大学

    大学</a>，是大人之学。这一本书中说</a>的都是大人修己治人的大道理，故书名为《大学》。


    大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。


    这一章是孔子</a>的经文，这一节是经文中的纲领。


    孔子说，大人为学的道理有三件：


    一件在“明明德”。上“明”字，是用功夫去明他；明德，是人心虚灵不昧，以具众理而应万事的本体。但有生以后，为气禀所拘，物欲所蔽，则有时而昏。故必加学问之功，以充开气禀之拘，克去物欲之蔽，使心之本体依旧光明。譬如镜子昏了，磨得还明一般。这才是有本之学。所以大学之道“在明明德”。


    一件在“亲民”。亲字，当作新字，是鼓舞作兴的意思。民，是天下的人。天下之人，也都有这明德，但被习俗染坏了。我既自明其明德，又当推以及人，鼓舞作兴，使之革去旧染之污，亦有以明其明德。譬如衣服涴了，洗得重新一般。这才是有用之学。所以大学之道“在新民”。


    一件在“止于至善”。止，是住到个处所不迁动的意思。至善，是事理当然之极。大人明己德、新民德，不可苟且便了，务使己德无一毫之不明，民德无一人之不新，到那极好的去处，方才住了。譬如赴家的一般，必要走到家里才住。这才是学之成处。所以大学之道“在止于至善”。


    这三件在《大学》，如网之有纲，衣之有领，乃学者之要务，而有天下之责者，尤当究心也。


    知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。


    这一节是承上文说</a>明德、新民所以得止至善之由。


    止，就是“止于至善”的“止”字。定，是志有定向。人若能先晓得那所当止的去处，其志便有定向，无所疑惑，所以说“知止而后有定”。静，是心不乱动。所向既定，心里便自有个主张，不乱动了，所以说“定而后能静”。安，是安稳的意思。心里既不乱动，自然随处皆安，凡物都动摇他不得，所以说“静而后能安”。虑，是处事精详。心里既是安闲，则遇事之来，便能仔细思量，不忙不错，所以说“安而后能虑”。得，是得其所止。既能处事精详，则事事自然停当，凡明德、新民，都得了所当止的至善，所以说“虑而后能得”。夫由知止而后至于能得，可见欲止至善者，必当先知所止也。


    物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。


    这一节是总结上面两节的意思。


    物，指明德、新民而言。本，是根本。末，是末梢。明德了才可新民，便是明德为本，新民为末，恰似树有根梢一般。事，指知止、能得而言。终，是临了。始，是起头。知止了，方才能得，便是知止为始，能得为终，如凡事都有个头尾一般。这本与始，是第一要紧的，该先做；末与终，是第二节功夫，该后面做。人能晓得这先后的次序顺着做去，则路分不差，自然可以明德新民，可以知止能得，而于大学之道，为不远矣。


    古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。


    这一节是《大学》的条目功夫，其序如此。


    诚，是实。致，是推及。知，是识。格，是至。物，是事物。


    孔子说，明德、新民，固大人分内之事，而功夫条目，则有所当先。在昔古之人君，任治教之责，要使天下之人，都有以明其明德者，必先施教化，治了一国的人，然后由近以及远。盖天下之本在国，故欲明明德于天下者，先治其国也。然要治一国的人，又必先整齐其家人，以为一国之观法。盖国之本在家，故欲治其国者，先齐其家也。然要齐一家的人，又必先修治己身，以为一家之观法。盖家之本在身，故欲齐其家者，先修其身也。身不易修，而心乃身之主宰，若要修身，又必先持守得心里端正，无一些偏邪，然后身之所行，能当于理。所以说，欲修其身者，先正其心。心不易正，而意乃心之发动，若要心正，又必先实其意念之所发不少涉于欺妄，然后心之本体能得其正。所以说，欲正其心者，先诚其意。至于心之明觉谓之知，若要诚实其意，又必先推及吾心之知，见得道理无不明白，然后意之所发或真或妄，不致错杂。所以说，欲诚其意者，先致其知。理之散见寓于物，若要推及其知，在于穷究事物之理，直到那至极的去处，然后所知无有不尽。所以说，致知在格物。


    这格物、致知、诚意、正心、修身，是明明德的条目；齐家、治国、明明德于天下，是新民的条目。人能知所先后，而循序为功，则己德明、民德新，而止至善在其中矣。大学之道，岂有外于此哉！


    物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。


    这一节是覆说上文的意思。


    至，是尽处。人能于天下事物的道理，一一都穷究到极处，然后心里通明洞达，无少亏蔽，而知于是乎可至。夫“物格而后知至”，可见致知在于格物也。知既到了至处，然后善恶真妄，见得分明，心上发出来的念虑，都是真实，无些虚假，而意于是乎可诚。夫“知至而后意诚”，可见欲诚其意者，当先致其知也。意诚，然后能去得私欲，还得天理，而虚灵之本体，可以端正而无偏。夫“意诚而后心正”，可见欲正其心者，当先诚其意也。心正，然后能检束其身，以就规矩，凡所举动，皆合道理，而身无不修。夫“心正而后身修”，可见欲修其身者，当先正其心也。身修，然后能感化那一家的人，都遵我的约束，家可得而齐矣。夫“身修而后家齐”，可见欲齐其家者，当先修其身也。家齐，然后能感化那一国的人，都听我的教训，国可得而治矣。夫“家齐而后国治”，可见欲治其国者，当先齐其家也。国治，然后能感化那天下的人，都做良民善众，与国人一般，天下可得而平矣。夫“国治而后天下平”，可见欲明明德于天下者，当先治其国也。


    物格知至，是知所止了。意诚、心正、身修，是明德得其所止的事。家齐、国治、天下平，是新民得其所止的事。圣经反复言之，一以见其次第不可紊乱，一以见其功夫不可缺略，此入大学者之所当知也。


    自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。


    壹是，解做一切。


    孔子说，大学的条目虽有八件，其实上自天子，下至庶人，尽天下的人，一切都要把修身做个根本。盖格物致知、诚意正心，都是修身的功夫。齐家、治国、平天下，都是从修身上推去。所以人之尊卑，虽有不同，都该以修身为本也。


    其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。


    本，指身说。末，指家国天下说。否，是不然。身既为家国天下的根本，必修了身，才可以齐家、治国、平天下。若不能修身，是根本先乱了，却要使家齐、国治、天下平，就如那树根既枯了，却要他枝叶茂盛，必无此理，所以说“否矣”。厚，指家人说。薄，指国与天下之人说。家国天下之人，虽都是当爱的，然家亲而国与天下疏，亲的在所厚，疏的在所薄，必厚其所厚，而后能及其所薄也。若不能齐家，是所厚的且先薄了，却要治国、平天下，将那所薄的，反得加厚，必无此理，所以说“未之有也”。


    前一节，是就八条目中指出修身最为紧要；这一节，是明修身之所以为要，而因言齐家又为治国、平天下之要，皆所以结上文两节之意也。


    右经一章。


    >右，是指以前说。经字，解做常字。一章，是一篇。


    这以前说的自“大学之道”至“未之有也”一篇，是孔子所作的，备言修己治人的道理，乃万世不可易者，所以谓之经文。


    《康诰》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顾天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。


    这一章是曾子</a>解释经文“明明德”的说话。


    《康诰》，是《周书</a>》篇名。克，是能。德，是人生所得之理。武王作书告康叔说：“人皆有德，但为气禀物欲拘蔽，以致昏昧不明，惟文王能明之，无一毫之昏昧，所以为周之圣君。”《太甲》，是《商书》篇名。顾，是常常地看着。字，解作此字。明命，即是明德，以其为天所赋予之理，所以又叫做明命。伊尹</a>作书告太甲说：“人皆有此明命，而心志放逸忽忘者多，惟成汤能心上时时存着，恰似眼中时常看着的一般，无一时之怠玩，所以为商之圣君。”《帝典》，是《书经</a>》中《尧典》。峻，是大。《尧典》中说：“人皆有这大德，被私欲狭小了，惟尧能明之，至于光四表而格上下，所以为唐之圣君。”自，是自己。曾子解说：“这三书所言，虽是不同，然曰德、曰明命、曰峻德，即是经文所谓明德也。曰克明、曰顾，又曰克明，即是经文所谓明明德也。”总来都是自明己德的意思，所以说皆自明也。


    右传之首章，释“明明德”。


    传，是训解其义、以传于世的意思。首章，是头一章。释字，即是解字。


    曾子将上面孔子的经文，逐件解释其义，分为十章。这首章是解“明明德”。后九章仿此。


    汤之《盘铭》曰：“苟日新，日日新，又日新。”


    这一章，是解释经文“新民”的说话。


    盘，是沐浴的盘。铭，是刻在盘上以自警的言语。苟字，解做诚字。


    商王成汤以人心本自清明，却被私欲污了，必须洗去那私欲，使其从新清明，就如人身本自干净，却被尘垢污了，必须洗去那尘垢，使其从新干净一般。乃刻铭于沐浴的盘上说道：为人君者，诚能一日之间，着实用力洗去那旧染之污，而复其本然之善。这功夫却不可间断了，必当因其已新者，而日日新之，又日新之，务使私欲净尽，心地极其清明，如沐浴的一般，洗得身子极其干净方可。这是自新的事，曾子引此，以明新民之本。


    《康诰》曰：“作新民。”


    《康诰》，是《周书》篇名，武王告弟康叔的说话。作，是振作。


    《康诰》中说：“百姓每，旧日虽为不善，而今若能从新为善，为人君者，就当设法去鼓舞振作他，使之欢喜踊跃，乐于为善。”曾子引此，以明新民之事。


    《诗》曰：“周虽旧邦，其命维新。”


    《诗》，是《大雅?文王》篇。邦，是国都。命，是天命。


    诗人说：“周自后稷以来，千有余年，皆为诸侯之国，到文王能新其德，以及于民，乃始受天命而有天下。是其邦虽旧，而其命则新也。”曾子引此，以明自新新民之极。


    是故，君子无所不用其极。


    是故，是承上文说。君子，是大人成德之名。极，即是至善。


    曾子说：由上文盘铭、《康诰》、文王之诗观之，可见自新新民，必要到那极处才好，所以君子无所不用其极。新自家的德，与新民的德，都要到那至善的去处而后已也。


    这一章虽是释“新民”，然起头说“日新”，便是明德的事；末后说“无所不用其极”，便是止至善的事，而大学之道，备在是矣。


    右传之二章，释“新民”。


    《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”


    这一章是释经文“止于至善”的说话。


    《诗》，是《商颂?玄鸟》篇。


    诗人说：“王者所都的京畿，地方其广千里，百姓每都居止于此。”曾子引此，以见凡物各有所当止之处也。


    《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”


    《诗》，是《小雅?缗蛮》篇。缗蛮，是鸟声。丘隅，是山阜树多的所在。


    诗人说：“那缗蛮的黄鸟，都栖止于山阜树多的所在。”孔子读这两句诗，因有感而说：“黄鸟是个微物，于其止也，尚晓得所当止的好处。人为万物之灵，岂可反昧其所止，而禽鸟之不如乎？”夫鸟所当止的是林木，人所当止的是至善。孔子借鸟以警人，而曾子引之，以见人当知所止也。


    《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止！”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。


    上节既说人不可不知所止。这一节因说圣人能得所止。


    《诗》，是《大雅?文王》篇。穆穆，是深远的意思。於，是叹美辞。缉，是继续。熙，是光明。敬止，是无不敬而安所止。


    诗人说：“穆穆深远的文王，其德则继续光明，无不敬而安所止。”曾子引此诗而释之说：“所谓文王之敬止者何如？如为君的道理在于仁，文王之为人君，所存的是仁心，所行的是仁政，尽所以为君之道，而无一毫之不仁，这是止于仁；为臣的道理在于敬，文王之为人臣，忠诚以立心，谨恪以奉职，尽所以为臣之道，而无一毫之不敬，这是止于敬；为子道理在于孝，文王之为人子，事奉他父母，常怀着爱慕的意念，于那为子的道理，竭尽而无所遗，这是止于孝；为父的道理在于慈，文王之为人父，教诲他儿子，都成了继述的好人，于那为父的道理，曲尽而无以加，这是止于慈；与人交的道理在于信，文王之与国人交，言语句句都是诚实，政事件件都有始终，尽得那交结的道理，而无一毫之不信，这是止于信。文王之能得其止如此，诗人所谓敬止者也。”夫文王之敬止，盖不止至此五件，而五者乃其大端。学者诚能体察于此，而推类以尽其余，则至善可得而止矣。


    《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮。”“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮僩兮”者，恂栗也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可喧兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。


    《诗》，是《卫风?淇澳》之篇，盖卫人作之以美其君武公者也。


    淇，是水名。澳，是水边的弯曲处。猗猗，是美盛的模样。斐，有文采的模样。君子，就指武公。诗人说：“瞻望那淇水弯曲的去处，绿色之竹，猗猗然美盛。我斐然有文的君子，抑何其学问之精密，而德容之盛美乎。”切磋，是治骨角的事。治骨角者，既用刀锯切了，又用铴磋它，是已精而益求其精也。君子用功之精，与那治骨角的一般。琢磨，是治玉石的事。治玉石者，既用椎凿琢了，又用沙石磨它，是已密而益求其密也。君子用功之密，与那治玉石的一般。既有这等的工夫，所以德之存于心者，便瑟然严密而不粗疏，僩然武毅而不怠弛；形于身者，便赫然宣著而不暗昧，喧然盛大而不局促。喧字，解作忘字。君子为学，既造到这等样去处，自能感人，而人皆爱慕，终身不能忘也。


    这是卫人美武公之诗如此。


    道，是言。学，是讲习讨论之事。自修，是省察克治的功夫。恂栗，是战惧。威，是有威可畏。仪，是有仪可象。盛德，指理之得于身者说。至善，指理之极处。


    曾子引诗而解释其义说道：所谓“如切如磋”者，是说卫武公勤学的事。他将古人的书籍与古人的行事，既自家探讨，又与人辩论，务要穷究到极精透的去处然后已，便与那治骨角的，既切了又磋的一般，所以说“如切如磋”。所谓“如琢如磨”者，是说卫武公自修的事。他省察自己的身心，或性情偏与不偏，或意念正与不正，或行事善与不善，务要见得分明，治得干净，不肯有一些瑕玷，便与那治玉石的，既琢了又磨的一般，所以说“如琢如磨”。所谓“瑟兮僩兮”者，是说卫武公学既有得，自然敬心常存，战战兢兢，无一时懈惰，无一时苟且，这便见他严密武毅处，所以说“瑟兮僩兮”。所谓“赫兮喧兮”者，盖言卫武公有敬德在心，其见于外者，自然有威严，人都畏惧他；有仪容，人都效法他，这便见他宣著盛大处，所以说“赫兮喧兮”。所谓“有斐君子，终不可喧兮”者，盖言卫武公尽学问自修之功，有恂栗威仪之验，由是德极全备而为盛德，善极精纯而为至善，所以百姓都感仰爱戴他，而终身不能忘也。此一节是说明明德之止于至善。


    《诗》云：“於戏！前王不忘！”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。


    《诗》，是《周颂?烈文》篇。於戏，是叹词。前王，指文王、武王。君子，指后贤、后王。小人，指后世的百姓。


    诗人叹说：“文王、武王虽去世已远，而天下之人至今犹思慕他，终不能忘。”曾子释诗说：“文王、武王所以能使人思慕不忘者，盖因他有无穷的功德，留在后世耳。如垂谟烈以佑启后人，是其贤也。后来的贤人每，都守其模范，而贤其贤。创基业以传与子孙，是其亲也。后来的王者，都有所承藉而亲其亲。治安天下，使世世享太平之福，是他遗后人的乐处，而后民则含哺鼓腹，以享其所遗之乐。分田制里，使百姓每永远为业，是他与后人的利益，而后民则安居粒食，以享其所遗之利。夫贤贤亲亲，是君子得其所矣。乐乐利利，是小人得其所矣。此所以文王、武王去世虽远，而人心追思之，终不能忘也。”


    此一节是说新民之止于至善。


    右传之三章，释“止于至善”。


    子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？”无情者不得尽其辞。大畏民志，此谓知本。


    这一章是释经文“物有本末”的说话。


    听，是听断。讼，是争讼。犹人，是与人一般。情，是情实。辞，是争讼的言辞。畏，是畏服。


    曾子引孔子之言说道：“若论听断词讼，使他曲直分明，我也能与人一般，不为难事。必是使那百姓每相敬相爱，自然无有争讼，乃为可贵耳。”孔子之言如此。曾子又申解之说：“那争讼的人，心中刁诈不实，他的言辞多有虚诞。圣人能使那不实的人，不敢尽其虚诞之辞者，岂是刑法以制之哉！”盖由圣人盛德在上，大能畏服民之心志，使之化诈伪而为诚实，自然无有颠倒曲直以虚辞相争讼的，所以讼不待听而自无也。夫无讼，是民德之新。所以使民无讼，是己德之明也。必己德明了，然后可使民无讼，则明德为本而在所当先，新民为末而在所当后矣。所以说此谓“知本”，而经文所谓“物有本末”者盖以此。


    右传之四章，释“本末”。


    此谓知本。此谓知之至也。


    上一句，前面已有了。此是错误重出。后一句，是个结语的口气，上面必有说话，是古人传流失落了。


    右传之五章，盖释“格物”“致知”之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”


    这是宋儒朱子的说话。


    间，是近日。表，是外面，指道理易见处说。里，是里面，指道理难见处说。精，是道理精微的。粗，是道理粗浅的。


    朱子说：“这传文第五章，盖曾子解释经文‘格物致知’的说话，而今简编残缺，不可考矣。然格物致知，是大学第一段功夫，最为紧要。若少此一节，则诚意正心、修齐治平都做不得了，岂可缺而不备？所以我近时曾私取程子的意思，做一章书以补之。说道：‘经文所谓致知在格物者，是说人要推及吾心的知识，使无一些不明，当随事随物而穷究其理，使其无一处不到可也。所以然者何故？盖人心之本体，至虚至灵，都有个自然的知识，而天下的万事万物，都有个当然的道理，这心虽在内，而其理实周于物，那物虽在外，而其理实据于心，惟于事物的道理有未穷，故其心上的知识有不尽也。所以大学起初教人，必使那为学的，把天下事物的道理，无大无小，各就着心上那明白的去处，益加穷究之功，就天下事无一件不穷，就一件内无一毫不尽，务到个极处而后已。如此日积月累，至于久后，功夫到了，忽觉一旦之间，豁然开悟，都贯穿通透得来，则众物之理，或在表的，或在里的，或精微的，或粗浅的，无一件不晓得到，而吾心具众理的全体，以应万事的大用，也无一些不光明了。夫众物之表里精粗无不到，便是物格；吾心之全体大用无不明，便是知至。’经文所谓‘物格知至’者，盖如此。”


    所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。


    这一章是解释经文“诚意”的说话。


    毋，是禁止之辞。自欺，是自己欺谩，不肯着实。谦字，读做慊字，慊是心中快足。独，是心上念虑发动，独自知道的去处。


    曾子说：“经文所谓诚其意者，是要人于意念发动之时，就真真实实禁止了那自己欺谩的意思。使其恶恶如恶恶臭的一般，是真心恶他，而于恶之所在，务要决去；好善如好好色的一般，是真心好他，而于善之所在，务要必得。这等才是好善恶恶的本心，无有亏欠，才得个自己心上快足，所以谓之自慊。然欺曰自欺，慊曰自慊，是意之实与不实，人不及知，我心里独自知道。这个去处，虽甚隐微，却是善恶之所由分，不可不谨。所以君子在此处，极要谨慎，看是自欺，便就禁止，看是自慊，便加培植，不敢有一毫苟且，亦不待发现于声色事为之际，而后用力也。”经文之所谓“诚意”者，盖如此。


    小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。


    闲居，是没人看见的去处。厌然，是消沮闭藏的模样。独，是人所不知而己所独知之地。


    曾子说：“小人独居时，只说没人看见，把各样不好的事，件件都做出来；及至见了君子，也知惶恐，却消沮闭藏，遮盖了他的不善，假装出个为善的模样，只说哄得过人，殊不知人心至灵，自不可欺。我方这等掩饰，人看得我已是件件明白，恰与看见那腹里的肺肝相似。似这等恶不可掩，而善不可诈，岂不枉费了那机巧之心，有甚好处？所以说‘则何益矣’。夫掩恶诈善，如此无益，这便是实有那不好的心在里面，自然有不好的形迹露在外面，独知之地可不慎哉！此君子所以必谨慎于己所独知之地，而不敢以自欺也。”既能慎独，则其发见于外者，自无不善矣。


    曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”


    这是门人引曾子平日的言语，以发明上文之意。


    严。是可畏的意思。


    曾子说：“那幽独去处所干的事，人只说无人看见，无人指摘，可以苟且，岂知天下之事，有迹必露，无微不彰。那为善的，虽不必求知，毕竟人自然晓得；那为恶的，虽要遮盖，毕竟也被人识破，一些掩不得。莫说无人看见，乃十目之所共视也；莫说无人指摘，乃十手之所共指也。幽独之中不可掩，一至于此，岂不甚可畏乎？”知其可畏，则慎独之功，自不容已矣。


    富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。


    这是说能慎其独的好处。


    润，是华美。广，是宽大。胖，是舒展的意思。


    人若富足，自然用度充裕，而华美其屋。人若有德，自然诚中形外，而华美其身。盖有德的人，他心里没些惭沮，便自然广大宽平，其发于四体，亦自然从容舒展，身心内外之间，浑然是个有德的气象，所谓德润身者如此。然德自诚意中来，所以为学的君子，必慎独以诚其意，好善则如好好色，恶恶则如恶恶臭，必到那自慊去处，则德全而有润身之效矣。这一章是为学功夫极要紧处。盖克念作圣，罔念作狂，与治同道，与乱同事，都在这一念上分，是个初发动的机括，诚不可不慎也。


    右传之六章，释“诚意”。


    所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。


    这一章是解释经文正心修身的说话。


    “身有”的身字，当作心字。忿懥，是心里恼怒。恐惧，是心里畏怕。好乐，是心里喜好。忧患，是心里愁虑。有所，是有那一件事在心里执着，如不当怒而怒，或虽当怒，却又怒得过了。着这一件恼怒的事横在胸中，便是有所忿懥。下面三句，都是此意。


    曾子说：“经文‘所谓修身在正其心者’，盖言心是一身的主宰，而心体至虚，原着不得一物，一有所着，则心即为所累，而不得其正。着在怒的一边，而有所忿懥，则心为忿懥所累，而不得其正矣。着在畏的一边，而有所恐惧，则心为恐惧所累，而不得其正矣。着在喜的一边，而有所好乐，则心为好乐所累，而不得其正矣。着在忧的一边，而有所忧患，则心为忧患所累，而不得其正矣。”盖忿懥、恐惧、好乐、忧患，乃心之用，人情之所不能免也。但四者在人，本有当然之则，若能随事顺应，而各中其则，事已即化，而不留于中，则心之本体，湛然</a>常虚，如明镜一般，何累之有？唯其欲动情胜，或发之过当，而留滞于中，如明镜上着了尘垢一般，由是虚灵之体为其所累，而不得其正矣。心不能正，而欲身之修，岂可得乎？下文视听饮食之失其职，便是身不修处。


    心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。


    承上文说，人心为一身之主，必天君泰然而后众体从令，各得其职，若有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则这心便被那一件事牵引去了，不在里面。心既不在，则眼虽看着，也如不见；耳虽听着，也如不闻；口内虽吃着饮食，也不晓得是什么滋味。盖目之于视，耳之于听，口之于味，皆吾身之用，而所以视，所以听，所以知味者，皆心也。故心不在，而众体皆失其职矣。这是心不能正，身便不修如此。


    此谓修身在正其心。


    这是结上文两节的意思，说人心有所忿懥、恐惧、好乐、忧患而不得其正，则虽视听食味至切近处，尚不能辨，况于出入起居、应事接物之际，岂能得其理乎？可见心为一身之主，不能正心者，必不可以修身也。经文所谓“欲修其身，先正其心”者，意盖如此。君子诚能静而存养，动而省察，务使此心湛然虚明，随事顺应，而喜怒忧惧，各中其则，则心正身修，而家国天下皆从而理矣。岂特视听食味之间，能得其正而已哉。


    右传之七章，释“正心修身”。


    所谓齐其家在修其身者：人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。


    这一章是解释经文修身齐家的说话。


    之字，解做于字。辟，是偏。


    曾子说：“经文所谓‘齐其家在修其身者’，盖言一家的根本，在我一身。此身与人相接，情之所向，各有个当然的道理。但人多任情好恶，不能检察，所以陷于一偏，而身不修也。如骨肉之间，固当亲爱，然父有过，也当谏诤；子有过也，也当教训。若只管任情去亲爱，更不论义理上可否，这亲爱的便偏了。卑污之人，固可贱恶，然其人若有可取处，也不该全弃他；有可教处，也不该终绝他。若只管任情去贱恶，更不肯宽恕一些，这贱恶的便偏了。畏是畏惧，敬是恭敬。人于尊长，固当畏敬，然自有个畏敬的正理。若是不察其理，或有过于畏惧，过于恭敬，不合乎中，这畏敬便偏了。哀矜，是怜悯的意思。困苦的人，固当怜悯，然自有个哀矜的正理。若其中有不当怜悯处，也只管去怜悯他，却又成了姑息，这哀矜便偏了。敖惰，是简慢的意思。平常的人，简慢些也不为过，然亦有个简慢的正理。若其中有不当简慢处，也只管去简慢他，却又流于骄肆，这敖惰便偏了。”人情陷于一偏如此。所以好一个人，只见他件件都是好的，就有不善，也不知了。恶一个人，只见他件件都是不好的，就有善，也不知了。若是所好的人，却能知其恶，所恶的人，却能知其美者，这是平日能用克己的功夫，到个至公至明的去处，才能如此。似这等人，世上少有，所以说“天下鲜矣”。


    故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”


    谚，是俗语。苗，是田苗。硕，是茂盛。


    言人情既陷于一偏，便随处偏了，都见不得。所以俗语说：人之溺爱者不明，他的儿子虽是不肖，也不知道，只说是好；贪得者心无厌足，他的田苗虽是茂盛，也不见得，只嫌不茂盛。偏之为害，一至于此。


    此谓身不修不可以齐其家。


    即上文说偏之为害上看来，可见欲齐家者，必须先修其身。若果情有所偏，事皆任意，却要感化得一家的人，使其无小无大，都在伦理之中，而无有参差不齐者，断无此理。所以说“身不修不可以齐其家”。


    右传之八章，释“修身”“齐家”。


    所谓治国必先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之。故君子不出家而成教于国：孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。


    这是解释经文齐家治国的说话。


    曾子说：“经文所谓‘欲治其国，必先齐其家者’谓何？盖家乃国之本，若不能修身以教其家，使一家之人有所观法，却能教训那一国之人，使之感化，绝无此理。所以在上的君子，只修身以教于家，使父子、兄弟、夫妇各尽其道，则身虽不出家庭，而标准之立，风声之传，那一国的百姓，自然感化，也都各尽其道，而教成矣。所以然者何也？盖家国虽异，其理则同。如善事其亲之谓孝，然国之有君，与家之有亲一般，这事亲的道理，即是那事君的道理。善事其兄之谓弟，然国之有长，与家之有兄一般，这事兄的道理，即是那事长的道理。抚爱卑幼之谓慈，然国之有众百姓每，与家之有卑幼一般，这抚爱卑幼的道理，即是那使众百姓的道理。”夫孝、弟、慈三件，是君子修身以教于家的。然而国之所以事君、事长、使众之道，不外乎此。此君子所以不出家而教自成于国也。


    《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。


    这一节是承上文说，见孝、弟、慈之理，是人心原有，不待强为的意思。


    《康诰》，是《周书》篇名。赤子，是初生的小儿。


    武王作书告康叔说：“为人君者，保爱那百姓，当如慈母保爱那初生的小儿一般。”曾子引此言而解释之说：“初生的小儿，不会说话，要保爱他，怎能够晓得他的意思？只是为母的爱子之心，诚切恳至。以其诚切恳至之心，而忖度赤子之意，虽不能一一都合着他，也差不远矣。然这个保赤子之心，人人自又不学自会。几曾见为女子的，先学会了抚养孩子的方法，然后才去嫁人？可见皆出于自然，而不待于勉强也。”夫慈幼之心，既出于自然，则孝弟之心，亦未有不出于自然者。但能识其端而推广之，则所以“不出家而成教于国”者，在是矣。


    一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱：其机如此。此谓一言偾事，一人定国。


    这一节是言教成于国之效。


    仁，是以恩相亲。让，是以礼相敬。一人，指君说。贪，是好利。戾，是背理。机，是机关发动处。偾，是覆败。


    曾子承上文说：“‘君子不出家而成教于国’者，既本乎一理，又出于自然。人君果能以仁教于家，使一家之中，父慈子孝，欢然有恩以相亲，则一国之为父子的，得于观感，也都兴起于仁矣。能以让教于家，使一家之中，兄友弟恭，秩然有礼以相敬，则一国之为兄弟的，得于观感，也都兴起于让矣。若为君的，不仁不让，好利而取民无制，背理而行事乖方，则一国之人，也都仿效，而悖乱之事由此而起矣。夫一国之仁让，由于一家；一国之作乱，由于一人。可见上以此感，则下以此应，其机关发动处，自然止遏不住有如此。所以古人说道：一句言语说得差失，便至于坏事；人君一身行得好时，便能安定其国。正此之谓也。”为人上者，可不戒贪戾以绝祸乱之端，而躬行仁让以为定国之本哉？


    尧、舜帅天下以仁，而民从之。桀、纣帅天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。


    帅，是率领。令，是政令。恕，是推己及人的道理。藏，是存。喻，是晓喻。


    此承上文说，尧、舜之为君，存的是仁心，行的是仁政，是以仁率领天下也。那时百姓看着尧、舜的样子，也都感化，相亲相让，而从其为仁。桀、纣之为君，存心惨刻，行政残虐，是以暴率领天下也。那时百姓看着桀、纣的样子，他也都效尤，欺弱凌寡，而从其为暴。即此看来，可见人君一身，是百姓的表率，上行下效，理势自然。若使人君所好的是暴，而出令以教天下者却是仁，这便是“所令反其所好”了，那百姓每谁肯从他？惟其如此，所以在上位的君子虽教人为善去恶，是其职分，必先反诸其身。自家有这善，然后责成人，使他劝勉于善；自家无这恶，然后说人不是，使他改正其恶。这是推己及人，恕之道也。然后人才肯顺从我，我才能晓喻得人。若自家不能有善而无恶，恶却责人之善，正人之恶，这便是存乎己身者不恕了。如此而能晓喻人，使之从我为善而去恶，绝无此理，所以说“未之有也”。


    故治国在齐其家。


    这一句是通结上文。


    曾子又说：“看来一身之举动，一家之趋向所关；一家之习尚，一国之观瞻所系。人若不能修身而教于家，必不能成教于国。故人要治那一国的百姓，不必远求，只在乎修身以教于家而已，盖齐家是治国的根本也。”


    《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。


    前面释齐家治国之意已尽，此以下又引《诗》而咏叹之，以足其意。


    《诗》，是《周南?桃夭》篇。夭夭，是少好貌。蓁蓁，是美盛貌。之子，指出嫁的女子。妇人以夫为家，故谓嫁曰归。宜，是善。


    诗人说：“桃树夭夭然少好，其叶蓁蓁然美盛，以兴女子之归于夫家，必能事舅姑以孝，事夫子以敬，处妯娌以和，待下人以惠，而一家之人无不相宜者。”曾子引之说道：“为人君者，必能处得那一家之人个个停当，如此诗所谓‘宜其家人’，方才可以教那一国的人，使之各有以宜其家也。不然，家人且不相宜，何以教国人乎？”


    《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。


    《诗》，是《小雅?蓼萧》篇。


    诗人说：“一家之中，有长于我的是兄，我能尽其恭敬而善事之，感得为兄的也常常爱我，这便是‘宜兄’。有少于我的是弟，我能尽其友爱而善抚之，感得为弟的也常常敬我，这便是‘宜弟’。”曾子引之说道：“为人君者，必能善处自家的兄弟，如此诗所谓‘宜兄宜弟’，然后可以教那一国之人，使之亦有以宜其兄弟也。不然自家的骨肉尚不能相容，又何以教国人乎？”


    《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。


    《诗》，是《曹风?鸤鸠》篇。仪，是礼仪。忒字，解做差字。四国，是四方之国。


    诗人说：“人君一身所行的礼仪，没有一件差错，便能表正那四国的百姓，而为下民之观法。”曾子引之说道：“为人君者，必是自家为父能慈，为子能孝，为兄能友，为弟能恭，所行的件件都足以为人的法则，如《诗》所谓‘其仪不忒’，然后百姓每皆取法他，父也去慈，子也去孝，兄也去友，弟也去恭，而四国无不正也。不然，自家一身且有差忒，又何以正国人乎？”


    此谓治国在齐其家。


    曾子既引三诗，又总结说：“观这三诗所言，虽有不同，皆是说‘治国在齐其家’之意。然则人君若欲治其国者，可不先齐家以为之本哉？”


    右传之九章，释“齐家”“治国”。


    所谓平天下在治其国者：上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。


    这是解释经文治国平天下的说话。


    下“老”字，是指父母；上“老”字，是尽事父母之道。下“长”字，是指兄长；上“长”字，是尽事兄长之道。兴，是兴起。恤，是怜爱。孤，是孤幼。倍，是违背。絜，是度。矩，是为方的器具。


    曾子说：“经文所谓欲平天下在先治其国者，谓何？盖言天下无不同之心，人心无不同之理，惟人君之倡导何如耳。如上能以事老之道，孝顺自家的父母，则国人便都兴起于孝，而善事其父母矣。上能以事长之道，恭敬自家的兄长，则国人便都兴起于弟，而善事其兄长矣。上能怜爱自家的孤幼，则国人也都如君上一般，慈其孤幼，而无有违背之者矣。这孝、弟、慈三件，上行下效如此，可见人心之理无不同也。一国之人心，既无异于一家，则天下之人心，又岂有异于国乎？所以在上的君子，因此有个絜矩之道，度其必同之心，处以各足之理，使天下凡有孝、弟、慈之愿者，皆得随分以自尽而无有不齐，就如那匠人制器的一般，度之以矩而使其无不方也。”这絜矩是平天下之要道（解见下文）。


    所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右：此之谓絜矩之道。


    恶，是憎恶，心里不欲的意思。


    曾子复解“絜矩”二字之义，说道：“人之相处，有在我上面的，有在我下面的，有在我前后左右的，其心都是一般。假如上面的人以无礼使我，我所不欲也，便以我的心度量在下面的人，知他的心与我一般，亦不可以无礼使之。如下面的人以不忠事我，我所憎恶也，便以我的心度量在上面的人，知他的心与我一般，亦不敢以不忠事之。以此心往前后度量，或在我前面的人，我恶其以不善待我，便不以前人之加于我者而先加于后；在我后面的人，我恶其以不善待我，便不以后人之及于我者而施及于前。以此心往左右度量，或在我右边的人，我有所恶，便不以此交之于左；在我左边的人，我有所恶，便不以此交之于右。这是将人比己，体之无不周，以己处人，施之无不当，上下四方，均齐方正，就如那匠人之制方器，度之以矩而无有不方的一般，所以叫做‘絜矩之道’。”人君用此道以治天下，则天下之人，虽有万万不齐，而于天下之心，皆能一一不拂，天下有不得其平者乎？上文所谓“君子有絜矩之道”者，盖如此。


    《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。


    《诗》，是《小雅?南山有台》篇。只，是语助词。


    诗人说：“在上位可嘉可乐的君子，即是百姓每的父母。”曾子即引此诗而释之，说道：“君子居民之上，有君之尊，何以说做父母？盖言君子能以民心为己心。如饱暖安逸之类，是百姓每心里所喜好的，君子便因其所好而好之，务要区处使他各得其所。如饥寒劳苦之类，是百姓每心里所憎恶的，君子便因其所恶而恶之，务要体悉，使他得免于患。是君子之与民同其好恶，如父母之爱其子矣。所以百姓每爱戴君子，亦如爱自家的父母一般。”这是能絜矩的，其效如此。


    《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下僇矣。


    《诗》，是《小雅?节南山》之篇。师尹，是周太师尹氏。辟，是偏僻。僇字，与刑戮的戮字同义。


    诗人说：“望着那南山，截然高大，山上的石头岩岩然堆起。如今尹氏做着太师，其势位之赫赫显盛，便与那高山一般，百姓每都瞻仰着他，却乃好恶不公，罔上行私，以致天下之乱。”这是诗人讥尹氏之辞。曾子解说：“有国家者，既为民所瞻仰，必须常常谨慎，凡事要合乎人心，若是不能絜矩，只徇一己之偏，民所好的不从民便，民所恶的不肯体恤，致得那天下之人都生怨恨，必然众叛亲离，而身与国家不能保守，所以说‘辟则为天下僇矣’。”这是不能絜矩的，其害如此。


    《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。


    《诗》，是《大雅?文王》篇。丧，是失。师，是众。配，是对。上帝，是天。仪字，当作宜字。监，是看着他的意思。道字，解做言字。


    诗人说：“如今殷家失了天下，便是我周家得了。当初殷家祖宗，不曾失了众人的时节，也曾受天眷命，君主天下，能与天作对来。因他后世子孙行的不好，失了人心，那天命便去了。今后我周家的子孙，就宜看着殷家的事，以为监戒，不可像他子孙行的不好。这上天峻大之命，去留无常，岂是容易保守的？曾子解说：“诗人所云，盖言为人君者，若能絜矩，而与民同其好恶，便得了众人的心，为民父母而得国；若不能絜矩，而好恶徇一己之偏，便失了众人的心，为天下僇而失国。”盖信乎峻命之难保也，有天下者可不兢兢业业，思所以得人心而保天命乎？


    是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。


    是故，是承上起下之辞。慎，是谨慎。德，即经文所谓明德。财，是货财。用，是用度。


    观上文说的，凡天命人心之得失，皆由于能絜矩与不能絜矩如此，可见有家国者，第一要紧的是修德。所以在上位的君子，虽事事都该谨慎，尤先要格物、致知、诚意、正心、修身的功夫，以谨慎在己之德，不使有一些怠忽昏昧，则己德克修，而絜矩之本立矣。既有了德，那百姓每个个都感化归顺，岂不是有人？既有了人，那百姓每所住的地方，处处都属其管辖，岂不是有土？既有了土，那土地中所出的诸般货物，自然都来贡献，岂不是有财？既有了财，则国家所需的诸般用度，自然足以供给，岂不是有用？盖君德既慎，则民心自归，其得众得国而有财用，固理之必然者也。


    德者，本也。财者，末也。


    本，是根本。末，是末梢。


    承上文说：“有德则有人，有土而有财用。可见德是为国的根本，第一紧要。财虽日用之不可缺，而有德则自然有财。譬之草木，根本既固，则枝梢自然茂盛，但当培其根本可也。夫知德为本，则在所当先；知财为末，则在所当后矣。”君子之所以先慎乎德者，其以是哉！


    外本内末，争民施夺。


    争民，是使民争斗。施夺，是教民劫夺。


    夫德既是本，乃所当重；财既是末，乃所当轻。若或将这德来看做外事，不思谨慎；将那财来看做自家的，专去聚敛，百姓每见在上的人如此，也都仿效，人人以争斗为心，劫夺为务，就如在上的教他一般，所以说“争民施夺”。这是财货不能絜矩的，其害如此。


    是故财聚则民散，财散则民聚。


    承上文说，外本内末，民便争夺。民既争夺，必致离散。可见义与利不可并行，民与财不可兼得。若是外本内末，聚财于上，财虽聚了，却失了天下的心，那百姓每都离心离德而怨叛之，未有财聚而民亦聚者也。若是内本外末，散财于下，财虽散了，却得了天下的心，那百姓每都同心爱戴而自然归聚，未有财散而民亦散者也。这两样孰损孰益，有天下者当知所辨矣。


    是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。


    言，是言语。悖，是违悖不顺理。货，是财货。


    曾子承上文说：“财散则民聚，其实民之聚者，财不终散；财聚则民散，其实民之散者，财也不终聚。就如言语一般，若将不顺道理的言语加于人，人定也把那不顺道理的言语来回我，是悖而出者亦必悖而入也。若那财货是暴征、横敛，不顺道理取将进来的，终须也还散将出去，保守不得，是悖而入者亦必悖而出也。”不义之财，既是难守，积之何益？为人君者岂可以财为内，而不知所以慎其德乎！


    《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。


    前面说先慎乎德，则有人有土，是能絜矩的；外本内末，则悖入悖出，是不能絜矩的。这一节又总结其意。


    《康诰》，是《周书》篇名。命，是天命。道字，解做言字。


    武王作书告康叔说：“惟是上天之命，或去或留，不可为常。”曾子解说：“这一句话是说为人君的，若能絜矩，而散财以得民心，便得了天命，所谓得众则得国也；若不能絜矩，而聚财以失民心，便失了天命，所谓失众则失国也。”天命不常如此，人君诚欲保之，岂可外本内末，而不知慎德以尽絜矩之道哉！


    《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”


    以下两节，是明不外本而内末之意。


    《楚书》，是楚国史官记事的书。宝，是贵重的物。


    《楚书》说：“昔楚国王孙圉聘于晋，晋大夫赵简子问他说：‘你楚国中有什么宝贝？’王孙圉对说：‘我楚国也没有什么宝，凡金玉珠石之类，皆不以为贵，只是有德的善人，能利生民，能安社稷，便以他为宝也。’”按史，当时楚有臣名观射父，能作命辞，取重于诸侯；又有臣名左史倚相，多读古书，练达典故，使主君能保先世之业，故楚国宝之。夫楚之所宝，不在金玉而在善人，是能不外本而内末者矣。


    舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”


    舅犯，是晋文公的母舅，名狐偃，字子犯。亡人，指晋文公说。


    在先晋文公做公子时，避骊姬之难，逃出在外，故称亡人。后来又遍历曹、卫、齐、楚，至于秦国。到秦国时，他父亲献公薨逝，秦穆公劝文公兴兵复国以为晋君。舅犯教文公对说：“我出亡之人，不以富贵为宝，只以爱亲为宝。若是有亲之丧，而无哀伤思慕之心，却去兴兵争国，便是不爱亲了。虽得国，不足为宝也。”夫晋之所宝，不在得国而在仁亲，是亦不外本而内末者矣。


    《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。寔能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通：寔不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”


    《秦誓》，是秦穆公誓告群臣的说话。断断，是诚一之貌。技，是才能。休休，是平易宽弘的意思。彦，是俊美。圣，是通明。不啻，解做不但。媢嫉，是妒忌。违，是拂戾。殆，是危。


    曾子以平天下之道，要紧在于公好恶，用贤才。而欲贤才之进用，又须得一个好大臣，付之以进退人才之任，然后用舍得宜，而国家蒙利也。故引用《周书》秦穆公之言说道：“我若有一个臣，断断然真诚纯一，他也不逞一己的才能，只是其心休休焉，平易正直，广大宽弘，能容受天下之善，见人有才能的，则心里爱他，如自己有才能一般；见人之俊美通明的，则其心喜好之，肫肫恳切，不但如其口中称扬之语而已。这等的人，着实能容受天下的贤才，没有虚假。若用他做大臣，将使君子在位，展布效用，把天下的事，件件都做得好，必能保我子孙，使长享富贵，保我黎民，使长享太平，而社稷受无穷之福矣。不庶几有利于国哉？若是个不良之臣，只要逞自己的才能，全无断断之诚，休休之量，见人有才能的，恐他强过自己，便妒忌憎嫌；见人是个俊美通明的，便百般计较，拂抑阻滞，使他不得通达。这等的人，心私量狭，实是不能容受天下的贤才。若误用他做大臣，将使君子丧气，小人得志，把天下的事，件件都做坏了，如何能保我的子孙，使他长久？又如何能保我黎民，使他安乐？乱亡之祸，将由此而致矣。不亦岌岌乎危殆哉！”夫国家之治乱，系于大臣之公私如此，则任用大臣者，可以知所择矣。然必人君自公其好恶，方能择任公好恶之大臣，而诚意正心之学，又自公其好恶之本也。欲保其子孙黎民者，不可不知。


    唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓“唯仁人为能爱人，能恶人”。


    放流，是发遣。迸，是驱逐的意思。四夷，是四方夷狄之地。


    曾子说：“那嫉贤妒能的人，若是用他在位，善人必受其害；纵是不用，只与他同处在一国，他也会造谗结党倾陷善人，不可不遣之远去。但人君牵于私意，姑息了他，所以国家终受其害。独是仁德之君，至公至明，见得这样人为害不浅，即便放弃流徙之，驱逐在四夷边远地面，不许他同住在中国，以为善人之害，盖深恶痛绝，必除根而后已。这正是孔子所谓唯仁人能爱人、能恶人也。”盖仁人之心，至公无私，如明镜之不混于妍媸，如权衡之不爽夫轻重，故能使彦圣有技之人，皆得尽其用，而媢嫉之害，不及于国家。盖好恶之极其公，而能絜矩者如此。


    见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。


    命字，当作慢字。过，是过失。


    曾子说：“贤人能利国家，举之不可不先也。彼人君之不知其贤者，固不足言矣。若明知他是贤人，却不能举用，或虽举用，又迟疑延缓，不能早先用他，这是以怠忽之心待贤人了，岂不是慢？不善之人，妨贤病国，去之不可不远也。彼人君之不知其恶者，固不足言矣。若明知他是不善的人，却不能退黜，或虽退黜，又优柔容隐，不能迸诸远方，是以姑息之心待恶人了，岂不是过？”夫善善而不能用，则何贵于知其善？恶恶而不能远，则何贵于知其恶？故人君之用舍，必任贤勿贰，去邪勿疑而后可。此曾子立言之意也。


    好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。


    前面说仁人能爱人，能恶人，是尽絜矩之道的。见贤不能举而先，见不善不能退而远，是未尽絜矩之道的。这一节是说不仁之人，与絜矩相反的。


    拂，是违拂。灾，是灾害。逮，是及。


    曾子说：“那谗邪乱政的恶人，是人所共恶的，本该退而远之，却乃喜其便己之私，反去信用他，这便是好人之所恶。尽忠为国的善人，是人所共好的，本该举而先之，却乃嫌其拂己之欲，反去疏弃他，这便是恶人之所好。夫好善恶恶乃人生的本性，今人之所恶，却去好他，人之所好，却去恶他，岂不违拂了人生的本性？既拂人性，必失人心；既失人心，必失天命，将见丧家败国，而灾害必及其身。”所谓“辟则为天下僇者”，此也。盖好恶乃人君最要紧处，若好恶不公，举措失当，不止民心不服，亦且那爱民的都去了，害民的都在位，天下实受无穷之祸。毒既流于天下，怨必归于一人，乃自然之理也。好恶之极其私，而不能絜矩者如此。


    是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。


    君子，是有位的人。大道，是絜矩之道。其端发于吾心，而其为用，能使天下之人各得其所，是个荡荡平平的大道理。


    曾子承上文说：“人之好恶，所以有公私之不同者，以其存心有不同也。是以君子有这絜矩的大道，其得其失，只看他存心何如。盖必忠以尽己而不欺，信以循物而无伪，则一心之中，浑然天理，于那好恶所在，才能以己度人而不差，推己及人而各当，便得了这絜矩的大道。仁人所以能爱人能恶人，而为民父母者此也。若或骄焉而矜夸自尊，泰焉而纵侈自恣，则一心之中私意障塞，于那好恶所在，不惟不肯同于人，且将任己之情，拂人之性，而流于偏僻之归矣，岂不失了这絜矩的大道。”不仁之人，所以好人所恶，恶人所好，而灾逮夫身者，此也。其得失之几如此，欲平天下者，可不存忠信而戒骄泰哉？


    生财有大道。生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。


    生，是发生。疾，是急忙的意思。舒，是宽裕。


    曾子说：“财用乃国家百务所需，当经理发生，使常有余，而所以发生之者，自有个正大的道理。盖货财皆产于地，若务农者少，则地力不尽，财何能生？必严禁那游惰之人，使他们都去务农，这是“生之者众”。凡官员人役的俸禄，都出于百姓每供给，若冗食者多，则钱粮未免虚耗，必将那冗滥的员役裁革了，惟是紧要不可省的方才存留，则冗食者少，百姓易于供给，这是“食之者寡”。农事各有时候，若差使不时，便迟误了他的农事，须轻省差徭，禁止工作，纵不得已而用民之力，亦必待冬间农隙之时，使百姓每都得以急忙去及时田作，这是“为之者疾”。财用出入，当有定规，若不樽节，未免匮乏，必须算计一年所入之数，以为所出之数，务于三年之中，积出一年的用度，九年之中，积出三年的用度，愈积愈多，使常有宽裕，这是“用之者舒”。夫生之众，为之疾，则有以开财之源，而其入也无穷。食之寡，用之舒，则有以节财之流，而其出也有限，闾阎不困于聚敛，而府库日见其盈余，常常足用，而不至于缺乏矣。”这是经国久远的规模，非一切权宜之小术可比，所以谓之大道也。然则有国者，岂必外本内末，而后财可聚哉？


    仁者以财发身，不仁者以身发财。


    发，是生发兴旺的意思。


    曾子说：“仁德之君，知道那生财的大道，只要使百姓富足，不肯专利于上，由是天下归心，而安处富贵崇高之位。这便是舍了那货财，去发达自己的身子。不仁之君，不知生财的大道，只要聚财于上，不管百姓贫苦，由是天下离心，有败国亡身之祸。这便是舍着自己的身子，去生发那财货。”夫以财发身者，本不求财也，而民心既得，实未尝无财；以身发财者，本以奉身也，而乃至于丧身，则财将何用哉！其利害之迥绝，不待较而知者也。


    未有上好仁，而下不好义者也。未有好义，其事不终者也。未有府库财，非其财者也。


    上，是君上。下，指百姓说。终，是成就的意思。


    曾子承上文“仁者以财发身”说：“君之爱民，仁也；民之忠于上，义也。上不好仁，而下不好义者有矣。若为人上者，轻徭薄赋，节用爱民，使百姓每都得其所，则那百姓每便都感激爱戴，如人子之于父母，手足之于腹心，各输忠悃以自效矣。岂有不好义以忠其上者哉？下不好义，固有不终其君之事者。今下既好义，则事使之分明，而爱戴之情切，把君上的事，就如自己的家事一般，皆为之踊跃趋赴，而竭力以图成矣。岂有有始无终使不能成就者哉？下不好义而人心离畔，固有不能保其府库之财者。今下既好义，则民供给于下，而君安富于上，把府库的财货就如自家的财货一般，皆为之防护保守，而长保其所有矣。岂有争夺悖出，使不能受享者哉？”下之好义而能忠于上者，其效如此，莫非上之好仁启之也。然则为人上者，可不以志仁为务哉！


    孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚。伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。


    孟献子，是鲁国的贤大夫。畜，是畜养。马四匹为乘，古时为大夫的，君赐之车，得用四马驾之。畜马乘，是士初试为大夫者也。察，是料理的意思。伐，是凿而取之。伐冰之家，是卿大夫以上丧祭得用冰者。百乘之家，是诸侯之卿有采地十里，可出兵车百辆的。


    孟献子说：“畜马乘的人家，已自有了俸禄，不当又理论那鸡豚小事，以侵民之利。伐冰的人家，俸禄越发厚了，不当又畜养牛羊，以侵民之利。百乘的人家，他的俸禄用度，既有百姓每的赋税供给，不当又畜养那聚敛之臣，额外设法，以夺取民财。比似有聚敛财货之臣，宁可有盗窃府库之臣。盖盗臣，止于伤己之财，而聚敛之臣，则至于伤民之命，其何忍畜之以为民害耶？”孟献子之言如此。曾子解说：“孟献子这几句言语，正是说有国家者，不当私利于己，而以利为利；只当公利于民，而以义为利也。”盖以利为利，则失了人心，败了国家，本是求利，却反有害；以义为利，则有人、有土而有财用，虽不求利，而利在其中矣。人君欲利其国家者，宜辨于斯。


    长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。


    上一节言为国者当以义为利，此又言求利之有害也。


    长国家，是一国的君长。自字，解做由字。“彼为善之”一句，疑有阙误，其义未详。灾是天灾，害是人害。


    曾子说：“长国家者，当以义制利，而乃有专务聚敛财用者，岂是那为君上的本意要这等做，必是有奸利小人，欲借此以希宠干进，乃倡为敛财富国之说，以投其君之所好，人君不察而信用之，是以外本内末，专务财用，自此始矣。这等小人，若使他治国家，则必以聚敛为长策，以掊克为善谋，夺民之财以奉君之欲，将使民穷财尽，怨詈号呼，伤天地之和，生离畔之心，天灾人害，纷然并至，到这时节，虽有善人君子，也救不得了。求利之害如此。所以说，有国家者，必不可以利为利，但当以义为利也。”


    通看这一章书，可见治平之要，只是一个絜矩。絜矩之事，不止一端，而其大者，则在用人理财。用人理财皆与民同，不私一己，便是絜矩。然其本，则曰慎德、曰忠信。又在人君自明其德，自诚其意，方才知得千万人之心即一人之心，而能以我一人之心为千万人之心，此又絜矩之本，惟圣明留意焉。


    右传之十章，释“治国”“平天下”。


    此章之义，务在与民同好恶而不专其利，皆推广絜矩之意也。能如是，则亲贤乐利，各得其所，而天下平矣。


    凡传十章，前四章统论纲领指趣，后六章细论条目功夫。其第五章乃明善之要，第六章乃诚身之本，在初学尤为当务之急，读者不可以其近而忽之也。