第四章 向世人说唯心

    心有心这个东西，是事实，如果讲道理，道理是无有不承认事实的。无奈世人“执着”，就是惑。自哲学家以至于老百姓，皆惑也。佛说轮回的原因是“无始乐着戏论”，我窃叹其确切不可移易，思一言以有助于世人，而佛已昭示给世人了，世人不理会！乐着戏论，尤莫过于学人之惑，他们耳目聪明，诸事以为求决于理智，而根本不讲理，根本是执着，犹如人之见物而不自见其目也。与学人之惑相对，有老百姓的迷信，破除迷信，那不是我的意中之事。中国人的迷信其实很浅，智愚</a>贤不肖的思想都是经验派，一方面不相信上帝，一方面也不相信神我，只是相信五官，在这一点确是科学之友，因此之故我今破执着的方向甚简单，我破执着即是破常识，唯一是对经验派说话。


    我说有心，因为是心不是物，所以不见其形。如说不见其形所以没有，有何以必是形？讲道理这几句话已极尽道理之能事，毫无疑义。然而汝不知反省，对于我的话深恶而痛绝之。何以故？汝总是执着有一个东西故也，这个东西应该是可以执之于掌握中者也。我说话在有心这个东西，躯壳没有了心这个东西也不是没有。这句话，常情尚可容纳，不致于厌恶，但问我道：“不是没有当然是有，有，我何以不晓得呢？”此问殊堪同情，我思首先答复一番。你说“不晓得”么？我且问你，睡觉的时候，“我”晓得么？在耳目不及的范围，“我”晓得么？你能知道百里以外的事情么？平常所说的“我晓得”，并不是有一个“我”，超乎诸事之外，然后诸事“我”晓得；乃是诸事配合起来而说一句笼统的话“我晓得”。比如今天下雨，我晓得今天下雨。我晓得今天下雨，是由于有眼看着雨，或有耳听着雨声，诸事一齐作用，才生出今天下雨的意识，诸事之中缺少一件就无所谓“我晓得今天下雨”了。雨淅沥淅沥的响着，聋者便不晓得。所以把雨点或雨声，眼或耳诸事除开没有一个另外的东西叫做“我”。“听雨明明是我的耳朵听，不是聋子的耳朵听，为什么不说是我呢？”那么聋子有“我”么？照常情，当然不能说聋子没有“我”，然而聋子“不晓得”。可见我们不能以“我不晓得”来否认“有”。佛说“一切无能知”，我们可以承认一切事情，而不能承认“我”，而一切事情不能独立成知。所以说“不晓得”，本是不晓得。倘若晓得的话，便应无条件，能知百里以外，能知千载以后，岂不荒诞乎？“有”而“不晓得”，不足怪也，法则本是如此；晓得才是怪。我们平常乃说“晓得”，于是妄以“晓得”为我，于是又说“我晓得”。于是无我而执着有我，无知而说知，虚度此生。佛说我们是“乐着戏论”。我们要相信聋者可以成佛，盲者可以成佛，正如我们五官完全的人可以成佛。我们要相信我们的耳朵我们的眼睛都不是“我的”，可以割掉，正如我们的牙发落在地上可以弃之而不顾。我们要相信佛书上所说的忍辱的故事是真的，正如耶苏基督背十字架是真的。


    诸君，你说你的眼睛是你的是可以的，无奈你因此迷失道理，故我劝你不如割去眼睛。你或者因此可以得救。在痛定思痛之后，请你再来想一想，你或者可以相信我不是空口说白话和你谈玄。你爱惜你的身子，并不是因为懂得道理而爱惜你的身子，乃是爱惜身子因而丧失自己，而这个自己是真的——便是佛！你所爱惜的，你说是“我”，却是假的，是你的妄想。什么叫做我的眼睛呢？我在论妄想那一章里曾说达尔文赫胥黎口中的“木出子”是妄想，因为把根茎枝叶花果种子这些东西除开，没有一个能生叫做“木”。我们可以图示之：


    种子——芽——根——茎——枝叶——花——果


    这几件东西，种子，芽，根，茎，枝叶，花，果，都是有的，我们可以指出牠的实体来。但离子则“一枚木”这个东西不可得，你指不出这个东西给人家看，你要指木给人家看，你还是要绘出一个图形来，这个图形仍不外这几件东西，种子，芽，根，茎，枝叶，花，果。所以你心目中的“一枚木”是你的妄想。说“我的眼睛”亦然。我们可以绘一个图形，有耳目口鼻手足等器官肢体，正如植物种子芽根茎枝叶花果诸件，但绘不出“我”来。说“我的眼睛”正如说“木出子”，离开种子“木”不可得，离开眼睛“我”不可得。又如我们说“一座房子”，房子是砖瓦门窗梁柱等等聚合起来的假名，若指着砖说房子的砖，指着瓦说房子的瓦，此时的房子应无有此物，（因为说砖则不应有房子，必待砖聚合而有房子！）何得以此物来表明砖瓦说是房子的砖瓦乎？指着你的眼睛说是“我的”，无异于指着砖瓦说是“房子”的，“我”与“房子”是你执着的一个东西。你以为有这个东西！故我相信有人要将你的眼睛剜掉，而你相信真理，你必然无怨无怖，等候真理指示。真理这时指示你，你的眼睛本无“我”，你不因为剜掉眼睛而丧失自己，你依然故我也。眼睛如是“我的”，那么也不过如你的眼镜是你的一样，你何至于如此无知，执着身外之物你的眼镜说是“我的”呢？然而世人谁又不是如此无知如此执着呢？所以说你认贼作子，你确是认贼作子。你将说，“我的痛苦是我受，我有过失我承当，君能替我作恕辞乎？我何劳君作宽解乎？”是的，是的，这里我应告诉你无作无受。有痛苦然而无我，有过失然而无我，理由仍如前破“我的眼睛”。我们的感情可以析为诸种，如喜，怒，哀，乐，我们可以指示之：


    喜——怒——哀——乐


    这几件事，喜，怒，哀，乐，都是有的，但另外没有一件事叫做“我”。说我喜我乐，岂非以喜乐为我，犹如以砖瓦为房子？“是我喜乐不是你喜乐，我喜乐与你喜乐有异，何得不说是我喜乐呢？”无我何得有“你”呢？说“你”乃是汝之我见未除也。“然则我们大家都是谁呢？”都是佛。都是真理。你信不及吗？不能明白吗？我甚为汝惜。我们感受痛苦，我们有所造作，我们眼见色耳闻声，作此想作彼想，佛书上别为色受想行识五蕴，色受想行识可以承认有其事，不可以色受想行识而执着有我。以受为“我”受，作为“我”作，见为“我”见，晓得为“我”晓得，那是惯习使然，犹如我们站在溪上，看见水里的影子，以为有一个人影，不知这个影子的认识是惯习使然，惯习的势力甚大，故虽智者亦难免有此静影之见，然而汝非下愚不难知道流水里无此立着的人影也。我们平常是以感受痛苦为“我”，以晓得为“我”，并不是有“我”来感受，有“我”来晓得，名理实是如此。而愚痴实是如此，——我们谁不说是“我感受”“我晓得”呢？举世一切恶事都从此愚痴来，——谁不是因为“我”的原故而不肯让人呢？举世一切名理亦都从此愚痴来，——谁的名理是建筑在“无我”之上方便作说呢？举世学人当然都是讲名理的，他不知佛所讲的亦是名理，惟学人的名理是从“无明”来，即是惑，故不能信佛，故不能懂得佛的名理。若说名理，佛与学人原无二。我今说无我的话，世人应无能非我者。其实无我即无色受想行识，因为色受想行识而执着有我，因为执着有我而转于色受想行识，到得以我见为愚痴，犹如悟得绳子无有绳子，（我们谁不是看见有一条绳子呢？谁能见绳子犹如见麻而不执着麻相呢？）则结缚已解，汝是明觉。那么我们承认色受想行识有其事，是就世间名理说话，就世间名理说话我见是愚痴。“然则世界到底是什么一回事呢？谁要我们受苦呢？谁令我们愚痴呢？所谓天地不仁以万物为刍狗者不信然耶？”汝作此想，正是汝的我见，汝何愚痴之甚。结缚解便是明觉，明觉何有愚痴？以世间现象作比，光明之下黑暗何在？众生（实无有众生！）是愚痴，佛是明觉。换言之，愚痴是众生，明觉是佛。众生与佛不异，愚痴与明觉不是两个范围。我们以图示之：


    暗 光


    光之下无有暗，光却不是异于暗的范围，或超于暗，或大于暗。而暗即是光，因为由暗可以达到光。所以光与暗是一个东西。故众生是佛，佛是众生。愚痴正是佛要我们认识他。认识他便是认识我们自己。君再不可以痴人说梦话。


    无我便能信佛，实不应多说话。然而往下我要谈唯心的问题。谈唯心所以破法执。从用功的过程说，破我执尚易，破法执为难。好比你能够知道说“我的”眼睛非是，而“眼睛”这个东西仍在，将如何发付呢？世间学人本其耳目聪明，其执着有一个东西较不读书人为甚，故必须破法执。我破法执即是破唯物，故谈唯心。色受想行识五蕴，色法是物，受想行识是心法，色法与心法本是等而说之，然而那是就因果法则说话。无我即无色受想行识，色法已连带破了，然而物之惯习根深蒂固，我们还应大声疾呼向世人说唯心。达尔文赫胥黎说木出子，我说他们心目中的“木”是执着的一个东西，非世间果有此物，犹如我们执着有一条绳子，而世间本没有一条绳子，我们眼见的是麻。即此已足以说明唯心，非唯物。你能说“一枚木”不是你的意识作用吗？“一条绳子”不是你的意识作用吗？好学深思之士从此受了一打击，我们平常颠斤簸两乃是为了镜花水月之故！于是你将有根茎枝叶花果种子而另外无“一枚木”，犹如有麻而无绳。须知万法唯心。绳子固然是心的执着，麻亦是心的执着。木是心的执着，根茎枝叶花果种子亦是心的执着。除却眼之于色，耳之于声，鼻之于香，舌之于味，身之于触，再加上一个意识，什么叫做“物”？眼是心的门，在眼的心佛书上叫做眼识；耳是心的门，在耳的心叫做耳识；鼻识，舌识，身识仿此。因为色声香味触，我们认有外物，实在是物在内而不在外，色声香味触是眼识耳识鼻识舌识身识的作用。物即是心。根茎枝叶花果种子之异于你意识中的“一枚木”者，只是多了色声香味触识（即眼识耳识鼻识舌识身识）的作用，“一枚木”则完全是意识作用而已。色声香味触的识同意识都是一种东西，这种东西叫做心。你认根茎枝叶花果种子是外物时，又已离开了色声香味触识的作用而完全是意识作用。故根茎枝叶花果种子亦是心的执着。你能说梦是假的，影响是假的，即是说身外没有这个东西。梦是纯意识作用；影响尚有待于见闻，因为这个东西还有声有色。由此事实，可见只有香味触三事惯习太深，牢不可破，其中以触为尤甚，世闻的东西明明碰在我们的头上落在我们的手中何得而说是假的呢？英国有一位小说家，他的著作都是厌世的彩色，在他一部小说里叙述一人黑夜行路，举头为一树枝所碍，此人叹言道：“甚矣人生在世是一件事实！”此以触觉为有物之明证。汝何不思，影子是假的，则眼见可信为假；回响是假的，则耳闻可信为假；何独于身触而不信为是假的呢？你有时不信眼耳，你说眼耳所见闻的是假的，菩萨则叫你鼻舌身意等等都莫信以为真，故《金刚经</a>》说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”又说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不得见如来。”先须破除我见，再须空此法执，这两层执着都是惯习使然。要除这两层执着，最好是执着有心。我说执着有心，犹如你执着有物。心是一个东西。这个东西发生许多作用。你说世间有“我”，世间离子有“一枚木”，是你的心之作用，便是你的意识作用。你说世间有根茎枝叶花果种子，是你的心之作用，是你的眼耳鼻舌身识同意识一起作用。我说无我，我说世间离子没有“木”这个东西，你可以承认，因为你相信物，相信五官，“我”与“木”这个东西不是五官所能接触的，其为妄想，即是意识作用，自然容易明白。（若就执着有心说，则我见与物执亦可承认，本都是心的作用。）我说无根茎枝叶花果种子，你将瞠目不知所对，从理智上你现在大约可以承认，无如物之惯习太深何，世界本是有的，而你因惯习之故以为有物则有，不知有心亦是有。你看见的花果是你的心，你看见的山河大地是你的心。当你看见一个东西的时候，你的眼中有一个影像，俗谓之瞳人，你能说这个影像是物吗？你能说物不是这个影像吗？到底物是在内还是在外呢？如说在外，则你眼里的影像是在外吗？在什么之外呢？所以物不如同影像一样说是在内。你这时最好是莫存心用手去摸那个东西，把惯习渐渐离开，自然接近事实。说物在外不如说物在内为合理。何况你看见一个东西听见一个声音并不是有眼睛耳朵就行，还要待眼识作用耳识作用，如你夜晚在睡中时眼耳识不生作用虽有雷声电光而你一无所知。物果非心乎？心能藏物，犹如镜能藏像；心有眼识耳识鼻识舌识身识意识等等，犹如树有根茎枝叶花果等等；根茎枝叶花果各有其作用各有其自体，而又能藏在一颗种子里头，种子又毕竟是种子的自体，能藏不碍所藏。总而言之是心。物不是离心独在，物是与心合而为一，说心就应有物，犹如说镜子就应有像，我们则因惯习之故将物与心隔开以为是外面的东西。须知隔者无非距离而已，天下之物果因距离而非一事乎？一棵树的种子落在地下长成另一棵树，此两棵树非一事乎？在植物学上雌雄异株的树木与其说是两棵树不如说是一棵树。无线电两处机关是一个机关。照相机与所照之人物是一个东西。我们以眼观物必须有适当的距离，迫在眉睫物在前而不见，是距离者乃法则之当然，不可以此有物我之隔也。（菩萨说心与物是一，而身亦是物；俗则以身为我，身外之物为物。）所以物与心是一体，有心无所谓物。汝所谓物者，是汝心的范围而已。能够悟到物是心，心是一个东西，如你说物是一个东西，则你容易信佛，信佛说的是实话。凡人的世界是这个心的执着，成佛是执着心断。心断亦是有，不是断了便成虚空。凡夫心断便是佛心，犹如你平常损人利己的心断便是公心。不是有一个佛心又有一个凡夫心，凡夫心是结缚，结缚是无所谓有的，缚解何所有？有的是佛。凡夫是佛的显现，是佛叫你认识他。认识他便是认识自己，便是大家都是佛。


    古今学人因为执着物的原故，虽是唯心的哲学家亦是眼见物说话，他说这个物不是物是心，他忘却他是眼见物。其与唯物的哲学家不同者，唯物的哲学家信任眼睛，唯心的哲学家则不信任眼睛。不信任眼睛他却戴上了眼镜，心的眼镜，因为他是观物说话。如此说物是心，等于说眼见的物是心。这个心在佛书上叫做意识所缘的“法”。（意识所缘叫做法，犹如眼识所缘叫做色，耳识所缘叫做声。）唯心的哲学家之所谓心是意识所缘的法，唯物的哲学家之所谓物亦何曾不是意识所缘的法，两者是答案不同，一答曰心，一答曰物，两者的答案却同是意识答的，两者都是有内心外物之分。我最当提醒者，唯心的哲学家信任意识而不知意识应是一个东西！意识不是一个东西则汝唯心的哲学家之所谓心究是什么呢？唯物的哲学家倒说物是一个东西！唯心而不认心是一个东西，学理的意义全无。必也心是一个东西而说唯心，（佛书上叫做唯识）然后善恶问题，死生问题都迎刃而解。因为从此没有死生，没有善恶，都是真理。死生是执着“形”而来的。心则无所谓死生了。汝辈哲学家之所谓时间问题空间问题都成戏论。这些都是由物的观念来的。至善是有的，诸恶是缚，缚则无所谓有，汝立地成佛。


    熊十力</a>先生的《新唯识论》也因为不知心有心这个东西遂而乱添出许多话来说。熊先生仍是眼见物说话。他当然不是以物为物，他说物是大用的显现，然而他看见物了，他看见大用显现的物了。必待物而见大用的显现！熊先生不但误会了佛家唯识的精义，亦且不懂得孔子</a>的中道。孔子不答问死，是不谈这个问题，不是不许有这个问题。孔子又说“敬鬼神”。大哉孔子。若照熊先生的理论，死生鬼神都不许成问题，因为他虽不以物为物，而他的世界观是五官世界了。这个世界观便是唯物，不是中道。我说我们最好是执着有心，犹如执着有物，（便是有这个东西的意思）佛家的唯识正是此意。从此是可以超凡入圣的。从此没有话说不清楚的。