尚书引义卷一

    尧典


    一


    圣人之知，智足以周物而非不虑也；圣人之能，才足以从矩而非不学也。是故帝尧之德至矣，而非“钦”则亡以“明”也，非“明”则亡以“文思安安”而“允恭克让”也。呜呼！此则学之大原，而为君子儒者所以致其道矣。


    何以明其然邪？天下之为“文、思、恭、让”而不“明”者有之矣，天下之求“明”而不“钦”者有之矣。不“钦”者非其“明”，不“明”者非其“文、思、恭、让”也。“文”有所以文，“思”有所以思，“恭”有所以恭，“让”有所以让，固有于中而为物之所待，增之而无容，损之而不成，举之而能堪，废之而必悔。凡此者，明于其所以，则安之而允安矣。不明其所以，将以为非物之必待，将以为非己之必胜，将以为惟己之所胜而蔑不安，将以为绝物之待而奚不可。不明者之害有四，而其归一也。


    以为非物之必待者曰：“物自治也，即其不治者犹治也。以‘文’治之而物琢，以‘思’治之而物滑，以‘恭’治之而物扰，以‘让’治之而物疑。夫物固自治，而且治之，是乱物也，则莫若绝圣而弃智。”此无他，不明于物之必待也。物之必待者，物之安也。何以知物之安也？且夫物之自治者，固不治也。苟简以免一日之祸乱，而祸乱之所自生在是也。若夫不治者之犹治也，是其言也，为欺而已矣。明于其必待，而后圣人固曰：物自有之，待我之先而已矣。乃若琢者则惟其无“文”，滑者则惟其不“思”，扰者则惟其未“恭”，疑者则惟其弗“让”。信能之，未有罹此四患者也。


    以为非己之必胜者曰：“道不可尽，圣人弗尽；时不可一，圣人弗一。是故尧有不令之子，舜有不谐之弟，夏有不辑之观、扈，周有不若之商、奄。尧有不令之子，胡亥之淫，非始皇之失教也。舜有不谐之弟，大叔之叛，非郑庄之养恶也。夏有不辑之观、扈，藩镇之逆，非卢杞之奸也。周有不若之商、奄，七国之反，非晁错</a>之激也。然则天下者，时势而已矣。乘其时，顺其势，或右武以绌‘文’，或立断以废‘思’，雄才可任而不必于‘恭’，盛气能争而何容多‘让’。是故操之以刑，画之以名，驱之以法，驭之以术，中主具臣守之而可制天下。”此无他，不明于己之所必胜也。夫惟不得于天而后己可用也，惟见诎于时而后道可伸也。尧有不令之子而不争，舜有不谐之弟而不弑，夏有不辑之观、扈而不败，周有不若之商、奄而不危。是故质立而“文”必生，物感而“思”必起；退而自念，则自作其“恭”；进而交物，则不容不“让”。内取之身，外取之物，因其自然之成，能以坐消篡弑危亡之祸。明乎此，则何为其不胜耶？


    以为惟己之所胜而无不安者曰：“‘文’日生也，‘思’日益也，‘恭’有权也，‘让’有机也。圣人之所为，天无与授，地无与制，前古无与诏，天下无与谋，可以为而为之，圣人已为矣。可以为而为之，我亦为也，其未为者，彼之未为而非不可为也。非不可为，而我可以为矣。于是穷亡实之‘文’而‘文’淫，驰不度之‘思’而‘思’荒，貌以‘恭’而‘恭’以欺，饰以‘让’而‘让’以贼。故蔡京</a>以丰亨豫大为‘文’，曹睿以辨察苛细为‘思’，汉成以穆皇文致其慆淫，燕哙以禅授陆沈其宗社。”此无他，不明于惟己胜者之非可安也。天无与授，而授之以宜其民；地无与制，而制之以当其物；前古无与诏，而考之也必其不谬；天下无与谋，而征之者必其咸服。明于其故，如寒裘而暑葛也。臧惟二耳，而白马固马也。


    以为绝物之待而无不可者曰：“物非待我也，我见为待而物遂待也。执我以为物之待而我碍，执物以为待我而物亦碍。徇物之华，‘文’以生妄；逐物之变；‘思’以益迷；欲以示威于物，‘恭’以增骄；欲以干誉于物，‘让’以导欲。欲四者之病不生，则莫若绝待。内绝待乎己，外绝待乎物。绝己绝物，而色相以捐；寂光之照，无有不‘文’也；参证之悟，无所容‘思’也；行住坐卧，如如不动，亦‘恭’也；赀财妻子，喜舍不吝，亦‘让’也。乃以废人伦，坏物理，握顽虚，蹈死趣，而曰吾以安于所安也。”此无他，不明于物之不可绝也。且夫物之不可绝也，以己有物；物之不容绝也，以物有己。己有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也。一眠一食，而皆与物俱；一动一言，而必依物起。不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困。则是害由己作，而旋报于己也。故圣人因其所待而必授之：朴者授之以“文”，率者授之以“思”，玩者授之以“恭”，亢者授之以“让”。泰然各得其安而无所困，则己真有其可，而非其无不可，固知无不可者之必不可矣。


    由此言之，圣人之所以“文、思、恭、让”而“安安”者，惟其“明”也。“明”则知有，知有则不乱，不乱则日生，日生则应无穷。故曰“日新之谓盛德，富有之谓大业”，此之谓也。“盛德”立，“大业”起，“被四表”，“格上下”，岂非是哉！


    虽然，由“文、思、恭、让”而言之，“明”者其所自生也。若夫“明”而或非其“明”，非其“明”而不足以生，尤不可不辨也。“明”“诚”，相资者也，而或至于相离。非“诚”之离“明”，而“明”之离“诚”也。“诚”者，心之独用也；“明”者，心依耳目之灵而生者也。夫抑奚必废闻见而孤恃其心乎？而要必慎于所从。立心以为体，而耳目从心，则闻见之知皆诚，理之著矣。心不为之君，而下从乎耳目，则天下苟有其象，古今苟有其言，理不相当，道不自信，而亦捷给以知见之利。故人之欲“诚”者不能即“诚”，而欲“明”者则辄报之以“明”也。报以其实而“实明”生，报之以浮而“浮明”生。浮以求“明”而报以实者，未之有也。


    “浮明”者，道之大贼也。其丽于“文”，则亦集形声以炫其荣华也。其丽于“思”，则亦穷纤曲以测夫幽隐也。以言乎“恭”，则亦辨贞淫于末节以致戒也。以言乎“让”，则亦揣物情之逆顺以弗侮也。恍惚之间，若有见焉；窅寂之中，若有闻焉；介然之几，若有觉焉。高而亢之，登于九天；下而沈之，入于九渊；言之而不穷，引之而愈出。乃以奡岸于世曰“予既已知之矣”，而于道之诚然者，相似以相离，相离以相毁。扬雄</a>、关朗、王弼</a>、何晏</a>、韩愈</a>、苏轼</a>之徒，日猖狂于天下；而张子韶、陆子静、王伯安窃浮屠之邪见，以乱圣学。为其徒者，弗妨以其耽酒嗜色，渔利赖宠之身，荡闲蔑耻，而自矜妙悟。呜呼！求“明”之害，尤烈于不“明”，亦至此哉！


    夫圣人之“明”，则以“钦”为之本也。“钦”之所存而“明”生，“诚则明”也；“明”之所照而必“钦”，“明则诚”也。“诚”者实也：实有天命而不敢不畏，实有民彝而不敢不祗；无恶者，实有其善，不敢不存也；至善者，不见有恶，不敢不慎也。收视听，正肢体，谨言语，慎动作，整齐寅畏，而皆有天则存焉。则理随事著，而“明”无以加，“文、思、恭、让”，无有不“安”也。而尹和靖曰“其心收敛，不容一物”，非我所敢如矣。


    “钦”之为言，非徒敬之谓也，实有所奉至重而不敢亵越之谓也。今曰“不容”，“不容”者何物乎？天之风霆雨露亦物也，地之山陵原隰亦物也；则其为阴阳、为柔刚者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也，则其为得失、为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也；则其为仁义礼乐者皆物也。若是者，帝尧方日乾夕惕以祗承之，念兹在兹而不释于心，然后所“钦”者条理无违，而大明终始，道以显，德行以神。曾是之不容，则岂非浮屠之“实相真如，一切皆空”，而“威侮五行，怠弃三正”，亦其所不恤矣。无已，其以声色臭味，增长人欲者为物乎？而又岂可屏绝而一无所容乎？食色者，礼之所丽也。利者，民之依也。辨之于毫厘而使当其则者，德之凝也，治之实也。自天生之而皆“诚”，自人成之而不敢不“明”。故以知帝尧以上圣之聪明，而日取百物之情理，如奉严师，如事天祖，以文其“文”，思其“思”，恭其“恭”，让其“让”，成“盛德”，建“大业”焉。心无非物也，物无非心也。故其圣也，如天之无不复帱，而“后德”“九族”“百姓”“黎民”“草木鸟兽”，咸受化焉。圣人之学，圣人之虑，归于一“钦”，而“钦”之为实，备万物于一己而已矣。其可诬哉！其可诬哉！


    二


    昔夫子之赞尧、舜，至矣；而其舍子以授贤，未之及焉。审乎此，而唐、虞之际有定论矣。


    人之亲其子也，而靳与之位以授异姓，三代以降，未有能焉者，而不以为盛德之极致；然则夫子其以为非常而不可训与？曰：非也。古者无君存而立世子之礼。其立嗣也，肇于夏而定于周也。古之有天下者，皆使亲而贤者立乎辅相之位，储以为代；其耄且没矣，而因授之，人心定而天位以安。黄帝</a>以前，不可考也。继黄帝而兴者，率循其道。然则以相而绍位，其轩辕之制乎！故少昊，轩辕之孙也，降江水，就侯服，入而代黄帝；颛顼，少昊之弟也，佐少昊十年而代少昊；高辛，颛顼之从子也，佐颛顼二十五年而代颛顼；尧，帝挚之弟也，佐挚五年而代挚。盖古之命相，犹后世之建嗣。尧不传子，亦修轩辕之法尔。


    少昊、颛顼、高辛，以洎于挚、尧，亲以贤者近取之兄弟子姓，而前可以相，后可以帝，地迩势易，不假于“侧陋”而事顺。其事顺，故以帝挚之不顺，弗能违焉。尧之在位七十载，而亲以贤者未有其人，亦迟之七十载而未有相也。而尧已耄期矣，故不获已而命之四岳。使微舜，四岳虽欲终让而不得矣。


    若舜之倦勤，禹已久即百揆之位，无异乎颛顼之十年，高辛之二十五年也。终陟元后，又何疑焉！故曰：五帝官天下。官天下者，五帝之通典</a>，岂尧、舜之仅德哉？


    尧在位七十载而未有相，变也。使四岳而不得辞，则以侯陟帝，循少昊之已事，而不必于相。舜举“侧陋”，非有江水可兴之素，则必以相承统，用颛顼、高辛之典礼。故由征庸、总揆、宾门、纳麓，以讫受终，凡三十载而后格于文祖，事以渐而信从壹焉。浸使四岳受巽位之命，固不待于此矣。


    五帝之援立也夙，三王之建储也早；近而百工，远而九服，疏贱而兆民，耳目一，听从审，引领而望曰“此他日之君我者也”，日用不知而习以安。故曰：“天视自我民视，天听自我民听。”四海翕从，而莫有异志，斯以谓之天矣。尧因法而从时，因人而顺天，非有异也，是故无与于尧之高深矣。


    古之帝王，顾大位之将有托也，或命相而试以功，或立子而豫以教。立子以适而不以贤，立而后教之，故三代崇齿胄之礼。命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任。试而命之，以重其礼也；立而教之，以成其德也。定民志者存乎礼，堪大业者存乎德。德其本也，礼其末也。本末具举，则始于无疑，而终于克任矣。试而后命，本先于末；立而后教，末先于本。先难而后以易，故尧迟之七十载，而以不得舜为己忧。先末而后本，则初吉而终或乱，故桀、纣、幽、厉得奄有四海，待汤、武而后革。


    虽然，法岂有定邪？知人之哲如尧、舜，不易得也。教胄有恒而中主可守也。则试而后命，立而后教，义协于一而效亦同。迨其弊也：秦失其本于后，而胡亥速亡；汉、魏乱其末于先，而逆臣继篡。所必尽者人也，不可恃者法也。固不得以尧之授舜，舜之授禹，为必治不乱之道；又恶足以为二帝之绝德哉？况尧之以因而不以创，即有德焉，亦归之轩辕，而尧不任受乎？苏氏曰“圣人之所大过人，而天下后世之所不能”，斯亦未达于时之剿说巳！


    至若庄周创立王倪、啮缺、披衣、支父、善卷、伯昏之名，而谓圣人桎梏神器，左顾右盼，索草野畸人以代己而脱于樊，若稚子之获窖金而无所措也，亦陋甚矣。“圣人之大宝曰位”，位者天之所秩以崇德而广业也。自谋其荒耄之乐，遽求夫褰裳之去，亵天经，慢民纪，以乱天下而有余矣。“予无乐乎为君”，一言而丧邦，此之谓也。


    孟子</a>“敝屣”之论，父将罹执而即刑，天下故敝屣矣。垂衣倦勤而敝屣乎天下，其与敝屣君亲者又何殊焉！庄周曼衍之辞，奚足以存哉！


    然则稷、契皆尧弟也，以亲以贤，无异于尧、挚、高辛、颛顼之相承，散置之有位而不以相，逮耄及而迫以命之四岳，何也？


    稷、契之不可以相而授也，尧知之，四岳明扬而弗及，四岳且知之；而非立乎千世以下者之得知矣。其德称一官而有所限与？其年未及而望且轻与？尧非故抑之，四岳亦无所媢焉，斯必有其故矣。德者望之基，望者德之助。舜德优于望，四岳望优于德。稷、契望绌于四岳而德不逮舜，尧所不能强也，而况于王倪、啮缺之区区！


    舜典


    一


    舜之“升闻”也，师锡帝尧者曰：“有鳏在下，克谐以孝，烝烝 ，不格奸。”舜之德，自孝而外，未有闻也。非其无以闻也，亦非其韬光敛采而不欲闻也。虞幕之后，降为庶人，虽欲章之，末由章之，则固不得而闻矣。乃其仅章于孝者，父子兄弟之变也，舜且引以为疚，不显居以为德矣。潜移密化之“烝 ”，名有所必辞，事有所必隐，事隐而无可闻，名辞而不可见，史以谓之“玄”，职此故也。藉令舜绍虞幕之业，处天伦之常，光被邦家，勋施下土，史不得以玄言之矣。


    “浚哲文明”，非玄以为知，“温恭允塞”，非玄以为行也。玄也者，潜也，“隐而未见，行而未成”之谓也，夫“君子以成德为行，日可见之行”，岂欲其不见而不成也哉？不可见而不见，不可成而不成，君子以敦随时之义，“浚哲文明”，德成于知，“温恭允塞”，德成于仁，成而可行矣。然而玄焉者其时也，舜之“玄”，玄以时而不以德，明矣。


    且夫“玄”之为言，不可测之辞也。不可测者，非其正也。《易》曰：“天玄而地黄。”地不适黄而象以黄，天不固玄而象以玄，非名之从实者也。庄周曰：“天之苍苍者，其正色邪？其远而无所极邪？其视下，亦若此而已矣。”则玄非天之正色，从人之不可见者言之尔。故象潜德者，以其隐而未著者，托于无所极，以命之曰玄，亦非舜之固以玄为德也。玄非正色而无实，君子固不以为德，亟言玄者，老聃之说也；是以知其德之非正也。


    人于其所不见，以不玄视玄，而玄在己。乃己固无有实也，则以玄视不玄，而玄又在他。德非正者，邪也。视己视他而俱在者，妄也。邪不可以为德，妄不足以有成。故其言曰“大道泛兮，其可左右”，我是以知其弗正；“大成若缺”，我是以知其不成。则以非老子</a>视老子，而老子玄。以老子视非老子，而非老子者又胡不玄也！何也？不俾人见，不俾人知，互相径庭而不测；无定质，无固实，无必正色，虫臂鼠肝而玄，支离兀者而玄；必且诡言谲行，挟诈藏奸，无父无君而无不玄矣。呜呼！孰谓舜而以此为德哉！


    “浚哲文明”以光昭其知，“温恭允塞”以骏发其行，处深山，临忧患，而光明赫奕之气不可遏也。从五典，叙百揆，宾四门，格大麓，殛大奸，晋群贤，庸有必奋，载有必熙，岂尝韬光同尘，以苍苍之无正色者为师，而徜徉乎不测之域，曰“众妙之门”也哉？


    妙也者，所以为利也。劫持天下而潜用之，取与阴阳而密制之；己所独喻，人所不得而见之。我知其所怀来矣，阴持人所不觉而利存焉耳。子曰“小人喻于利”，密知而不泄之谓也。“玄之又玄”者，不谓之小人奚得哉！


    是故君子择善以法天。法天之正，极高明也，强不息也。不法天之玄，玄非天之正也。玄非天正，人玄天也。人玄天，天亦玄人。岂犹夫高明而健行者，易知有亲，而已不可阶升者乎？《易》固曰：“龙战于野，其血玄黄。”疑而战，战而血，血而玄，而龙伤矣。其位潜，其时疑，其志伤，舜德以玄焉。玄者，圣人之不幸也。父非瞽瞍，弟非象，居非木石，游非鹿豕，何为其玄哉？


    二


    “敬”以严乎己也，“宽”以恕乎物也。严乎己以立法，恕乎物以达情。《春秋</a>》立法谨严而宅心忠恕，“敬敷五教在宽”之见诸行事者也。


    夫司徒之教，五品而已，人之异于禽，夏之异于夷，此也。禽偏而不全，夷略而不详，偏则亦有至焉矣，略则亦姑备焉矣。然则以五教求异于彼，核其大全而致其精详，固不容于宽矣。易知简能而持以宽，无亦几微不审，名异禽狄，而实有同焉者乎？朱子曰“反之于严，矫之而后得其常”，职此谓也，而实有不然者。


    五教者，礼之本也。礼者，刑之相与为出入者也。出乎礼，斯入乎刑矣。刑者，钳之使合，抑之使受也。不亲者岂钳之而亲，不逊者岂抑之而可使逊哉？


    且夫人之敢于无礼于君亲者，非尽不畏清议而肆为之也。其始也，荏苒于货财妻子以生嫌隙；其既也，睽孤有鬼豕之疑而不蒙遇雨之释。操之已蹙，势重难反，则处无将之地，而见绝于贤人君子者，已无可湔洗之一日；于是以成不忠不孝之巨慝，君无所用其威，师无所用其戒，而帝王之教思亦穷。


    是故夏楚之收，以施于弦诵之不率，而司徒之教，未闻挞子以使孝，扑弟以使顺也。夫人自有其父子、兄弟、夫妇、朋友之情，待教于人，然且不谨而又蒙刑罚，岂复有拂拭自新，以立于人世之理哉？唐赐于公异以《孝经</a>》，而公异落拓以终其身，况有加于此者乎？


    若夫中人以上，所遇不幸，用意未至迷瞀，以乖于亲逊者，无以利导而予之安，则亦周章 棘，以自困于名教之地，救过不遑，而忠孝之心，抑不足油然以生。


    是则严以教君子而阻其自然之爱敬，严以教小人而激其滔天之巨恶。通于古今，达于四海，咸以宽而成其涵泳熏陶之化。奈之何其欲“矫之以严”邪？


    宋之立国，宽柔已过，驯至不竞，君子之所伤也。然其所为弊者政也，非教也。教虽未纯乎先王之道法，而不以束湿待学校，俾得以宽衍之岁月，缉先王之坠绪，胡安定、孙明复倡之，浸昌浸明，底于濂、洛、关、闽之盛。“在宽”之效，亦可睹矣。


    萧梁之世，戚近之臣，除丧初见而无毁容者，皆切责而废弃之。于是有含辛以为泪，及禫而节食者，罔上欺天，以避诽谪，而天真泯绝。驯至其极，侯景一叛，父子兄弟相戕相灭，彝伦斩而国亦随亡。无他，弛敬于立教之身，而过严于物也。


    故君子所甚严者法，故能养之孝，而下斥之犬马；所必宽者情，故闺门秽乱，而仅曰帷薄不修。惟其敬也，则亦重爱其名，而不忍以不亲不逊之大憝，加诸与同复载之人群。藉其不然，闺庭小有不谨，忮媢者翘之以相告讦，形迹可摘，证佐罔征，蒋之奇以陷欧阳修</a>，温体仁以杀郑鄤，毒流于缙绅，害倾夫人国。自非汉高之明，景帝之察，陈平伏死于欧刀，直不疑赭衣于司寇，天锡蒸民之五品，为酷吏奸臣之罗织经而有余矣。


    法立于画一，以别嫌而明微；教养以从容，或包荒而养正。君子所甚惧者，以申、韩之酷政，文饰儒术，而重毒天下也。朱子于此，有遗议矣。唐仲友</a>之不肖，夫人而知之也。王淮之党奸，亦夫人而知之也。蠹国殃民，党邪丑正，暴之市朝，彼何所辞？而以醉饱房帷之事，假严蕊以致之罪，则仲友之罚，可矜疑于风波，而锻炼钳网之名，反归之君子。矫之以严，欲辞申、韩之过而不得矣。


    士师之职，“惟明克允”，司徒之命，“敷教在宽”。刑礼异施，弛张顺道，百王不易之则，以扶进人心，昭明天彝者，此也。子曰：“欲速则不达，见小利则大事不成。”小快其疾恶之心，速效于一切之法，作之君，作之师，以绥四方，讵胜其任与！


    三


    诗所以言志也，歌所以永言也，声所以依永也，律所以和声也。以诗言志而志不滞，以歌永言而言不郁，以声依永而永不荡，以律和声而声不诐。君子之贵于乐者，贵以此也。


    且夫人之有志，志之必言，尽天下之贞淫而皆有之。圣人从内而治之，则详于辨志；从外而治之，则审于授律。内治者，慎独之事，礼之则也；外治者，乐发之事，乐之用也。故以律节声，以声叶永，以永畅言，以言宣志。律者哀乐之则也，声者清浊之韵也，永者长短之数也，言则其欲言之志而已。


    律调而后声得所和，声和而后永得所依，永依而后言得以永，言永而后志著于言。故曰：“穷本知变，乐之情也。”非志之所之，言之所发，而即得谓之乐，审矣。藉其不然，至近者人声，自然者天籁，任其所发而已足见志，胡为乎索多寡于羊头之黍，问修短于嶰谷之竹哉？朱子顾曰：“依作诗之语言，将律和之；不似今人之预排腔调，将言求合之，不足以兴起人。”则屈元声自然之损益，以拘桎于偶发之话言，发即乐而非以乐乐，其发也奚可哉！


    先王之教，以正天下之志者，礼也。礼之既设，其小人恒佚于礼之外，则辅礼以刑；其君子或困于礼之中，则达礼以乐。礼建天下之未有，因心取则而不远，故志为尚。刑画天下以不易，缘理为准而不滥，故法为形。乐因天下之本有，情合其节而后安，故律为和。舍律而任声则淫，舍永而任言则野。既已任之，又欲强使合之。无修短则无抑扬抗坠，无抗坠则无唱和。未有以整截一致之声，能与律相协者。故曰“依诗之语言，将律和之”者，必不得之数也。


    《记》曰：“乐者，音之所由生也。其本在人心之感于物也。”此言律之即于人心，而声从之以生也。又曰：“知声而不知音，禽兽是也。知音而不知乐，众庶是也。惟君子为能知乐。”此言声永之必合于律，以为修短抗坠之节，而不可以禽兽众庶之知为知也。


    今使任心之所志，言之所终，率尔以成一定之节奏，于喁呕哑，而谓乐在是焉，则蛙之鸣，狐之啸，童稚之伊吾，可以代圣人之制作。然而责之以“直温宽栗，刚无虐，简无傲”者，终不可得。是欲即语言以求合于律吕，其说之不足以立也，明甚。


    朱子之为此言也，盖徒见《三百篇》之存者，类多四言平调，未尝有腔调也；则以谓《房中之歌》，笙奏之合，直如今之吟诵，不复有长短疾徐之节。乃不知长短疾徐者，阖辟之枢机，损益之定数；《记》所谓“一动一静，天地之间”者也，古今《雅》《郑》，莫之能违。而乡乐之歌，以瑟浮之，下管之歌，以笙和之，自有参差之余韵。特以言著于《诗》，永存于《乐》，《乐经》残失，言在永亡，后世不及知焉。岂得谓歌、永、声、律之尽于四言数句哉？


    汉之《铙歌》有有字而无义者，收中吾之类。 《铙歌》之永也。今失其传，直以为赘耳。当其始制，则固全冯之以为音节。以此知升歌、下管、合乐之必有余声在文言之外，以合声律，所谓永也。删《诗》存言而去而永，乐官习永而坠其传，固不如《铙歌》之仅存耳。


    晋、魏以上，永在言外。齐、梁以降，永在言中。隋、唐参用古今，故杨广《江南好》，李白</a>《忆秦娥》《菩萨蛮》之制，业以言实永；而《阳关三叠》《甘州入破》之类，则言止二十八字，而长短疾徐，存乎无言之永。言之长短同，而歌之衬叠异，固不可以《甘州》之歌歌《阳关》矣。至宋而后，永无不言也。永无不言而古法亡，岂得谓之古之无永哉？


    以理论之，永在言外，其事质而取声博；以言实永，其事文而取声精。文质随风会以移，而求当于声律者，一也。是故以腔调填词，亦通声律之变而未有病矣。“依”之为言，如其度数而无违也，声之抑扬依永之曼引也。浸使言有美刺，而永无舒促，则以《板》《荡》《桑柔》之音节，诵《文王》《下武》之诗，声无哀乐，又何取于乐哉？


    徒以言而已足也，则求兴起人好善恶恶之志气者，莫若家诵刑书，而人读礼策。又何以云“兴于诗，成于乐”邪？今之公宴，亦尝歌《鹿鸣》矣。傲辟邪侈之心，虽无感以动；肃雍敬和之志，亦不足以兴。盖言在而永亡，孰为黄钟，孰为大吕，颓然其不相得也。古之洋洋盈耳者，其如是夫？《记》曰：“歌咏其声也。”歌咏声，岂声咏歌之谓邪？歌咏声，歌乃不可废。声咏歌，声以强入不亲而可废矣。


    若夫俗乐之失，则亦律不和而永不节。九宫之律非律也，沈约</a>、周伯琦</a>之声非声也。律亡而声乱，声乱而永淫，永淫而言失物、志失纪。欲正乐者，求元声，定律同，俾声从律，俾永叶声，则南北九宫，里巷之淫哇，边裔之猛厉，见 自消，而乐以正。倘惩羹吹齑，并其长短、疾徐、阖辟、阴阳而尽去之，奚可哉！


    故俗乐之淫，以类相感，犹足以生人靡荡之心；其近雅者，亦足动志士幽人之歌泣。志虽不正，而声律尚有节也。故闻《河满子》而肠断，唱“大江东去</a>”而色飞。下至九宫之曲，《梁州序》《画眉序》之必欢，《小桃红》《下山虎》之必悲，移宫易用</a>而哀乐无纪。


    若夫闾巷之谣，与不知音律者之妄作，如扣腐木，如击湿土，如含辛使泪而弄腋得笑；稚子腐儒，摇头倾耳，稍有识者，已掩耳而不欲闻。彼固率众庶之知，而几同于禽兽，其可以概帝舜、后夔之格天神，绥祖考，赏元侯，教胄子，移风易俗之大用哉？


    圣人之制律也，其用通之于历。历有定数，律有定声。历不可以疏术测，律不可以死法求。任其志之所之，限其言之必黜，短音朴节，不合于管弦，不应于舞蹈，强以声律续其本无而使合也，是犹布九九之算以穷七政之纪，而强盈虚、进退、朒胱、迟疾之忽微以相就。何望其上合于天运，下应于民时也哉？


    不以浊则清者不激，不以抑则扬者不兴，不以舒则促者不顺。上生者必有所益，下生者必有所损。声之洪细，永之短长，皆损益之自然者也。古人审于度数，倍严于后人，故黄钟之实，分析之至于千四百三十四万八千九百七，而率此以上下之。岂章四句，句四言，概哀乐于促节而遂足乎？志有范围，待律以正；律有变通，符志无垠；外合于律，内顺于志，乐之用大矣。


    何承天、沈约以天地五方之数为言之长短者，诬也。宋濂</a>、詹同之以院本九宫填郊庙朝会乐歌者，陋也。朱子据删后之《诗》，永去言存，而谓古诗无腔调者，固也。司马公泥《乐记</a>》“动内”之文，责范蜀公之不能舍末以取原者，疏也。重志轻律，谓声无哀乐，勿以人为滑天和，相沿以迷者，嵇康</a>之陋倡之也。古器之慭遗，一毁于永嘉，再毁于靖康，并京房</a>、阮逸之师传而尽废，哀哉！吾谁与归！


    四


    五刑之用，性命以残，支体以折，痛楚以剧，而仅为之名曰“象”，岂圣人之忍于戕人而徒丑其象哉？夫死之非患，痛之弗恤，重矜其象，以目治警来者，是圣人以君子之道待天下也。恶死而恤病者，人之所共，亦鸟兽之所共也。象者，人之所耻，非鸟兽之能耻也。创钜痛深，而惟死之不令，形之不全，则恶而畏之，斯君子之以别于鸟兽。乃圣人以此待放辟邪侈之罢民，则甚矣其不忍以鸟兽之畏恶为生人之畏恶，而必欲致之于君子也。


    虽然，致之君子也者，其名也；残性命，折支体，剧痛楚者，其实也。名奖而实伤之，帝王之民，虽荼毒而不怨。教之有素，而矜之以诚，然后使即刑焉。岂仅曰奖之以君子之道，而可死之伤之，无不可忍哉？程子曰：“有《关睢》《麟趾》之精意，而后《周官》之法度可行。”文具无实，则政教且以滋扰，况无昭明平章之至化，而遽复象刑之辟？其教也不素，其矜也不诚，徒托于名以戕其实。不仁哉！钟繇</a>、陈群之欲以行于曹魏也！


    五帝用之，德先之也。三王因之，道未有以易之也。盖至于春秋，而淑人介士且以为“游羿之彀中”矣。率天下以“游羿之彀中”，非至不仁，有不酸心刺骨于斯者乎？朱子曰：“徒流之法，不足以止穿窬淫放之奸。”然则三代之季，季康子无可患之盗，而《诗》无“抱布贸丝”之刺矣。


    且夫人之怀奸作慝者，非必淫者不可窃，窃者不欲淫也。淫者宫而足以窃者存，窃者剕而足以淫者存。必欲绝其为恶之本，则惟杀之而后其本拔。宫之剕之，毋亦仅绝其末乎？此刘颂之诐辞也，君子奚取焉！


    与人并齿于天地之间，面已黥矣，趾已兀矣，鼻已毁矣，人道绝而髭已凋、音已雌矣，何恤乎其不冒死以求逞于一朝？又姑息怜其无用，引而置之宫府之间，余祭之祸发，而不知其凡几矣！宦寺之恶，稔于士人，惟其无廉隅之惜，子孙之虑耳。故灭汉亡唐，而愍不畏死。原其始，犹夫人之子，而非奸宄之徒也。然且以不恤而倾人之国，又况其以窃以淫而在傍在侧也乎？无赖之民，垂涎貂珰之宠，自宫而宫其子以侥幸，国家尝严为之禁而不能止。害之所倚，利之所伏，彼奸民者又何恶于宫，而不以觊幸于万一哉？


    且夫天之生人，道以成形；而人之有生，形以藏性。二气内乖，则支体外痿；支体外断，则性情内椓。故阉腐之子，豺声阴鸷；浮屠髡髮，安忍无亲；逋奴黥面，窃盗益剧；珽之矐目，顽谗无惮。形蚀气亏，符朕必合，则是以止恶之法增其恶也。名示天下以君子，而实成天下之奸回。悲夫！为复肉刑之议者，其无后乎！


    今夫殄人之宗而绝其世，在国曰灭，在家曰毁。罪不逮此，而绝其生理，老无与养，死无与殡；无罪之鬼，无与除墓草而奠杯浆。伤哉，宫乎均于大辟矣！是故汉文之仁，万世之仁也。藉其不然，高洋、刘子</a>业、武曌</a>、朱温以为之君，义纵、宁成、周兴、来俊臣</a>以为之吏，包拯</a>、海瑞</a>袖然而称君子，天下生民得全其支体者，百不得一矣。


    语曰：“有治人，无治法。”笞、杖、徒、流以为法，而无其人，则今日之天下是已。肉刑以为法，而无其人，昔为“羿之彀中”，今其渔之竭泽乎！故曰择祸莫如轻。贤者创而不肖足以守，乃可垂之百世而祸不延。以舜为君，皋陶为士，执笞、杖、徒、流之法，刺天下之奸而有余。曹羲有言：“在上者洗濯其心，心静而民足，各得其性，何惧乎奸之不胜？”此之谓也。何事钳缇萦之口，傅曹操</a>之翼，溅血市廷而后允哉？


    若夫笞、杖、徒、流之用赎也，则苟且之弊也，墨吏之缘以济贪，不可不分别禁之也。笞杖无的决，而滥用讯杖以杀无辜，墨吏之缘以饰怒而逞威，不可不抑而遏之也。今欲善徒、流、笞、杖之法，莫如申的决之法，而除无名之讯杖，则恶可以惩，而民生不殄矣。上古朴略之法，存而不论焉可矣。为君子者，勿但务为空言，以启后世凶人之实祸，尚慎之哉！


    讯杖者，始以讯也。淫刑者，非讯而用之以挞，刀锯之外有杀人之具焉。令甲不载，而恣有司之暴怒，以虐辟道失避、输将不敏、祗候失当之疲民，血肉狼藉于杖下而靡所控，既已惨矣。且益之以夹拶箍楔之毒刘，刑具日繁，而民死益众。有不忍人之心者，损之不及，而复欲益之以刀锯乎？言之所兴，事之所成；心之所操，天之所鉴；故曰不可不慎也。


    大禹谟


    一


    凡为言而思以易天下者，皆以心为宗。从其末而起用者，治心也；从其本而立体者，见心也。见非所见，则治非所治矣。舜之言曰：“人心惟危，道心惟微。”斯以示见心之则，而非凡为言者之及也。何也？天下之言心者，则人心而已矣。


    人心者，人固有之。固有之，而人以为心，斯不得别之以非人，斯不得别之以非心也。就其精而察之，乃知其别；就其粗而言之，则无别；而概目之曰心。故天下之言心者，皆以人心为之宗。心，统性情者也。此人心者，既非非心，则非非性。故天下之言性者，亦人心为之宗。


    告子湍水之喻，其所谓性，人心之谓也。潆洄而不定者，其静之危与！决而流者，其动之危与！湍而待决，决而流不可挽，初非有东西之成形；静而待动，动而尧、桀之皆便。惟其无善无恶之足给，可尧可桀，而近桀者恒多；譬诸国然，可存可亡，而亡者恒多，斯以谓之危也。


    浮屠之言曰“即心即佛”，又曰“非心非佛”，又曰“一切众生皆有佛性”，又曰“三界惟心”，亦人心之谓已。何以明其然也？彼所谓心，则觉了能知之心；彼所谓性，则作用之性也。以了以知，以作以用，昭昭灵灵于行住坐卧之间，觉了不诬者，作用以起。自非然者，亦不得谓之心。惟其然而可谓之心，惟其然故亦仅谓之人心矣。


    以了以知，以作以用，善者恒于斯，恶者恒于斯，彼之所谓识也。了无不觉。知无不能，作不固作，用非固用；任了任知，任作任用，总持而无有自性，终不任善而任恶者，彼之所谓智也。善于斯，恶于斯，瞥然一兴而不可止，用之危也。不任善，不任恶，洞然寂然，若有若无，一切皆如，而万法非侣者，体之危也。其曰“父母未生前”者，此也；其曰“无位真人”者，此也；其曰“离钩三寸”者，此也。而探其大宗，则一言蔽之曰“无”。


    儒之驳者亦曰“无善无恶心之体”，要亦此而已矣。有者不更有，而无者可以有；有者适于无，而无者适于有；有者有其固有而无其固无，无者方无若有而方有若无；无善则可以善，无恶则可以恶；适于善而善不可保，适于恶而恶非其难矣。若无，而俄顷之缚释；若有，而充塞之妄兴；岌岌乎有不终朝之势矣，故曰危也。


    若夫有不更有而适于无，固有此而本无彼者，彼惛不知，殆盲者之于日，极意而得盘与龠耳。所以然者，人心无相续之因，则固可使暂澄者也。自好之士，厌饫于恶而思返，矫敝于已末，分析人心之动机，嗒然丧据，因铲灭以观其静；则人心之下游，壅闭渟洄，如隔日疟之有间也。斯其时，非无清朗虚涵之光影，如蕉空中，如水映月，迷留玩悦，因以为妙道之攸归，终身处堂，以嬉于人心之中，而信滨危之可保。是犹秦兵南向，而王建</a></a>堕防，忽必烈北返，而似道奏功；其固本保邦之术，近取之国中者，觌面而自失之，以故恒性泯，彝伦绝，陷于禽兽而不自知。则共城《松柏之歌》，皋亭潮水之恨，终与桀、纣均亡，斯亦可哀也已？


    呜呼！大舜咨嗟以相戒，告子、释氏宝重以为宗，象山、姚江畔援以为儒，王畿</a>、李贽</a>窃附以为邪。其圣也如登，其狂也如崩，大概亦可睹矣。


    夫舜之所谓“道心”者：适丁历切。 于一而不更有者也，一即善也。 “惟精惟一”，仅执其固然而非能适尝双切。 于有，弗精弗一，或蔽其本有而可适于无者也。未发人心。 有其中，道心。 已发人心。 有其和，道心。 有其固有；而未发无不中，犹人无翼。 已发无不和，如人不飞。 无其所无者也。固有焉，故非即人心而即道心；下广释之。 仅有其有，而或适于无，故曰微也。


    奚以明其然也？心，统性情者也。但言心而皆统性情，则人心亦统性，道心亦统情矣。人心统性，气质之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不亡；都于气质，故危而不安。道心统情，天命之性其显，而气质之性其藏矣。显于天命，继之者善，惟聪明圣知达天德者知之。藏于气质，成之者性也，舍则失之者，弗思耳矣。无思而失，达天德而始知，介然仅觉之小人，告子、释氏。 去其几希之庶民，所不得而见也。故曰微也。人心括于情，而情未有非其性者，故曰人心统性。道心藏于性，性抑必有其情也，故曰道心统情。性不可闻，而情可验也。


    今夫情，则迥有人心道心之别也。喜、怒、哀、乐，兼未发。 人心也。恻隐、羞恶、恭敬、是非，兼扩充。 道心也。斯二者，互藏其宅而交发其用。虽然，则不可不谓之有别已。


    于恻隐而有其喜，于恻隐而有其怒，于恻隐而有其哀，于恻隐而有其乐，羞恶、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其恻隐，于喜而有其羞恶，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、乐之交有四端也，故曰互藏其宅。以恻隐而行其喜，以喜而行其恻隐，羞恶、恭敬、是非，怒、哀、乐之交待以行也，故曰交发其用。


    惟仁斯有恻隐，恻隐则仁之有也。惟义斯有羞恶，羞恶则义之有也。惟礼斯有恭敬，恭敬则礼之有也。惟智斯有是非，是非则智之有也。若夫不仁不智，无礼无义，非侧隐、羞恶、恭敬、是非之有也。故斯心也，则惟有善而不更有不善；有其善而非若无，无其不善而非若有；求则得之，而但因固有；舍则失之，而遂疑其无。道心之下统情者且然，而其上统夫性者，从可知矣。


    岂若夫喜、怒、哀、乐之心：仁而喜，不仁而喜，下而有避弹之笑；仁而怒，不仁而怒，下而有谇母之忿；仁而哀，不仁而哀，下而有分香之悲；仁而乐；不仁而乐，下而有牛饮之欢；当其动，发不及持，而有垂堂奔马之势；当其静，如浮云之散，无有质也。


    于己取之，于独省之，斯二者藏互宅而各有其宅，用交发而各派以发。灼然知我之所有：不但此动之了喜了怒、知哀知乐应感之心，静之无喜无怒、无哀无乐空洞之心；而仁、义、礼、智之始显而继藏者，立本于宥密，以合于天命之流行，而物与以无妄。则动之可东可西，静之疑无疑有者，自成性以还，几且交物而为心之下游，审矣。


    夫于其目，则喜、怒、哀、乐之情，四也。于其纲，则了、知、作、用之灵，一也。动其用，则了、知、作、用之瞥然有矣。静其体，则镜花水月、龟毛兔角之涣然无矣。铲目而存纲，据体而蔑用，奚可哉？故为释氏之言者，终其身于人心以自牿也。


    夫道心者：于情则异彼也，故危微之势分；于性则异彼也，故执中之体建。藏于彼之宅，而彼皆我之宅；则人心之动，初不能有东西之宅；人心之静，初不能有无位离钩之宅。发资彼之用，而彼因有其用；因有其用，而彼遂自用；则人心之目，溢于万变，人心之纲，无有适丁历切。 一；要以藏者无实，而显者无恒也。是故著其微以统危而危者安，治其危以察微而微者终隐。告、释之垂死而不知有道心者，职斯辨尔。


    且夫人之有人心者，何也？成之者性，成于一动一静者也。老以为橐龠，释以为沤合。 一动一静，则必有同、异、攻、取之机。动同动而异静，静同静而异动，同斯取，异斯攻。 同、异、攻、取，而喜、怒、哀、乐生矣。同则喜，异则怒，攻则哀，取则乐。 一动一静者，交相感者也，故喜、怒、哀、乐者，当夫感而有；亦交相息者也，当喜则怒息，当哀则乐息矣。 交相息，则可以寂矣，故喜、怒、哀、乐者，当夫寂而无。小人惑于感，故罹其危；异端乐其寂，故怙其虚。待一动一静以生，而其息也则无有焉。斯其寂也，无有“自性”；而其感也，一念“缘起无生”。以此为心而将见之，剖析纤尘，破相以观性，至于“缘起无生”，则自谓已精矣。孰知夫其感也，所以为仁义礼智之宅，而无可久安之宅；其寂也，无自成之性，而仁义礼智自孤存焉。则斯心也，固非性之德，心之定体，明矣。故用则有，而不用则无也。


    若夫人之有道心也，则“继之者善”，继于一阴一阳者也。动静犹用，阴阳犹材。 一阴一阳，则实有柔、刚、健、顺之质。二实，实此者。五殊，殊受其实以成质。 柔、刚、健、顺，斯以为仁、义、礼、智者也。恻隐柔之端，羞恶刚之端，恭敬健之端，是非顺之端。 当其感，用以行而体隐；当其寂，体固立而用隐。用者用其体，故用之行，体隐而实有体。体者体可用，故体之立，用隐而实有用。显诸仁，显者著而仁微；藏诸用，用者著而藏微。微虽微，而终古如斯，非瞥然乘机之有，一念缘起之无。故曰始显继藏，天命流行，物与无妄也。


    且夫一动一静，而喜、怒、哀、乐生焉。动静，无恒者也。一动则必一静矣，一静则必一动矣。一动则动必不一矣，一静则静必不一矣。乘其机而择执之，是破屋御寇之说也。若守其不动不静之虚灵以为中，是壅水使湍，而终听决也。惟夫得主以制其命，则任动任静，而保其不危。故人心者，君子所不放，而抑所不操。


    若夫阴阳者，三才所取资，五性所待用，疑非微矣，而不然也。阴阳为已富矣，而一阴一阳之权衡，不爽于铢累者，微也；一阴一阳之妙合无间，而不相为同、异、攻、取者，微也。是故恻隐、羞恶、恭敬、是非，并有于心，区畛不差，而容函协一。有能审其权衡而见其妙合者，其惟见天心而服膺弗失者乎！于末索本者，芒然于此，宜其执一非一，而精者皆粗也。


    以约言之：阴变阳合，乘机而为动静；所动所静，要以动静夫阴阳。故人心待役于阴阳，而堪为听命。乃有机可利，悍发者恣违其主；机发必息，遁虚者图度其安。则惟成器之余，虚以召感，亦以召寂，泮涣渟洄者，因机为用，而失其职也。故曰“动静无端”，言其无本，而乘乎机也。瞥然而凝于器，如水之忽冰；瞥然而发于情，如水之忽波日霁风止，而自性毁矣。故曰“阴阳无始”，言其固有，而非待缘以起也。


    木不待人斫，而曲直也固然；火不待人炀，而炎上也固然；金不待人冶，而从革也固然；水不待人导，而润下也固然。不待孺子之入井，而慈以愍者固存；不待尔汝之相加，而严以正者固存；不待摈介之交接，而肃以雍者固存；不待善恶之杂进，而晰以辨者固存。物止感息而已有据，见于天壤而物有征，各正性命，其有或妄者哉！则以知道心之与人心，如是其差以别矣。


    然则判然其为二乎？而又非也。我固曰互藏其宅，交发其用。阴阳变合而有动静。动静者，动静夫阴阳也。故人心者，阴阳翕辟之不容已；道心者，动静之实，成材建位之富有，和顺而为光晖之自发也。


    释氏立一无位之心以治心，固妄矣。朱子谓之一，勉斋黄氏谓非有两者，亦非等威廉隅之不立也。夫苟等威廉隅之不立，则择之也不精。如其可别立一心以治心，则其为心也，非但非道，而且非人矣。是故以镫喻之：前焰非后焰，则前心非后心，而心以时迁。以芭蕉喻之：无中而非边，则捃摭攒聚以为心，而心无定藏。乃不知焰速代而明有常，中虽虚而生气所由升也。


    且夫镫之喻，固人心不自保之危；蕉之喻，亦人心无适主之危。观化无穷，而止得其危几焉。曾是以为见心，不亦愚乎！夫不见镫之明者其神礼，蕉之荣者其神仁邪？庄生天籁之说，楞伽和技之指，风已拍歇，而谓如土窍之顽然，傀儡之枵然，则惟死为然尔。


    敦化不息，而屈伸一诚。然则死者人心之息，而非道心之终与！人心乘动静以为生死，道心贞阴阳以为仪象。乾坤毁而无易，阴阳五性泯而无道，抑且无人。动静伏而偶无人，有此一日矣。阴阳匮而永无道，无此一日也。天下必无此一日，其以此为心，其以此为宗也哉！


    呜呼！道不虚行，存乎其人。尚口乃穷，于己取之而已。告、释之所知，予既已知之矣。为陆、王之学者，亦其反求而勿徒以言与！


    二


    子曰：“为仁由己。”志于为仁者，必由己也。迨乎仁之熟而圣焉，尤恻恻乎其惟恐不由己也。故舜之戒禹曰：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”弗询者，我未询彼而自献谋也。 圣功之纯，帝道之盛，恻恻乎惟此之恐。呜呼！可不慎哉！


    所谓己者，则视、听、言、动是已。是四者，均己所以保固其仁之体，发挥其仁之用者也。虽然，有辨。


    言动者，己之加人者也，而缘视听以为之则，无有未尝见之、未尝闻之而以言以动者也。习于所闻，验以所见，而信以心之所然，则其言固有物，行固有恒。仁者之于此，裕如矣。言惟己言也，动惟己动也，操之也约，持之也有据，则精焉、一焉，而天理无有不得者矣。


    惟视与听，己与物相缘者也。则方由己而人争荧之，欲由己而人之先入者窒之，是为仁者所尤难者也。故孟子于己之中，慎所择焉，小耳目而大心，物人物而抑物耳目。耳目而亦物矣，交而引，引而蔽，耳目具于身中，而判然与心而相背。则任耳目者，皆由人者也，由己者所不以为己也。


    虽然，尤有辨。耳目均吾身，摈而外之谓之物，而不任为己者，惟其受物之交尔。乃目之交也，己欲交而后交，则己固有权矣。有物于此，过乎吾前，而或见焉，或不见焉。其不见者，非物不来也，己不往也。遥而望之得其象，进而瞩之得其质，凝而睇之然后得其真，密而 之然后得其情。劳吾往者不一，皆心先注于目，而后目往交于彼。不然，则锦绮之炫煌，施、嫱之冶丽，亦物自物而己自己，未尝不待吾审而遽入吾中者也。故视者，由己由人之相半者也。


    而惟听为不然。目之体实，实则可鉴而不可茹。耳之体虚，虚则无可鉴而无不茹也。故尽人之身，五官百骸皆与天下相感应，亦各有自体，以辨治乎天下。惟耳则自体不立，一任声响之疾入，以彻于心。是耳者，天下之牖户，质虽在己，而用全在物。由之者，由人而已矣，奚由己哉！ 然未有觉也，芒然未有主也， 然惟物之入而莫禁也，枵然恃声之入以为实也。其听命于心也，似有重阆而不易审；其受命于人也，好言、莠言，杂沓骈阗以至，而皆不能拒。故君子不以为己，而斥以为两间之一物，诚虩虩乎其惧之也。


    择之精、执之一者，心目为政而耳无权。欲与择、欲与执，俟之既听之余，而方听无可施功。然而其感物也速矣，其容物也奢矣，其应物也逸矣。于是浮屠氏为“断身见”“除我相”之邪说，亟推其圆通。


    呜呼！天下之物殊其状，人之为言异其说，美者自美，恶者自恶，贞者自贞，邪者自邪，诚者自诚，妄者自妄，安者自安，危者自危；有稽可稽，有询可询，目施其明，了然粲然，黑白不相互，小大不相假，有无不相袭，无不灼然其易辨也。而以是为非，以非为是者，奚从入以搅我心哉？耳而已矣。


    初受之也，但无择也。无能择矣，已而遂以巧而婉者为精，而自谓择也。其初受也，犹不执也。然无可执矣，已而遂以其辨而坚者为一，而遂执之也。故“无稽之言”“弗询之谋”，喋喋日进于前，将有不期听而听，不期庸而庸者。受其惑而为盛德之玷，虽舜、禹亦恶容不畏之如蜂虿，防之如寇仇也哉？


    视奚眩邪？疑以所闻，而玄黄无定色矣。言奚狂邪？杂以所闻，而可否无定论矣。动奚妄邪？摇于所闻，而作辍无固心矣。故舜之聪达矣，取善无遗矣，与善不吝矣；而历乎昌言</a>静言之变，迨耄期而犹惩之，曰“吾甚畏乎言与谋之迭进而亟听以庸也”，将有由人而不由己者矣。子语颜渊以为邦，治已定，礼已明，乐已备，岌岌乎郑声佞人之必戒，亦此意也。


    故为仁者，克治之功，莫先于听；惧其圆之刓方，通之无能别之。规圆者必滞，求通者必凿，有甚信者必有甚疑，有甚察者必有甚忽，盛德之终，戒犹在是，志于仁者，可不慎其始哉！不慎则亡国败家，陷于大恶而不知，非但筑室之无成已也。


    皋陶谟


    《传》曰：“国将兴，听于人；国将亡，听于神。”是故正九黎之罪，以绝地天之通，慎所听也。后儒之驳者，援天以治人，而亵天之“明威”，以乱民之“聪明”，亦异乎帝王之大法矣。


    夫“悖典”“庸礼”，“命德”“讨罪”，率其自然，合于阴阳之轨，抚于五辰之治，则固天也。虽然，天已授之人矣，则阴阳不任为法，而五行不任为师也。


    何以明其然也？天之化裁人，终古而不测其妙；人之裁成天，终古而不代其工。天降之衷，人修之道：在天有阴阳，在人有仁义；在天有五辰，在人有五官；形异质离，不可强而合焉。所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉？父与子异形离质，而所继者惟志。天与人异形离质，而所继者惟道也。天之“聪明”则无极矣，天之“明威”则无常矣。从其无极而步趋之，是夸父之逐日，徒劳而速敝也。从其无常而步趋之，是刻舷之求剑，惛不知其已移也。


    今夫日没月晦，天之行度不懵，人则必以旦昼为明矣。跖寿，颜夭，天之彰瘅不妄，人则必以刑赏为威矣。犬马夜视，鸺鹠昼暗，龙听以角，蚁语以须，聪明无方，感者异而受者殊矣。人死于水，鱼死于陆，巴菽洞下而肥鼠，金屑割肠而饱貘，西极之鸟乐于刮脂，鲁门之禽悲于奏雅，歆者异而利者殊矣。故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之为天者，肆应无极，随时无常，人以为人之天，物以为物之天，统人物之合以敦化，各正性命而不可齐也。


    由此言之，贤智有贤智之天，愚不肖有愚不肖之天，恶得以贤智之天，强愚不肖而天之也哉？均乎人之天者，通贤智愚</a>不肖而一。圣人重用夫愚不肖，不独为贤智之天者，愚不肖限于不可使知，圣人固不自矜其贤智矣。是故春温夏暑，秋凉冬寒，昼作夜息，赏荣刑辱，父亲君尊，众著而共由者，均乎人之天也，贤智之不易尽，愚不肖之必欲喻者也。教以之兴，政以之立矣。


    八卦四象之秩叙，太极两仪之浑合，分至气朔之推移，盈虚朒朓之消长，二气之穷变而通久，五辰之顺逆而衰王，智者测之，愚所不察，贤者谨之，不肖所弗忧。故作历以授时，占星以兴事，藏冰以调凄阴，内火以消亢阳，引伸其“聪明”，以丽民事，奉若其“明威”，以正民志，而兴教立政，自尽人之显道，终不规规以求肖焉。非然，且假于天以炫其“聪明”而尸其“明威”，智测力持，取必不可知之象数，以穿凿易其方员，使貉、粤贸其裘葛也，奚可哉！


    故圣人所用之天，民之天也；不专于己之天，以统同也；不滥于物之天，以别嫌也；不僭于天之天，以安土也。吾弟则爱，秦人之弟则不爱，民之典也。若于天，则昆弟亦异形，秦、越亦同类矣。擎拳为敬，箕踞为傲，民之礼也。若于天，则寒栗非教以恭，暑析非导以嫚矣。五服昭采，民之所欲而以命也。若于天，则采云不偏覆尧都，黄雾不独冒跖里矣。五刑伤肌，民之所畏而以讨也。若于天，则蹒跚者非以其盗，不男者非以其淫矣。是故春夏温，秋冬肃，民以为发敛，非款冻靡草之发敛；冬至昏壁，夏至昏亢，民以为晨夕，非极东极西之晨夕。乃欲舍赫赫明明，昭垂于民者，而用其测度比拟之术智，不亦陋乎！陋以事天，天之所不佑矣。


    是故吕不韦</a>之《月令》，刘子政父子之《五行传》，其殆于九黎之“通地天”者与！不若于民，举天以弹压之；臆测乎天，诬民以模仿之；《月令》《五行传》之天，非民之天也。非民之天，则固非皋陶代工，武王勿贰之天矣。《春秋》之记灾异，示人以畏天也。吕、刘之言象数，矫天以制人也。父喜而喜，父怒而怒，孝子之事也。父步亦步，父趋亦趋，赵括之以败国亡家也。况乎吕、刘之步趋，一邯郸之蹑屣，非《采齐》《肆夏》之节度也乎？


    《春秋》谨天人之际，《洪范》叙协居之伦，皆“聪明”自民，“明威”自民之谓也。漭漭乎以穷其所极，斤斤乎以执之为常，天固未尝欲人之如此也。人且不知天之又何似也，而以己之意见，号之曰天，以期人之尊信，求天之佑也，难矣哉！


    益稷


    性命之贞，未易合也；天下之赜，未易治也；抑惟其所以用心者而已矣。


    性命之理显于事，理外无事也；天下之务因乎物，物有其理矣。循理而因应乎事物，则内圣外王之道尽。苟循乎理，以无心应之而已足，天下之言道，有出乎此者，而实非然也。理则事与物矣。循其序，定其志，远其危疑，非见闻步趋之可顺乎天则也。循夫理者，心也，故曰惟其所以用心者而已。


    古之圣人治心之法，不倚于一事而为万事之枢，不逐于一物而为万物之宰，虚拟一大共之枢机，而详其委曲之妙用，曰：“安汝止，惟几惟康。”何安乎？何几乎？何康乎？事无定名，物无定象，理无定在，而其张弛开合于一心者如是也，则百王之指归，千圣之权衡也。


    心之用，患其不一也，一之用，又患其执也。执以一，不如其弗一矣。用一而执之，不如其弗用矣。流俗之迷而忘返，异端之诐而贼道，无他，顺心之所便，专之而据为一也。


    弱而固者曰“吾以图安也”，慧而儇者曰“吾以审几也”，傲而妄者曰“吾以从康也”。夫心之灵，足以尽性而应天下者，岂其然哉！博取之天地之数、万物之情、逆顺之势、是非之准、治乱吉凶之由，求其协于大中者，抑岂其然哉！


    且夫于止而安，亦必有当所止者也；往而审几，亦必有见于几也。据所当以为止，岂其几之或息乎？弱而固者曰：“吾安吾止而遑恤焉！”惟其然，而固不安也。天下未有滞于一隅之当，而可使心之无震动者也。


    有见于几而数迎其几，岂遂不可康也乎？慧而儇者曰：“利用吾几，以应天下之几，固无取于康也。”惟其然，而固不能康也。天下未有以变宅心而可应天下之变者也。


    夫心之所以不知所止而危殆者，无他，意欲乱之耳。安止者奉道以为栖泊，而意不流于僻，欲不得而间焉，而犹惧其坚以自信者失此心察微尽变之大用也。夫心者，得天圜运不息之灵，以为流行之体，而困于自信之区宇，其可以安乎？惟夫至静之中，意不妄，欲不棼，而于理则经之、纬之，曲折以迎其方生之绪，故端凝以处，而聪明内照，固无须臾之滞矣。故亟告安止者以惟几，所以尽心之生理也。


    乃既研心以尽虑，而无或怙所安以自困，又惧其心之疲役而数迁也。乃其所以不康者，心之为灵也善动，如止水之微撼而波不息也。则惟见智之足恃，巧之足乐，任其所往，愈入而愈曲，则机智兴焉，而理不足以为之畛域。若夫善审几者，以心察几，而不以几生其心。故极心之用，可以大至无垠，小至无间，式于不闻，入于不谏；而其为几也，尽心之用，不尽物以役心也。故肸蚃如闻，寂光如烛，而不为智引，不为巧迁。夫然，而“大明终始”者，六位各奠其居矣。至此，而后心之为用也，无不尽矣。


    无不尽者，不尽于所尽，而方静方动，方动方静，以一念函三变，以不相悖害也。无不尽，而性命之贞尽矣。于是而天下之赜于此焉应之，无不顺以正矣。


    何也？“一动一静者，天地之间也。”阴阳之有成象，万物之有成形，是非之有成理，吉凶之有成数，皆止而不迁者也，动之必静者也，虽欲不安而不能。而纷扰胶葛，以利害动其心者，恒罔于其一定之轨则，而憧憧于往来。秉大正者，以御阴阳，以判万物，以断是非，以贞吉凶，非自安而忘物也。本无不安，静以应静，而安如其安也。


    然而天下则已几矣，一静之必一动者然也。阴阳之变无畛也，泄于极盛之中，而后著于已衰之后。万物之用无常也，成其各正之性，而自有其相感之情。是非之际甚微也：君子有不可恃之仁，而小人亦有未亡之彝。吉凶之至不测也：成乎吉者，置其已得而迎其未来；贞于凶者，小信且穷，而微权当审。故方其静见为静，而动者固然矣。乃即其动，而静者初未离也。无不可安者，惟其几也，故曰：“知几其神乎！”介于石</a>也。


    然而阴阳之变，皆可承也；万物之用，皆可任也；是非之数移，无往而不有是也；吉凶之递进，无处而不可吉也；一动一静，而天下之理毕也。则知几者知之而已矣，善之而已矣。穷神知化，通志</a>达情，而心恒持其衡，又岂有不康者乎？


    呜呼！至于康而耳且顺矣，从欲而可不逾矩矣，帝之道、圣之功至此而极矣。子曰“为之难”，难此者也。一念以安止，即一念以惟几，而又必其康也。心有两端之用，而必合于一致。天下有三累之情形，而各适如其分以应之。圣人之用心，至于义精仁熟，而密用其张弛开合之权，以应天地动静之几，无须臾而不操之以尽其用。盖用心者，圣人以之终身，以之终食，而不曰理已现前，吾循之而无不得也。此大禹之心传，为千圣之统宗，至矣哉！


    《尚书</a>引义》卷一终