徒之势力不可侮而已。耶稣言，凯撒之事由凯撒管，耶稣不与凯撒争。教会中拥戴一教皇，斯则宗教亦凯撒化，而于是有政教之相争。西方中古时期以下之一部政教相争史，其与奥林匹克运动会之种种相争，有其异，亦有其同。要之，其同属西方文化传统，则迄今无变。


    政治本为大群中少数人之事，革命则为下层多数与上层少数争。英法两国皇帝皆上断头台，亦如苏格拉底之下狱判死罪，耶稣之上十字架，不论其间相异处，实同是多数得意，少数被压制。今日已为民主政治，少数政治人物皆受多数拥戴而起。然美国大总统任期四年，期满需再选，连选得连任，亦仅两次八年而止。非遇国家有大事变，多数急切感有需要，则不易竞选第三任。英国首相无任期，一旦国会中多数投不信任票，唯有解散国会改选。果改选后，仍不获多数信任，则唯有退职一途。多数则总喜变换一局面，一新耳目，或无理由可言。如邱吉尔在英国，当世界第二次大战时，厥功甚伟，战事方毕，即不获再当选。非邱吉尔更无连任之价值，亦当时多数人心之喜变而已。


    故言民主政治，必兼言法治。其所谓法，亦以保护多数，抑压少数。即一国行政首长，亦称曰公仆，其他政治人物，亦同为仆可知。麦克阿瑟不失为近代军人中一杰出人物，当南北韩战争时，始终不敢轰炸鸭绿江大桥，乃遵杜鲁门总统之禁令。然仍不免阵前撤职，以一老兵资格返国，深受纽约数十万市民之欢迎。要之，其奉命守法，亦当为被欢迎之一条件。又英国分英格兰爱尔兰苏格兰三部分，美国自十三州扩大至五十一州，各自分裂，并不受中央严格之统制。可见民主政治终为一柔性的平弱政治，非为一刚性的强硬政治。其上层之统治权，必日削日缩，而其下层之选举及议会表决权，则日扩日大。尤其罢工潮，风起云涌。更如美国早期之黑奴，转升为选民，亦同为美国之主人翁。在被歧视之心理下，既缺乏适当之教育，而生齿日繁，救济金日益增，选举权亦日益普及，今已有黑人竞选副总统，不久将来或可有黑人总统出现。黑白人多少数之消长，亦堪为美国当前一隐忧。


    至于一辈大学</a>名教授名学者，自属人群中之少数，乃都绝不抱政治野心，躲避一旁，理乱不知，黜陟不闻，此亦受多数之抑制。参加竞选，恐绝不为多数所拥戴。至于辞世而去，沦为一陈死人，其为群众大多数所忽视，更不待论。故西方史学最为后起，亦受此崇尚多数之心理影响使然。


    转论中国则大不然。中国人崇尚少数。前人之称述于后世者，则尤属少数中之少数，乃尤受国人之崇尚。孔子</a>曰：“述而不作，信而好古。”以此语之西方人，将难获赞同。即中国多数人，亦难了其深意。故孔子曰：“人不知而不愠。”又曰：“知我者其天乎。”又曰：“莫患不己知，求为可知。”此亦决不求为群众多数人所知，即求之少数人，亦非必相知，则唯有期于上天之知。故孔子三十而立，即求超乎此群众多数而自立。四十而不惑，即不再惑于群众多数。五十而知天命，则知己之所立，乃受命于天，非多数人可知，其意亦甚明矣。此意即道家亦言之。故曰：“知我者稀，斯在我者贵。”唯儒道两家并为后世所尊，则中国文化传统崇尚少数，亦据可知矣。


    以言文学。古诗三百首，雅颂施于宗庙朝廷，其为上层少数中人作，亦流传于上层少数间，可弗论。即十五国风，有出自里闾民间者，然经列国君卿大夫采录润色，亦流行在上层，不再属多数。孔子作春秋</a>，笔则笔，削则削，游夏之徒不能赞一辞。游夏乃孔门文学之徒，游夏尚然，其他可知。及汉代司马迁</a>继孔子春秋作为史记</a>，乃曰：“藏之名山，传之其人。”则其不求人知之意，亦昭然若揭矣。


    以言音乐。伯牙之知音，亦仅钟子期一人，下里巴人绝不能与阳春白雪同类等视。则文学艺术之一切评价，绝不在多数亦可知。汉代有司马相如</a>，以辞赋擅盛名，扬子云效之，亦名闻当时。久而悔之，曰：“雕虫小技，壮夫不为。”乃效论语</a>为法言</a>，又效周易</a>为太玄。其友笑之曰，太玄人莫晓，当以覆酱瓿耳。扬子云曰，无害，后世复有扬子云，必好之矣。扬子云之见重于后世，乃更胜于司马相如。但孔子则曰：“知我者其天乎。”大圣人大文学家，品格高下，此亦其一端。


    孔子又曰：“古之学者为己，今之学者为人。”为己之学乃贵纳己于道。道者，人生大道，古今上下尽人当然。则乃贵其最多数之同然，此必求之最少数。但士为知己者死，女为悦己者容。钟子期死，伯牙终身不复鼓琴。则人生为人，果为少数，尚有快乐可寻，亦有意义价值可言。果必为多数，则将无言可立，亦无德可成。孔子曰：“道之不行，我知之矣。不仕无义。”出仕亦行义，治平为多数，亦即己之大德。张横渠言：“为生民立命，为万世开太平。”而岂多少数财富权力之足计。依仗外力，亦绝非中国人所谓之为人。


    初唐诗人陈子昂</a>有诗曰：“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。”此乃中国大文学家之志气。前之作家已作古，后之作家未出世，当我此生，多数群众谁欤知我。则天地悠悠，唯有抱一怆然独立之感而已。人生最少数为一己，中国人生大道，其最所宝贵者，亦即在此一己。韩昌黎倡为古文，亦曰：“好古之文，乃好古之道。”又曰：“千里马常有，而伯乐</a>不常有。”当其生，来从学者，不过三四人。下历两三百年，北宋欧阳修</a>起，而古文始大行。是欧阳修乃始为韩愈</a>之伯乐。苟使对韩欧间一番情意不认识不同情，则何从来读一部中国文学史。


    南宋诗人陆放翁又有诗曰：“斜阳衰柳赵家庄，负鼓盲翁正作场，千古是非谁管得，满村听说蔡中郎。”此负鼓盲翁之来此村庄唱说蔡中郎故事，有似于古希腊荷马之唱史诗。其所唱亦赵五娘张老爹之流，心存讽劝，有裨教化，较之荷马之仅唱恋爱战争神话以博众欢者有不同。然蔡伯喈何尝有此故事。放翁亦南宋一文学家，心存好古，情切求真。而村人所喜，此千载以上之往事，又何从去管其是非。


    元代之剧曲，有明之说部，接踵迭起。此等弹词戏曲小说，始与西方文学依稀仿佛可相比拟。然在中国文学史中，此等终视为稗官，为闲书，仅供群众一时之消遣与娱乐，不得与上乘正统文学为伍。金圣叹放诞高论，乃以西厢记</a>水浒传</a>与骚庄马杜同列为才子书，但亦未为后人所遵奉。近代国人则竞慕西化，遂喜捧西厢记水浒传，认为如此始是真文学。群斥中国文学正统如骚庄马，谓其是古文，是死文学，是封建文学贵族文学，不得与近代之白话文学、活文学、平民文学、社会文学相提并论。其间乃可见中西文化传统一大分别，一尚多数，一尚少数。最多亦只能说是各有得失，乌得谓在彼者尽是，在此者尽非。


    政治亦然。人群中必有智愚</a>贤不肖之分，愚不肖常占多数，贤智常占少数。中国提倡贤人政治，贤人乃可代表群众民意之深处，多数则仅能代表民意之浅处，即有贤人政府，则不须再求崇尚多数之民主政治。中国人言天赋人性，不言天赋人权。孔子曰：“性相近，习相远。”又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学。”忠信属天性，平等相近。唯人文社会须有学，学有广狭深浅。故“千人之诺诺，不如一士之谔谔”。是非得失又岂得以多少数为定。故又曰：“贤钧从众。”在少数贤人中而有意见相歧，则始从其多数。实乃少数中之更少数。


    道家尚自然，但亦不讳言少数。少数中有孔子，亦可有盗跖。道家乃以孔子与盗跖并举，而曰：“圣人不死，则大盗不止。”但其自修为人则仍贵为一少数，不贵取法于多数。故道家言政治领袖亦仍言圣人，则其尊少数可知。儒家主性善论，认为社会中出一孔子自可减少盗跖之产生。孔子之告季孙氏曰：“子为政，焉用杀。”则孔子不诛少正卯可知。故政治重教化，重领导，不贵仗法律制裁。孔子又曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎。”人群中能无讼，则又何大盗之有。此乃儒家思想。至于荀子</a>主性恶，韩非</a>出其门，乃兼道家言而转主法治。然韩非亦崇尚少数，与西方人所言法治仍不同。故自中国传统文化言，则韩非不如老子</a>，而老子犹不如孔子，其间自有一衡量标准。自近代国人论之，乃唯韩非是尚。


    中国人言政治尚少数，主尊君。君乃一国政治之元首，尤少数中之少数。然君亦有道，苟失其道，孟子</a>曰：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”孟子又曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。”若以今日西方观念言，则民权为上，神权次之，君权尤其下。中国人则言天生民而立之君，政治乃为民众而有，少数亦为多数而有，而多数则当尊少数，民亦当尊君。不仅尊君，即臣亦当尊。孔子唯慕效周公，出仕为臣，非欲为君。若人各求为君，则启争道。孔子曰：“君子无所争，必也射乎。”射乃中国一礼，礼贵让，不贵争。中国言礼治，不言法治，亦贵让，不贵争。从政为臣如伊尹</a>、周公、孔子，皆尊君。无意为君，非无意行道。自秦以下，一部中国政治史，慕为伊尹、周公、孔子者何限。而近代国人，又必讥斥之谓儒家仅有意为一官僚，为专制君主撑腰助势，曾不闻西方民主政治之美意。如此言之，则中国自民国以前所未闻于西方者多矣，自黄帝</a>、尧、舜以来，四千年全部中国政治史，岂不尽成一片黑暗。


    少数人之可贵在其能。心在大众，能为大众谋，能领导大众共趋一大道，而志不在为小己个人谋。孔子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”孟子曰：“忧以天下，乐以天下。”范仲淹</a>为秀才时，即以天下为己任，亦曰：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”故此少数人，乃能代表多数。中国社会士、农、工、商，士最少数，而居四民之首。士希贤，贤希圣，圣贤则士中之尤少数。此与西方崇尚多数民权社会大不同。社会不同，斯政治亦不同。此意在近代，唯孙中山</a>先生知之。五权宪法中，有考试权与监察权。中国考试由察举来，察举、考试两权皆操在上层从政者之少数，不操之在下层社会之多数。察举、考试之用意在选贤与能，果使多数人来负此选贤与能之责，则其事当不易胜任。中山先生言，一大学教授与一洋车夫出街竞选，此大学教授恐难当选。故在五权中，特设考试权。不仅被选人应先由考试通过资格，即选举人亦然。显与天赋人权，人人平等之说法，大相违异。故西方民主政治必尚普选，而五权宪法中之考试权则对选权加以严格之限制。


    又中山先生似不主有党。彼谓国民党即是革命党。此意乃谓在革命时应有党，一俟革命成功，经军政训政而至宪政阶段，则不须再有党。在民主宪政完成后，须多党，抑两党，抑一党专政，中山先生都不言及。果经严格考试，选举已成少数人事，君子群而不党，又何必分党以争。


    五权中于立法权外，又增监察权。自中国政治史言，监察权无所不及，立法行政一切均应不断在被监察中。唐代中书省偏近立法，门下省即偏近监察，而尚书</a>省则偏近行政。上推汉代，宰相偏近立法，九卿偏近行政，而御史大夫即偏近监察。在中国人观念中，立法、行政、监察当分三大部，司法则只在行政中占一部分，远不能与监察相比。唯立法与行政，则其事甚难显然划分。西方国会，实是一审议机关，最先唯租税一项必付审议，此下凡须经审议者，皆由宪法规定，则何得目此为立法机关。如美国之总统与英国之首相，凡负全国行政首长之权位者，岂不已兼立法与行政两权而有之。如美国总统卡特，废止承认“中华民国”，改与共产政权建交，此非一种绝大之立法事项乎？然其权在总统，不在国会。国会仅负审议之权，而仍不能不承认此一立法之有效。建交如此，宣战亦如此。其权皆在政府。国会之权，则甚有限。


    西方政治上之有国会，亦仅对政府有其一种审议权而止。国会代表民众，显然为民众多数监督政府少数之一机构。而在中国，则立法、行政、监察三权，胥由政府分别担任。唯设官分职，职与位有其不同而已。君亦一位，唯君若无职，故在历代职官表中不列君。而立法、行政、监察诸权，亦皆不在君职之内，则君仅乃一虚位。故曰：“尧舜之有天下，而若无与焉，民莫得而称之。”尧舜即悬为中国君道之楷模，后世中国贤臣莫不盼其君之为尧舜，则亦望其主持大计，不实际多参预政事而已。但中国人乃绝不倡言虚君，为君者亦得预闻政事，然政府一切立法、行政、监察诸项，则皆有分职，为君者不得越位而侵之。汉有宰相，有大司马，有御史大夫，有九卿。唐有中书省、门下省，与尚书省之六部。各有职责。又有言：“将在外，君命有所不受。”然则中国自秦以下，不近于西方之虚君制，即近于西方之君主立宪制。以中国历史上之君权，较之近代英美之总统与首相，其权迥不相侔。唯中国之君位为独尊，而西方之总统与首相则有权而不尊，如是而已。


    故西方政治可谓主要在去其尊，而争其权。其所尊，则国旗、国歌。英国尚有君，其君之得尊，则亦如国旗、国歌而止。中国政治可谓主要在定其尊，而泯其争。今日国人则竞曰此乃一帝皇专制之政治。则何不一读自秦以下之中国政治制度史，如唐杜佑</a>通典</a>以下之三通九通，何一制度乃由帝皇所制定？何一制度乃不见君权之限制？唐太宗</a>曾欲一读当时史臣所为国史记录，其意乃惧国史所载流传后世，或将见讥及君，是亦可谓一贤君，然当时史臣竟拒而不许。此等故事，在西方政治史上亦曾有类是者否？近代美国大总统，当其去位以后，必写一回忆录，亦必为一畅销书，出版商竞出巨款相争取。即如最近之尼克松，以弹劾退位，乃亦得写一回忆录，亦博取出版商之巨款，国会无权禁止。中西文化传统不同，国情不同。中国国君不自发议论，自表意见。即读历代诏令可见，更何论著书作自传。


    中山先生三民主义</a>中民权一讲，重言申明，权在民众，而能在政府。此一观念，则仍是中国观念。果使民众无此能，又何得有此权。今日国人则竞谓有此权，斯即有此能。如选举，民众有此权，但岂真有选贤与能之能。故西方民主政治必由政党操纵，政党之操纵人，即已属少数。故美国两百年来历任大总统，其真贤真能者，亦只华盛顿、林肯等少数而止。贤能总在少数，能知尊少数，始可望贤能之时出。若仅知尚多数，则唯有限之以法。孟子又曰：“徒法不能以自行。”则行使法治，亦仍贵有少数之能知此义者。举世诸民族，唯中国人知此，故能成为一广土众民之大国，传世绵延迄于五千年之久。此即具体客观之明证。故一部中国政治史，乃中国文化传统中一大成就大贡献。今日国人，知者其谁。中国古帝王有尧、舜、禹、汤、文、武，今日国人不信，目之为是托古改制之一片谎言，而孔孟则真不失为助长君权造谣欺世之大奸。于是而有自秦以下两千年来之帝王专制，中国民族乃亦诚为一卑下无能奴性深厚之劣等民族。中山先生三民主义其首即为民族主义，此乃指有五千年深厚文化传统之中国民族言，非专指当前国人言。林肯解放黑奴，大义昭然，但其许黑人以平等选举权，则尚可商榷。中山先生之三民主义，绝不当与林肯之民有、民治、民享，相提并论，浑为一谈。中山先生又特唱知难行易之说，知难即属少数，行易则属多数。然则果当重多数抑重少数，中山先生之意亦可知。


    中庸</a>有言：“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。”广大面中庸面，乃大群中多数人所处。多数所同，乃在其先天所赋之德性。能于共同德性上继续加以后天之问学，则属少数人事。能向少数人问学，又能向已往古代少数中之更少数人问学，问学不已，始可于广大中发见精微，于中庸上表显高明，而后乃始群学大昌。中国民族乃于天下人群中独知尊少数。然就一时一处言，少数之不胜多数，亦屡有之矣。则宜乎今日国人之无以自处于斯世，而唯古人之是罪矣。然吾古人则已为吾中华创成此一广土众民之大国，其贤其能，亦可谓已在并世各民族中最占上乘。今日国人方竞尚西方之崇尚多数，而不知吾民族之独当崇尚。此又吾今日国人所当深切反省之一事。


    （二）


    中国人重少数，西洋人重多数。其实此乃重抽象与重具体之一分别。多数人仅知具体，唯少数人乃能知抽象。如言生命，多数人仅知食衣住行一躯体之生命，独少数人乃知天命与人性之为生命。中国人重少数，故重言道。西方人重多数，则仅言理。中国人能举其共通处，而西方人则只指其分别处。如中国人言天，乃一共通体。西方人则言上帝天堂与灵魂，皆天体中之分别处。故中国人不能有如西方人之宗教信仰，而西方人亦绝不能有如中国人之天道观。


    唯其中国人重抽象，故多言其共通处。此一时，彼一时，此一地，彼一地，皆可有其相互共通之处。故孔子言继周已往，虽百世可知。百世已达三千年之久。三千年前人，已可知三千年后事。故中国人好言常，轻言变，乃若无进步可言。此之谓达观。由一己即可推而知大群，由当前即可推而知古今。此等知识，只能为少数人所具有，故曰先知觉后知，先觉觉后觉。而中国之圣人乃能为百世师。


    西方人重具体，则此刻无以知彼刻，此处亦无由知彼处。故其尚多数，又必为短时期之多数。纵云信赖多数，亦必为短时期信赖。稍隔几年，此多数又必变。三年前之多数，三年后已必变，不可信，故必三年一选举。而西方人乃无一三年以上继续可行之大道。换言之，西方人生乃短行程的。如希腊、罗马、中古时期、现代国家中之英、法与当前之美、苏，皆短时期必变。然则今日以后，又当为如何一世界，此则无人能知，亦唯上帝与耶稣始知。故西方科学之与时俱新，依宗教家言，实乃凯撒事非上帝事。凯撒事，上帝所不管。则可谓宗教与科学从西方文化言乃同一规辙，实无二致。近代人言自由平等独立，岂不信仰上帝与科学创造，同属其内，更无越出乎。


    西方人重随时变，故重物质。中国人重常不变，故重精神。今人言宗教精神，又言科学精神，其实乃会通中西双方观念言之，始有此。西方之宗教与科学，皆具体可指可数，在其具体以上，别无精神可言。如最近通行之电脑，岂真如真人之脑，有何精神可言？又如大量杀人之核子武器，亦只可谓其有能力，不得谓其有精神。即如上帝与耶稣，亦只可谓其有能力，不得谓其有精神。能力始是西方观念，精神则属中国观念，两者绝不相同。


    故中国人言智慧，而西洋人则言知识。知识乃知具体分别的，智慧所知则抽象共通的。故凡属具体分别事，中国人皆不之重。如言富贵，即具体的。中国人言：“贫而乐，富而好礼。”乐与好礼，乃属融通抽象的。如颜渊之一箪食，一瓢饮，居陋巷，而不改其乐。箪食、瓢饮、陋巷，虽具体，颜子之乐则系抽象。人人可以慕而效之，举世千年皆然。


    中国人重少数，故于大群中有圣贤，先知先觉，先得吾心之同然。西方人重多数，乃无中国之人品观，无等级之分，人人平等。举手投票，仅论多数。果使千万人同投一票，票数相等，仅一票之差，孰从孰违，亦由此一票而定。此一票，当可分属任何人，非特定于某一人。虽亦下愚一最无知识人，其所投之票，亦与上智所投票，同有分别从违胜负之力量。其所重，实在票不在人。故曰平等，其真义乃在此。若在中国，则颜渊已不能与孔子相平等，何论其他七十二贤。既不平等，乃亦无可言自由与独立。故孔子虽曰“学而时习之”，必又继之曰“有朋自远方来”。既曰“学不厌”，又必继之曰“教不倦”。颜渊则必曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋。”非好学不倦，又何得为颜子。故中国人论道论人生，首言仁。仁不见于单独之一人，必大群同居乃始见。朱子言：“仁者，心之德，爱之理。”西方人仅知言</a>爱，不知言仁。犹其仅知言心，不知言德。故西方列国数千年来，乃独无一仁字。中西文化不同，即此可知矣。


    又西方人本以个人主义为人生之实体。个人既独立为生，社会群居与相对立，故又有社会一名词。在中国，则生命本属群体个人不能单独为生，仁则此心始合大群之生命体。生命中有身家国天下之别，而独无社会一名称。曰身、曰家、曰国、曰天下，人群大生命有此四大分别。一心之仁，可以包容无遗。既无个人生命可言，乃亦不用与个人相对立之社会一名称。西方人言家言国，亦个人聚居为生。所谓家与国，亦如一社会，乃其个人生命所在一分别之名称。而西方乃独无天下一名称，仅有国际一名称。个人相聚为生，有法律规定，以免其相争无底止。国与国亦然，乃有国际公法。中国人观念，则生命乃一大群体，或见之于身，或见之于家与国与天下，外在有大小之异，而实同此一生命。唯此生命，乃属抽象性，非具体性。西方人无此生命观，故无中国之仁字，乃有中国人所不用之社会一名词。


    近代国人以西方人用社会一词，又用法律一词，乃称西方人有公德心。不知由中国观念言，可谓有公道，无公德。道必属于公，德则属于私，公私则相通。由各人之私德，发而为大群之公道。故论语言：“志于道，据于德。”非各人之私德，即无以成大群之公道。今国人则以西方人之守法谓公德。不知德必内属心，无公可言。法则外于心，而强心以必从，乃无德可言。西方人本无德之一观念。德者，得也。西方人所得，皆属外在具体物质方面者。中国人所得，乃有在心体之抽象方面者，而名之曰德。此皆不得不加之以明辨。


    又中国人言礼，礼即一生命之体。唯身之为体，属于具体，而礼则为一抽象之体。礼之抽象存在，即其心之仁。故曰：“人而不仁如礼何。”人生未有外于仁而可以为礼者，法则可以外于仁而立。西方重个人主义，乃重法。中国重群体主义，则重礼。故曰：“相鼠有体，人而无礼”，此见礼乃人生之抽象体。大群人生之有礼，则犹如一鼠之生命之有其体。礼即人生之体，即据此诗句而自见。今人乃又以礼为法，一若礼法相同，则又无中西之辨矣。


    今再言公私。西方人之生命，既属个人主义，乃有私而无公。制为法律，以公限其私，故其为国民则曰公民，国际立法乃称公法。中国则生命即一至公之大群体，故有公无私。私则属物质方面，如身为一人之私，故曰私身。但家、国、天下则均非私。如言私家，则父母岂为一子一女所私。己有兄弟，则父母已非一人所得私。又父母亦有兄弟姊妹。人有父母，又有外父外母，又有伯仲叔季之诸父，乃及母之亦有姊妹兄弟为诸舅诸姨。专推父母一伦，即可广大无涯，岂独专于一父一母而已乎。故中国之孝道，乃一极广大之道。而德则限于一身一心，无可推广为公德。如舜之孝其父，乃可推及其嗣母，并以此心推及于广大人群，而成为一大仁之心。但舜之德，则独为私有。舜有此心此德，不得谓即其弟象亦所同有，而成为公心公德。其弟象若亦欲如舜之孝，则必象之自修其心其德，而成其为象之孝。故中国人之道德，实即公私之辨。老子言“失道而后德”，此谓失其公乃有私。其实则本之德乃有道，本之私乃有公。人生必由私以及公。故修身养性，乃中国大群人生大本大源之所在。


    今再言本源之辨。中国人生之大本大源，则尽在其一己之si处。孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉。”己即其si处，仁即其公处。德即其si处，而道即其公处。西方人主个人人生，乃从社会大群中立法，以限制此各别个人之人生，则公私为对立的。中国人则以大群人生为本，乃从大群中之个人生命为此大本之分支。故个人之私生活，各尽其礼，以达于大群生命之共体，则积极为公，公私乃一贯相通，无可分别。中国人之言性命即此义。故权利可分别，而性命则无可分别。法治乃为权利，不如礼治之为性命。此又中西生命与文化一大不相同处。


    今再言同异。西方个人主义必尚异，非相异无以见其相互之个性。但相异必相争，尚多数乃以平息争端，则其尚多数乃人为一法治，非生命本质。中国乃大群人生，故尚同，其重少数乃谓圣人先得吾心之同然。故中国重师教尤重于法治。其在西方，天堂中无数灵魂，一上帝独司其惩罚。此上帝即为一专制独裁者。其独生子耶稣，降在世间，乃谓凯撒事凯撒管，则凯撒亦得专制，故耶稣终于上十字架。其后耶稣信徒在罗马作地下活动，甚至凯撒亦不得不信耶稣教。此下民主政治之尚多数，渊源即在此。故尚多数，乃一种政治运动，实为自然生命一对抗一反动，非生命之自然。中国人尚少数，先知先觉，先得众心之同然，则中国之尚少数，乃含有尚多数之真实性。故中国人言大同太平，皆非西方人所知。抑且西方之尚多数，实系相争一手段。唯其尚异，乃重多数。中国尚同，乃重少数。中国人之所谓相反相成，乃如此。


    西方科学亦以数学为基础，一切科学脱离不了数字。中国科学则以时为重，不以数为重。时乃富生命性，数则无生命性。一曰质，一曰量。中国人言气质，西方人言数量。如中国农业米麦豆蔬皆重质。西方商业交易则更重量。西方人之所谓进步，主要则皆在数字上。如原子弹杀人最多，斯为武器中之最进步者。但在人道中言，则断非进，当成为一大退步。中国人言进退皆重质，此岂西方人所知。


    近人又讥中国为多神教。不知西方唯独上帝一神，即成专制独裁。中国则上帝外尚有山川诸神，又有城隍土地，到处皆神，乃为分职群治，而非专制独裁。


    中国于政治之上，尚有教化。师道尤尊于君道。然人之患在好为人师，中国之为师者，乃由从学者自加择取。故孔子既言“学而时习之”，又言“有朋自远方来”，中国五伦，君臣一伦外，有朋友一伦。师道则即在朋友一伦中，故曰“三人行，必有吾师焉”，盖师乃由为弟子者自由择取之。如西方教皇，又必由大主教选举，由多数中选出此一人来。倘在春秋时，由鲁国大众来选一师，则孔子恐终不中选。或如子贡，其庶几近之。故中国无选举，倘有之，必由少数选，不由多数选。而此少数，则由指定，非由多数选出。西汉时代之有选举即如此。此又中西文化之大相异处。


    中国亦有科学，远起墨家，大成于阴阳家言。阴阳本于天，又言五行，金、木、水、火、土，则本之地。会合天地万物，求其相通之用处，故曰格物。格有限止义，亦有到达义。物各有其限止，亦各有其所能到达之处，故曰格物致知。则中国人认为人类知识乃由格物来。但中国人言知识与言性情不同，性情本于天，而知识则创自人。故自格物致知，而达于正心诚意，乃自知识上达于性情。可谓由人以达天。若依西方言，则当自科学上达于宗教。但西方则宗教科学各自平等，自由独立，互不相关。故中国学问必归于一，故尚通。而西方学问则达于多，各尚专。专此专彼，各相异，宜必相争，而无和可言。能和则能平，不能和则唯有尚多数，乃可屈指计数而得之。是非曲直皆在此。


    今再言穷与通。西方人主个人主义，故重分别。中国贵大群主义，故主会通。庄周言：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”此则数学而通于哲学矣。果能日取其半，是必有其他一半之存在。然其半太微，乃不能复以半取之，但非已竭，乃只不可分而已。读中国思想史，中国先秦诸子亦各自分家，相互独立，最后则汇归于儒道两家，而终得其大会通。若如中国例，西方宗教必当汇归于科学，科学亦当汇归于宗教，而西方则终不能有此趋向。中国学问必相通，犹如做人亦必其道相通。故中国无专门学问，亦如生命无个人主义。凡西方各项专门之学，在中国传统中均不得有其存在之地位。苟有存在，则必相通。在中国则称此曰艺，亦即术，而儒学为其代表。故儒为术士之称。又曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”大者曰六艺。艺即术也，术即艺也。中国一切人生，可谓之乃艺术人生。中国一切学问，亦可称之为艺术学问。一切知识皆艺术，必具一美性。


    西方人分真善美为三大类，在中国则三者亦相通。得其一，即可通于其二。未有真而不善不美，亦未有善而不真不美，并未有美而不真不善。故中国无此真善美之三分法，仅以一诚字尽之。而真善美则胥在其一诚之中。西方艺术亦为一专门之学。苟既不获兼顾旁通，在中国则不得谓之艺，亦不得谓之术。故中国人则言道艺，又言道术。在西方则并无此一道字，而艺术亦成为一专门。专门则穷而不通，又乌得谓之为艺术，在中国则诚不辞之尤矣。即一语一字之微，亦可证文化大体之异同。今若以中国人语，谓宗教乃西方文化中一艺术，科学亦西方文化中一艺术，则庶乎近之。故艺必贵能游，游即互相灌溉，互相融通，而不贵其自封自闭于一技一能之内。


    近人又言中国人好静，西方人好动。其实西方言专门即主静，中国人尚通重艺术即主动。如艺五谷，静在畎亩中，岂不日有生意动向。故中国人能静中有动，而西方人则唯有一动，反见其为静而不变矣。无生意之动，岂能与有生意之静相比。即此亦可观中西文化之相异矣。


    如此拉杂言之，将无所终极。姑止于此，以待读者之自为寻索。此亦多少数相比之一例。故中国人不贵多言，而此文之拉杂，则亦终不免其为趋于西化之例矣。中国人则必有所止，乃能无穷。姑止于此，庶其稍有当于知止之一义。有极而无极，此之谓太极，读者其深思之。