小心齋劄記卷八 辛丑

    説者謂，孟子</a>道性善則是，而以情徵性，則費分疏，何者？情有善有不善也，我以情之善徵性之善而破人之所謂不善，人亦將以情之不善徵性之不善而破我之所謂善矣。誠然！誠然！第孟子亦原自道破來，曰「天下之言性也，則故而已矣。故者以利爲本」，又曰「今夫水搏而躍之，可使過顙，激而行之，可使在山，是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使爲不善，其性亦猶是也。」直是説得十分明白！奈何世之人見水之過顙，不疑水有過顙之性，見水之在山，不疑水有在山之性，獨見人之不善，便疑人有不善之性？其費分疏也，不亦宜乎！


    「貧而無諂，富而無驕」，還就人面上撿點；「貧而樂，富而好禮」，却就自心上受用。即此有爲己、爲人之别，非但安勉精粗之不同而已。


    「甚矣吾衰也！久矣，吾不復夢見周公」，當與「鳳鳥不至，河不出圖」條參看，都是説先兆。蓋河圖之出爲庖犧也，鳯鳥之至爲文王也，周公之夢爲孔子</a>也。河不出圖，庖犧之不復作可知矣；鳯鳥不至，文王之不復作可知矣；周公不夢，孔子之不得爲周公可知矣。此所以重有感而歎也。若就孔子身上論，其家天下，人中國，一念汲汲皇皇，自少而壯，壯而老，猶一日耳，奚其衰？


    伊川先生曰：「餓死事極小，失節事極大。」這是斬斷人情，直標天理，乃十分到頭話。頃讀雲間周萊峯先生記言，謂其鄉有金相之母，一村家婦耳，貧而寡居。親鄰再三勸其改嫁，此婦徐答曰：「無煩多説，只拚得乞丐便了。」聞者莫不嘆服。他做的是十分到頭事，但説得九分話。然而越委婉越見果決，越和平越見真誠，天理人情兩極其至，依舊是十分到頭話。且説箇拚得餓死，苟非鐵石心腸，猶不免逡巡顧望，畏難而中却；説箇拚得乞丐，但廉恥一念未盡澌滅，亦須勉强掙扎，不至破頭露面，甘蹈狗彘之爲。試思，區區一村家婦耳，何嘗讀書識字，何嘗講説義理，倉卒酬對，不激不隨，令人再不好開口。此文成所謂良知也。


    或問：「墨氏言仁，豈能有加於吾聖人之仁？楊氏言義，豈能有加於吾聖人之義？乃被其充塞，何也？」曰：「二氏倒邊做，做得奇，恰有一段精神能動人。吾聖人隨時順應，做得平，也無可喜，也無可驚。人見之只如常，所以收他不住，相率去而之彼。」曰：「試舉看。」曰：「墨氏之仁至於摩頂放踵利天下亦爲之，是甚麼樣慈悲！吾聖人親親而仁民，仁民而愛物，反若多所分别然。楊氏之義至於拔一毛而利天下不爲，是甚麼樣清淨！吾聖人立必欲俱立，達必欲俱達，反若多所兜攬然。故曰：『惡紫恐其亂朱也，惡鄭聲恐其亂雅也。』豈惟亂之，又能奪之，何者？朱不如紫之豔，雅不如鄭之濃也。兼愛之能奪吾仁，爲我之能奪吾義，亦猶是耳。」曰：「然則孟子何恃而勝之？」曰：「以暫而言，平不勝奇；以常而言，偏不勝正。暫者，欣厭之妄情，在一時易眩；常者，是非之定理，即萬世莫易。二氏乘其暫，孟子執其常，茲吾道之所以卒伸，而邪説詖行竟不能與之抗也。」


    河圖洛書，是造化兩篇大文字。八卦九疇大學中庸</a>首篇太極圖説西銘，是千古來聖賢六篇大文字。有起頭，有結局，有次第，有本體，有作用，有綱領，有條目，有工夫，有效驗，才提起，種種色色都在面前，何等易簡而明白！反貼實理會，自天開地闢生出無限英豪，憑他如何做也做不能了，憑他如何説也説不能了，又何等廣大而精微！嗚呼至哉！


    河圖洛書是爲造化傳神的，八卦九疇是爲河圖洛書傳神的；大學是就人生以後説起的，中庸是就人生以上説起的；西銘是就既有天地説起的，太極圖説是就未有天地説起的。分看來，不相依倣，不相假借，不相淩越，各各自開一局；合看來，實是互相闡明，互相助發，互相攝持，恰好完却天地間一箇公共的大勾當也。


    問：「陸象山先生曰：“論語多有無頭底説話，如「知及之，仁不能守之」之類，不知所及、所守者何事？如「學而時習之」，不知時習者何事？非學有本領，未易讀也。”是信然矣。第不知當初孔子何不直與拈出，將其時及門弟子已自識得，只消教之下手工夫乎？抑亦工夫到後，自然識得，不須預道破乎？將日用見在無非是物，不得於其間有所揀擇而言之乎？抑亦離聲色，絶方所，更無開口處乎？」曰：「這箇意思須兼看始盡。」曰：「朱子集注於學而一章，首提箇“性”字，次提箇“覺”字，俾讀者才開卷便曉得箇入頭，恰好代孔子拈出了也。」曰：「固是。細看來且不明白拈出，只把箇無頭底説話，聽人自去理會，意味更長。」


    利根斷，方能充無欲害人之心；名根斷，方能充無穿窬之心。


    朱子之辟象山，自今日看來，委似乎過當。自當時看來，周子之無極，直透庖犧作易之原，張子之西銘大闡孔門言仁之指，這都是大頭腦所在，象山兄弟都不以爲然，公言排之，宜其重不滿於朱子也。


    或問：「夷齊賤，桀紂貴，曾原貧，季氏富，顔淵殀，盜蹠壽，造化亦有謬乎？」曰：「非謬也，正造化之提醒人處也。」曰：「何也？」曰：「夷齊賤，適成其高，以示賤不足醜也。桀紂貴，益彰其穢，以示貴不足榮也。曾原貧，流芳至今，以示貧不足鄙也。季氏富，遺臭至今，以示富不足侈也。顔淵殀，凡語及者無不欣然願爲執鞭，以示殀不足憾也。盜蹠壽，凡語及者無不唾而罵之，以示壽不足歆也。然則吾人之所以安身立命，昭昭在富貴貧賤壽殀之外矣。故曰：非謬也，正造化之提醒人處也。」


    鄒孚如司外計，言於太宰栗菴宋公，請刻章二：一曰「真知」，一曰「傳聞」。與諸司約，真知者必黜，黜不當，請受其咎。於是所黜海内無不稱服者。姜仲文督學陜西，試日粘片紙卷表，令諸生開報行優爲眾所共與者，如無之不受卷，以所聞多與諮訪同者始獎賞之。於是所獎賞，一方無不稱服者。此二事皆可以爲法。


    或問：「孟子言『人之所以異於禽獸者幾希』，幾希何物也？」曰：「只看『幾希』二字，便令人毛骨俱凜，甚於臨深履薄，且不必討求是何物。」再問，曰：「此有二義：一就念頭上看，一就源頭上看。」曰：「念頭上看如何？」曰：「即本文下二句是也。」曰：「何也？」曰：「『庶民去之，君子存之』，存之則人矣，去之則禽獸矣。存與去，兩者其間不能以寸，故曰幾希。朱子提出『憂勤愓勵』四字，而曰『蓋天理之所以常存，人心之所以不死也。』得其指矣。此從念頭上看也。」曰：「源頭上看如何？」曰：「即書所云『惟人爲萬物之靈』是也。」曰：「何也？」曰：「『大哉乾元，萬物資始。至哉坤元，萬物資生。』人與禽獸都從那裏來，有何差殊？其不同者，只是這些子靈處耳。」曰：「何以有這些子不同？」曰：「理同而氣異也。」曰：「這些子恐亦是理之發竅。」曰：「誠然！第謂之發竅，便已落於氣矣。這箇竅在禽獸僅通一隅，在人可周萬變。自禽獸用之，只成得箇禽獸。自人用之，便成得箇人。至於爲聖爲賢，與天地並，其究判然懸絶，而其分岐之初，不過是這些子，故曰幾希。朱子曰：仁義禮智，人與物異；知覺運動，人與物同。竊以爲，若知覺運動，人如是，禽獸如是，即仁義禮智，禽獸亦可得而全矣。恐未必然。此從源頭上看也。從源頭上看，便知人絶無可自恃處；從念頭上看，便知人略無可自肆處。吾儕切勿虚擔箇人，孤負孟子一片提撕苦心也。」


    或問：「『朝聞道，夕死可矣』，何也？」曰：「予實未有聞，何敢言？姑依倣言之。道超乎貧富之外，不以貧富爲豐嗇者也。聞道則朝而千駟萬鐘，夕而一簞一瓢可矣。道超乎貴賤之外，不以貴賤爲加損者也。聞道則朝而三槐九棘，夕而一丘一壑可矣。知此，則知朝聞夕可之説矣。」曰：「有謂夕死可矣，猶言死而不死也。然否？」曰：「論理固然，却不必説到此。且如超得貧富，便不見孰是千駟萬鐘，孰是一簞一瓢。若曰『吾自有不貧者存，無須於富』，即胸中猶著箇富字也。超得貴賤，便不見孰是三槐九棘，孰是一丘一壑。若曰『吾自有不賤者存，無須於貴』，即胸中猶著箇貴字也。聞道者恐不其然。」曰：「何謂道？何謂聞？」曰：「道是公共的，聞是獨自的。公共的我不必乞於人，人不必乞於我；獨自的，人不能與諸我，我不能與諸人。且各去理會，待有箇消息再作商量。」


    又曰：貧賤富貴是眼前事，死生是末後事，其理只一般。若要末後超得過，須是眼前超得過。若是眼前超不過，末後何由超得過？故功夫只在平時，若非死心塌地，將軀殼念頭十分洗盡，縱饒你孫吳之智，儀秦之辯，賁育之勇，輸墨之巧，到這裏都使不著。


    良能不學而能，良知不慮而知，所謂性也。説者以爲由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中；由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。良是！第此猶就聖人、孩提分上説來，若就性上看，應曰：聖人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能；聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然，猶二之也，原來只是一箇，没些子界限，何處放箇「到」字？故曰：「大人者，不失其赤子之心者也。」


    同志聚晤，往往論及初入門功夫，誠切務也。第此處亦難指定耳，才指定便未免因藥發病，故必從性地入方穩。無已，則有二焉：一是周元公令程子尋孔顔樂處所樂何事，一是楊龜山門下相傳教人靜坐看喜怒哀樂未發作何氣象，儘好商量。且不直曰「孔顔樂事」而曰「所樂何事」，不直曰「未發氣象」而曰「作何氣象」，引而不發，語既渾含，圓而不執，機更活潑。在元公便成就了明道兄弟，在龜山便醞釀出豫章延平兩先生來，流及朱子，而斯文爲之一大振，殆非偶然而已。有志者盍審擇於斯！


    予始讀韓昌黎原道，以爲粗之乎其辟佛者耳，年來體驗，乃知其妙。蓋佛氏説心説性，儘自精微，幾與吾聖人不異；至其單言片語，能使人立地豁然而頓悟；又或汪洋浩蕩，髙入九天，深入九淵，能使人没於其中而不得出，更若駕吾聖人而上之然者。即欲闢他，何處下口？惟就人倫上斷置，方纔無辭以解。且既於此無辭以解，即心性之説亦不攻自破，何也？吾聖人以人倫爲實際，其所謂心性即在君臣父子兄弟夫婦之中。佛氏以人倫爲幻跡，其所謂心性乃在君臣父子兄弟夫婦之外。在君臣父子兄弟夫婦之中，是謂「體用一原，顯微無間」；在君臣父子兄弟夫婦之外，體用顯微，打成兩截矣。即口口説一原無間，其能一原無間乎否也？論至此，彼亦何説之辭！故辟佛者只應如是而止。此堂堂之陣，正正之旗，湯武之師也。若以爲粗之乎闢佛，却是自家這裏將心性另作一物看，適不免走入他圈子中矣，如何闢他？或曰：「釋迦不娶耶輸氏乎？不子羅羅乎？曷嘗去人倫？」曰：「此非其本心也。觀其逃父入山，則知之矣。」曰：「即入山，他門亦自有師父、師兄、師弟、師祖、師孫，曷嘗盡去人倫？」曰：「丟却真者，去認假者，正是反常。孟子曰：『天之生物也使之一本，而夷子二本故也。』此之謂耳。」曰：「吾所謂本，又有進焉。無極之初，原無一物，自有陰陽，而後有男女，有男女而後有夫婦，有夫婦而後有父子，有父子而後有君臣。釋氏欲還人於無極，故特顯無極相耳。子將本陰陽乎？本無極乎？」曰：「此恐未然。君臣因父子而有，而其所以爲君臣者，不因父子而有也。父子因夫婦而有，而其所以爲父子者，不因夫婦而有也。夫婦因男女而有，而其所以爲夫婦者，不因男女而有也。何者？是皆無極中物也。昔邵堯夫與趙商州論牡丹，謂洛人以見根撥而知花者爲上，見枝葉而知者次之，見蓓蕾而知者下也。如待有君臣而後知有君臣，待有父子而後知有父子，待有夫婦而後知有夫婦，曾不異枝葉蓓蕾之見，而可以語無極乎？程子曰『沖漠無朕，萬象森然已具』，此最善言無極相者。予謂，萬象森然，依舊沖漠無朕，是即所以顯無極相也。必棄而君臣，絶而父子，離而夫婦，然後可，無極其一偏枯之物而已乎？由此言之，佛氏而不本無極則已，佛氏而本無極也，其將何辭以解乎？」往嘗謂高存之曰：『人言儒、佛同體而異用，何如？』存之曰：『體則寂無朕兆，所以易混；用則全體俱呈，所以易别。』予聞之爲爽然一快。今跡其所易别，核其所易混，信乎心性之説不攻自破矣。此原道之作，似平平無奇，而上下二千年間闢佛家竟未有尚之者也。」曰：「昌黎之於佛，恐尚落影響間。」曰：「固是，却亦正幸其入佛未深耳！如其入之深也，便應向大年天覺諸人隊裏拈椎弄拂去，何以得稱孔氏之徒？」曰：「亦有入之深而仍不墮者乎？」曰：「蓋有之矣，吾未之見也。意中只周元公一人。」


    或問：「孟子性命二條，有分而言之者，有合而言之者，孰是？」曰：「分而言之者，就情識偏墜處提撥；合而言之者，就本原歸一處指點。皆是也，總之不出天人兩字。」曰：「試爲分而言之，何如？」曰：「世人看嗜欲一邊恒重，況口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安逸，與生俱生，與形俱形，又可喚他是性，恰中其重之之心，便一切引入裏面來，營求無已。孟子爲轉出外面去，而曰：“這箇有命焉，喚作性不得。蓋在人者，無一不懸於天，莫可强也。”世人看義理一邊恒輕，況仁之於父子，義之於君臣，禮之於賓主，知之於賢者，聖人之於天道，時值其常，時值其變，又可喚他是命，恰中其輕之之心，便一切推出外面去，苟且自安。孟子爲轉入裏面來，而曰：“這箇有性焉，喚作命不得。蓋在天者，無一不懸於人，莫可諉也。”此就情識偏墜處提撥也。」曰：「試爲合而言之，何如？」曰：「耳目口鼻四肢非他，即仁義禮知天道之所由發竅也；仁義禮知天道非他，即耳目口鼻四肢之所由發根也。是故性也有命焉，在人者無一不原於天，極天下之至精而非粗也。外命求性，只在軀殼上認取，狥其粗而遺其精矣，君子不謂性也。命也有性焉，在天者無一不備於人，極天下之至實而非虚也。外性求命，只在造化上揣摩，狥其虚而遺其實矣，君子不謂命也。此就本原歸一處指點也。如此看來，無所不可，何必執著只有一箇意思？當入理會。」曰：「願聞之。」曰：「知其分，便須以命御性，以性立命，無容混而爲一。知其合，便須攝性歸命，攝命歸性，無容岐而爲二，方纔有著落處。不然，説分説合，總屬閒談，況又爭誰説是誰説非，何益何益！」


    朱子之最有功於天下萬世者三：一是表章周元公太極圖説，一是作通鑒綱目，一是作小學。至集注，則當别論。


    「人皆曰予知，驅而納諸罟獲陷穽之中而莫之知辟也」，這是認賊作子。「人皆曰予知，擇乎中庸而不能期月守也」，這是認子作賊。自負若彼，顛倒若此，試回頭一顧，能不惘然？然則誤在甚處？曰：誤在「人皆曰予知」五字。「舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民」，曷嘗自以爲知？夫惟不自以爲知，乃其所以爲大知也。