中国思想史中之鬼神观
3个月前 作者： 钱穆
上篇
本文分上下两篇。上篇专述自春秋</a> 战国时代迄于佛教东来为止，下篇专述佛教盛极以后之中国传统思想复兴，以宋 明儒为主。其他则随文附见，不多详及。然中国传统思想中的鬼神观，其主要大体，殆已备举无遗。
一 郑子产吴季札之魂魄论
春秋时代，乃中国古代思想一极重要的转变期。此下先秦诸子，有许多思想，都承袭春秋。关于鬼神观之新思想，其开始亦在春秋时，而为战国所承袭。《左传</a>》备载春秋时人对于鬼神方面之种种传说与故事，可见当时鬼神迷信之风尚极盛。但不少开明而深刻的观点，亦在此时兴起。其最主要者，厥为郑 子产所提出的魂魄观。此事发生在鲁昭公七年，相当于西历纪元前之五百三十五年。《左传》云：
郑人相惊以伯有，或梦伯有介而行，曰：“壬子，余将杀带。明年壬寅，余又将杀段。”及壬子，驷带卒。（明年）壬寅，公孙段卒。国人愈惧。其明月，子产立公孙泄及良止以抚之，乃止。子大叔问其故，子产曰：“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也。”
此一节，描绘伯有之鬼出现，及其为厉鬼杀人之可怕情形，可谓是真龙活现，如在人目前。子产为伯有立后嗣，奉其祭祀，算把此事消弭了。在此一段故事中，可见子产仍信人死有鬼，和当时一般意见差不远。但重要者，在他下面的一番大理论。《左传》云：
及子产适晋，赵景子问焉，曰：“伯有犹能为鬼乎？”子产曰：“能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人以为淫厉。况良霄（即伯有），我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣。其用物宏，其取精多，其族又大，所凭厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎？”
此一番理论，子产明白承认人死可为鬼，并能为厉，又可历时久远而仍为厉。然非谓尽人死后皆然。其主要关系，在其人生前魂魄之强弱。就字形言，魂魄字皆从鬼，其原始意义，应指人死后关于鬼一方面者而言。但子产所言之魂魄，则移指人生时。“魄”则似指人之形体，“魂”则指人之因于有此形体而产生出之种种觉识与活动。子产认为，若其人生前生活条件优，即所谓凭依厚，则其魂魄强，因此死后能为鬼。若其人生前生活条件劣，即所谓凭依薄，则魂魄弱，则在其死后，亦未必能为鬼。诚如此，则在子产观念中之所谓鬼，仅是指人死后，犹能有某种活动之表出。而此种活动，则仅是其人生时种种活动之余劲未息，余势未已。若果如此，则显然与普通世俗意见所谓人死为鬼者不同。因普通所谓人死为鬼，乃指人死后，仍有某种实质存在。此在古代世界其他各民族，殆均抱此信仰。此种实质，即所谓“灵魂”。至于中国古人对于灵魂信仰之详细查考，因非本文范围，姑勿论。惟春秋时人，则对此种灵魂信仰，已显淡薄，并有动摇。即如赵景子对子产发疑问，殆已抱一种不深信态度者。而子产则显然更不信人死后有灵魂之存在。故子产解释伯有为鬼，乃推原于其生时之魂魄之强。故子产此处所用魂魄字，乃不指人死后之鬼的一方面言，而移指人生前之形体与其种种作用。可见子产此一番话，在当时思想界，实是一番极新鲜的大理论。我们此刻来讲中国思想史里的鬼神观，所以特从子产这一番话讲起，亦正为此故。
此下再就子产这一节话，据后代人注疏，再加详说。《左传》孔颖达</a>《正义》云：
人禀五常以生，感阴阳以灵。有身体之质，名之曰形。有嘘吸之动，谓之为气。形气合而为用，知力以此而强，故得成为人也。此将说淫厉，故远本其初。人之生也，始变化为形，形之灵者，名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气。气之神者，名之曰魂也。魂魄，神灵之名，本从形气而有。形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。附形之灵者，谓初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声，此则魄之灵也。附气之神者，谓精神性识，渐有所知，此则魂之神也。是魄在于前，而魂在于后，故曰“既生魄，阳曰魂”。魂、魄虽俱是性灵，但魄识少而魂识多。
此一段《正义》解释魂魄字，是否与子产当时原意有歧，此层无可详论。据先秦以下古籍言“魄”字，有两义。一据形、神分别，“魄”即作形体解。惟既有形，即有知。魄与魂皆言知，惟指其仅限于形体之知言</a>，则如《正义》之所释。《正义》乃魏 晋后人见解，容不能与春秋时人原义一一吻合。惟经师说义皆有传统，故此所说，实是从来经师大体意见，而经魏 晋后人详细笔之于书，而孔颖达乃以采之入《正义》者。故我们亦尽不妨认此一段解释，乃两汉以来经师们之传统解释，并亦可认为与子产当时原旨，至少相距不甚远。故我们据此一段疏文来阐述子产对于魂魄观念之真意，殆亦不致有甚大之谬误。
在此有最值注意者，即在中国 春秋时人，至少如子产，显然并不认为在人生前，先有某种实质，即所谓“灵魂”者投入人身，而才始有生命。中国 春秋时人看人生，已只认为仅是一个身体，称之曰“形”。待其有了此形，而才始有种种动作或运动，此在后人则称之曰“气”。人生仅只是此形气，而所谓神灵，则指其有此形气后之种种性能与作为，故必附此形气而见，亦必后此形气而有。并不是外于此形气，先于此形气，而另有一种神灵或灵魂之存在。此一观念，我们可为姑定一名称，称之为“无灵魂的人生观”。当知此种无灵魂的人生观，实为古代中国人所特有。同时世界其他各民族，似乎都信有灵魂，而中国思想独不然。由此引伸，遂有思想上种种其他差异。当知中国思想此后演进所得之许多特殊点，若深细推求，可谓其本源于此种无灵魂的人生观而来者，实深实大。故此一层，实在值得我们加以特别的注意与阐发。此种所谓无灵魂的人生观，我们亦可称之为是“纯形气的人生观”。若以哲学术语说之，则是一种自然主义的人生观。因于此种人生观而牵涉到宇宙观，则亦将为一种自然主义的宇宙观，而因此遂对于形而上的灵界之探索，在此下中国思想史里，似乎甚少兴趣。而如其他各民族之宗教信仰，亦遂不获在中国盛大发展，而甚至萎缩以尽。因此我们不得不说，子产此一观点之提出，对于此后中国思想史之演进，实有其甚深甚大的关系。
此下再说有与《正义》相歧之解释。子产云：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。”杜预</a>注：“魄，形也。”此注只说子产所说之魄，只指体魄形魄言。“魄”即指人之形体，非指觉识。人生必待有此形体，才始生觉识。既生魄，阳曰魂，“魂”始指觉识言。“用物精多”，即是生活条件之充足。因于生活条件之充足而使其人体魄强，而觉识亦强，故曰“魂魄强，是以有精爽，以至于神明”。此所谓精爽、神明，则皆指人生时之觉识言。或是子产原义仅如此。后代注疏家言，如上引《正义》所云，认为魂、魄皆指觉识，又将此分属于形气，始说“初生之时，耳目心识，手足运动，啼呼为声”，属于魄。“精神性识，渐有所知”，属于魂。此则或是魏 晋以后经师据子产意见，逐步分析入细，乃始如此说之。而子产初义，似尚未作如此分别。至云“魄识少，魂识多”，此等语疑受佛家影响。但就大体论，则后代注疏与《左传》所记子产原文，同为主张一种纯形气的，即无灵魂的人生观，此则先后一致，并无甚大违异也。
上文说</a>子产言魂魄，“魄”字仅指体魄言，不指魄识言，又可引稍后《小戴礼记</a>·郊特牲篇》中语作证。《郊特牲》云：
魂气归于天，形魄归于地。
可见魄属形，魂属气，语义分明甚晰。《左》昭七年《正义》引刘炫云：
人之受生，形必有气，气形相合，义无先后。而此（指子产语）云始化曰魄，阳曰魂，是先形而后气，先魄而后魂。魂魄之生有先后者，以形有质而气无质，寻形以知气，故先魄而后魂。其实并生，无先后也。
刘炫此一节辨解，不仅解释子产原意最为的当，并亦于子产原意有所补充。因人生最先是形体，而形体又从宇宙中大气来，刘炫谓“气形相合，义无先后”，较之孔《疏》，实更圆密。而刘炫所据，实是战国人意见，此待下详。惟再深一层言之，气形相合固是无先后，形神相合，亦可说无先后。婴孩呱呱堕地此一哭声之纵，便已有了知。则不得定谓子产所言“人生始化曰魄”定即指形体言。一说是人生有了此形体，才始有种种作用与觉识，此始谓之魂。另一说则说成此始谓之魂魄。究竟子产当时立论原意如何，此则甚难细究。
在郑 子产论魂魄后二十年，当鲁昭公二十七年，相当于西历纪元前五百十五年，有吴 季札在旅行途中葬子时论及魂魄一节，其语载在《小戴礼记·檀弓篇》。其文云：
延陵季子适齐，于其反也，其长子死，葬于嬴、博之间。孔子</a>曰：“延陵季子，吴之习于礼者也。”往而观其葬焉。其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：“骨肉归复于土，命也，若魂气则无不之也。”
此处所谓骨肉归于土，即是《郊特牲》所谓形魄归于地。而《左》昭七年《正义》亦连带说及此文，云：
《孝经</a>》说曰：“魄，白也。魂，芸也。”白，明白也。芸，芸动也。形有体质，取明白为名。气唯嘘吸，取芸动为义。郑玄</a>《祭义·注》云：“气，谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。”是言魄附形而魂附气也。……以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天。魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。
此处改言魄附形，魂附气，则仍主魄非即是形，而特为附形之一种灵，故曰“耳目之聪明为魄”。其义盖本诸郑玄，郑玄则尚在杜预前。而郑玄所以说“耳目之聪明为魄”者，则亦有故，今试再加申说。
上文已指出，子产所说之魂魄，决非魂魄二字之原始义，因此亦非魂魄二字之通用义，此乃子产一人之特创义。即如《楚辞</a>》宋玉</a>《招魂》有云：
魂魄离散，汝筮予之。
又云：
魂兮归来，去君之恒干，何为四方些！
长人千仞，惟魂是索些！
彼皆习之，魂往必释些！
如此类语尚多，不尽引。凡此所用“魂”字，殆与原始义较近，此乃谓人生在肉体外另有一灵体，可以游离肉体而自有其存在。此灵体即称魂，有时则魂魄连言，是魄亦同属灵体可知。
又如《楚辞》景差《大招》有云：
魂魄归来，无远遥只！魂乎归徕，无东无西无南无北只！
又云：
魂魄归徕，闲以静只！
此证晚周时南方楚人，尚多抱灵体与肉体之分别观，而魂魄则同属灵体，文显可知。
即就《左传》言，鲁昭公二十五年，有如下之记事云：
宋公宴叔孙昭子，饮酒，乐，语相泣也。乐祁佐，退而告人曰：“今兹君与叔孙，其皆死乎！吾闻之：‘哀乐而乐哀，皆丧心也。’心之精爽，是谓魂魄。魂魄去之，何以能久？”
此显以魂魄同指为心之精爽。郑玄乃东汉一大经师，当时经师说经，只求将经典会通作解。故凡遇经典中魂魄字，郑玄必求其处处解通，其说“耳目之聪明为魄”，乃本之乐祁。今不知子产言魂魄，是否与乐祁同义。如属同义，子产亦仅说人生先有形体，后有魂魄，即觉识。要之“魄”字有歧义，亦无害。此处亦可见经师义训殊亦不当轻视也。
上文已说明了子产所说之魂魄义。因子产既不信人生在肉体外另有一灵体存在，故子产虽仍信人死可有鬼，但对鬼神观念，则必然会因于子产此一番见解而引生出大变化。此事就典籍证之，则已下及孔子时代之后。
二 孔子以下儒家之鬼神论
在《论语</a>》，孔子曾说：“敬鬼神而远之。”又说：“未能事人，焉能事鬼？”又说：“子不语</a>怪力乱神。”似孔子仅不多说鬼神事，而于鬼神观念，则仍若同于向来普通意见，无大违异。但《小戴礼记·祭义篇》载孔子与宰我论鬼神一节，则显然对于从来鬼神观念有一番崭新的见解，可与子产论魂魄后先辉映。盖既有子产之新的魂魄观，则自会引生出孔子的新的鬼神观，此乃思想史上一种必然应有之进程也。《祭义》云：
宰我曰：“吾闻鬼神之名，不知其所谓。”子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿、凄怆，此百物之精也，神之著也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则。百众以畏，万民以服。”
此一节话，最可注意者，即从讨论魂魄转变到讨论鬼神。虽与上引子产语一脉相承，而问题之着重点，则已甚不同。此一番对话，是否真出于宰我与孔子，今已无从细考。惟此文显见为晚出。《正义》云：
黔首谓民。“黔”谓黑也，凡人以黑巾覆头，故谓之黔首。案《史记</a>》云：“秦命民曰黔首。”此纪作在周末秦初，故称黔首。此孔子言，非当秦世，以为黔首，录记之人在后变改之耳。
是即据“黔首”一语，证此文乃出后人纪录，即不能确认为是孔子当时说话之全部真相。然至少亦可证在先秦儒家中有此一番见解也。
据本文言，“骨肉毙于下，阴为野土”，此之谓鬼，鬼即指其归复于土者言，则应指形骸。但又说“魄者鬼之盛”，则似魄不仅指骨肉形骸，而犹带有关于骨肉形骸之一番觉识言。指其在生前曰魄，死后则称为鬼也。
《正义》又云：
子曰“气也者，神之盛也”者，此夫子答宰我以神名，言神是人生存之气。气者，是人之盛极也。
此处《正义》释“神”字极明确，无游移。谓神是人生存时之气，则鬼又似决然指人生前之形体。因其死后之必归复于土，故《正义》又云：“鬼，归也。此归土之形，谓之鬼。”此乃先秦儒家心意中所谓之鬼神，后代经师说之，十分明确，断不如一般世俗，指其离了肉体而另有一种灵体而始谓之鬼神矣。
其实神指人生存时之气此一义，并不专是儒家说，我们若把《正义》此语来解释《庄子</a>》书中“神”字，也见处处贴切。可见中国古人之鬼神观，在先秦儒、道两家，本是欣合一致，并无甚多异见。而无寗谓后起儒说或多本于道家，此层俟下再及。
今再说，骨肉归于土，其事显见，但谓“魂气归于天”，“魂气则无不之”，这究该如何解说呢？《祭义篇·正义》又有一节说此云：
人生时，形体与气合共为生。其死，则形与气分。其气之精魂，发扬升于上。为昭明者，言此升上为神灵光明也。焄蒿、凄怆，此百物之精也者。焄谓香臭也，言百物之气，或香或臭。蒿谓烝出貌，言此香臭烝而上出，其气蒿然也。凄怆者，言此等之气，人闻之，情有凄有怆。百物之精也者，人气扬于上为昭明，百物之精气为焄蒿、凄怆。人与百物共同，但情识为多，故特谓之神。
此则分别指出人与其他万物之相异。因人生有情有识，故其死后，其生前种种情识，尚若浮游存在于天地间，仍可与生人之情识相感触、相通接，于是若有一种神灵光明。至于万物，则无情识，故其接触感通于人者，仅为一种焄蒿、凄怆。大抵焄蒿有一种温暖义，如人接春夏百物之气，即感其如是。凄怆有一种愀凉义，如人接秋冬百物之气，即感具如是。此虽于生人之情识亦可有感触，但不能如感触于已死之人者之为若神灵而光明。如此说之，中国儒家思想，如经典中所说，显然主张一种无鬼论，亦可说为无神论。其所谓神，仅指其人生前之魂，或说魂魄。因其有一番情识作用，而及其死后，此种情识，仍能与其他生人之同具有情识者相感通、相接触。若专说气，则人死后气已绝，故《左》昭七年《正义》曰：
人之生也，魂盛魄强，及其死也，形消气灭。
气已灭，何谓其能复发扬升游于天地之间？故知所谓“魂气归于天”，“魂气无不之”者，实即指其人生前之魂而言，即指其人生前之种种情识言。因情识是魂之事，魂则不属于形而属于气，故说是魂气。《祭义篇·正义》又云：
气在口，嘘吸出入，此气之体，无性识也。但性识依此气而有，有气则有识，无气则无识，则识从气生，性则神出也。
此一节，说气与识，及性与神之分别。其人生前种种喜怒哀乐皆是识，亦谓之情识。惟前人后人，喜怒哀乐，率皆相同，故亦谓之性识。识依气而有，人死即气绝，但其生前种种因气而有之识，则若存在若不存在，若消失若不消失。譬如忠臣孝子，节妇烈女，其生前一番忠孝节烈，岂能说一死便都消失不存在？故曰性则神出。人有此性才能成神。神之与气则不同，专从其识之从气生者言，在中国古人乃称之曰魂气，亦得称知气。《小戴记·礼运篇》有云：
体魄则降，知气在上。
是也。
根据上述，可见古代中国经典中所谓之魂魄与鬼神，其实一义相通，而与后代一般世俗流传之所谓魂魄与鬼神者大不同。《左》昭七年《正义》又云：
圣王缘生事死，制其祭祀。存亡既异，别为立名。改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。
可见死后之鬼神，即是生前之魂魄。只因其人已死，故不再称之为魂魄，而改称为鬼神。如此说之，岂不人死后，同时有神又有鬼，正如人生前，同时有魂又有魄。所以《祭义》要说：“合鬼与神，教之至也。”《正义》说之云：
人之死，其神与形体，分散各别。圣人以生存之时，神形和合，今虽身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人设教，兴致之，令其如此也。
此谓人生前，魂魄和合，即形神和合，死后，魂魄分散，即鬼神分散。鬼指尸体，即生前之魄。神指魂气，即生前之种种情识。人死后，其生前种种情识，生者还可由感想回忆而得之。但其尸体，则早已归复于土，荫于地下，变成野泽土壤。而圣人设教，则设法把此魂与魄，即鬼与神，由种种礼的设备，求其重新会合，要它仍像生前一般。此一节把儒家祭礼精义都已说尽。
三 先秦儒家之祭祀义
让我们再引《祭义》几段本文作申说。《祭义》云：
霜露既降，君子履之，必有凄怆之心，非其寒之谓也。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。致齐于内，散齐于外。齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。齐三日，乃见其所为齐者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。
为何祭之前，要齐戒致思，来思念所祭者之生前之居处、笑语、志意，与其所乐所嗜呢？此居处，与笑语，与志意，与其所乐所嗜，便是死者生前魂气之所表现，亦是此死者之神之所借以复活。为何要如见乎其位，闻乎其容声，与夫其叹息之声呢？此则在致祭者之想像中，似乎又见了死者之体魄，即死者之鬼，像真来降临了。
《祭义》又说：
孝子将祭，虑事不可以不豫。比时具物，不可以不备。虚中</a>以治之。宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇斋戒沐浴，盛服奉承而进之。洞洞乎！属属乎！如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与？荐其俎豆，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之。庶或飨之，孝子之志也。
为何要比时具物，修宫室，设墙屋，荐俎豆，序礼乐呢？因为事死如事生，把奉侍其人生前的一切情景条件，重新安排布置起，便会慌惚像真有鬼出现。为何要虚中，要斋戒沐浴，要孝敬之心至，而谕其志意呢？因为这样才能把死者之神在致祭者之心中重新复活。此两段，岂不是“合鬼与神”一语之确解？《祭义》虽亦是晚出书，但《论语》不曰：“祭神如神在，我不与祭，如不祭”乎？《祭义》所说，显是《论语》此等话之最好注脚。因此我们说，先秦儒家的鬼神观，大体上一线相承，无大差违。
因此，《郊特牲》又说：
鬼神，阴阳也。
《礼运》亦说：
人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。
《正义》云：
鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”必形体精灵相会，然后物生，故云“鬼神之会”。
可见中国经典中所云之“鬼神”，其代表孔 孟以下儒家思想者，均不指俗义之鬼神言。其与《论语》中所言鬼神字，显有不同，此是儒家思想本身之演进处。
四 道家思想与儒家之关系
由于子产之提出新的魂魄观，而此后遂正式一变而成为先秦儒家的一种无鬼论与无神论，其大体转变如上述。至于道家方面，亦同样主张无鬼论与无神论，此层较易见，可不再详说。但这里面，究竟是儒家影响道家的多，抑是道家影响儒家的多，此待另文细阐。但大体言之，则儒家所言鬼神新义，多见于《小戴礼》与《易系传》，此两书皆晚出，则似乎儒家接受道家思想之分数当尤多。
兹再引《易·系辞传》一节阐说之。《系辞传》云：
易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
郑玄注云：
游魂谓之鬼，物终所归。精气谓之神，物生所信。
照上来所说，“游魂为变”应是神，“精气为物”应是鬼，郑氏此注，初看似说颠倒了。朱子《易本义》则云：
阴精阳气，聚而成物，神之伸也。魂游魄降，散而为变，鬼之归也。
经此一番阐发，知郑玄注义，并无歧误，只是省文互见而已。而朱注之精妙，亦可由此而见。总之，鬼神只是阴阳之气，只是此二气之一往一复，一阖一辟，一屈一伸。天地万物皆逃不出此鬼神之大范围。故《中庸</a>》说：
鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。
郑玄注：
“体”犹生，“可”犹所也。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。
此处郑注不说鬼神，而转说鬼神之气，下语极审当。其实鬼神之气，即是阴阳之气，惟儒家以鬼神字替代了道家的阴阳字，遂把道家的自然宇宙观，又转成为人格化。其分别仅在此，此一层俟下再略及。
以上略述先秦儒家之无鬼论与无神论。其实在当时，主张无鬼论者殆极普遍，不限于儒家。惟墨子</a>一派，独守旧见，主张“明鬼”。惜今传《墨子》书，仅存《明鬼》下篇，其上、中两篇已阙。在《明鬼》下篇中，屡有“今执无鬼者曰”云云，可见其时主张无鬼论者必多，但并未明指执无鬼论者乃儒家。又其《非儒篇》，惜亦仅存下篇，而上篇亦阙。在《非儒》下篇中，亦无驳斥儒家无鬼之说。据此推想，知当时主张无鬼者，似不限于儒家。或儒家对此问题，毋宁还是采取了较保留而较隐藏的态度者。
五 荀子</a>的神形论
现再顺次说到晚周，《荀子·天论篇》有云：
天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐藏焉，夫是之谓天情。
杨倞</a>注：
言人之身，亦天职天功所成立也。形谓百骸九窍，神谓精魂。天情，所受于天之情也。
荀子此文“形具而神生”，其实亦仍是子产所谓“人生始化曰魄，既魄生，阳曰魂”一语之同意语。荀子之所谓“形”，即子产之所谓“魄”。而荀子之所谓“神”，即子产之所谓“魂”。杨倞说“神谓精魂”，此注确切。扬雄</a>《太玄注》亦云：
神，精魂之妙者。
《大戴礼记</a>·曾子</a>天圆篇》有云：
阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者，品物之本也。
卢辩注云：
神为魂，灵为魄，魂魄，阴阳之精气，生之本也。及其死也，魂气上升于天为神，体魄下降于地为鬼，各反其所自出也。
卢辩此注，近似郑玄，通指魂魄为神灵。然谓人生本于气，仍属一种纯形气的人生论，则仍不谓形体之外另有一种神灵或灵魂之投入也。又《易系辞》“游魂为变”，虞翻注云：
魂，阳物，谓乾神也。
虞翻此注亦承袭旧谊，要之谓宇宙人生，仅是形气。神即属于气，非于气之外别有神。此则大体一致，决无甚大之差违。惟有一端当注意者。当子产时，虽已创辟新见，但仍援用“魂魄”旧语。逮荀子时，则不再用魂魄字，而径称为“形神”。“形神”两字，尤为先秦道家所爱用。自此以降，相沿多说形神，少言魂魄。因说魂魄易滋误会，说形神则更属明显。当知形神之神，显然已不是鬼神之神，乃仅指其人生前之一段精气言。此种精气，人死后，又散归于天地间，惟此乃称为神。而形体之埋藏于土者，则称为鬼。如此则中国古代人之鬼神观，直自先秦下及隋 唐经师注疏，虽说法精粗有异，相互间或有所出入，而大体如上述，同为主张一种无鬼论与无神论，此事甚显白，尽无可疑也。
六 两汉以降的鬼神观
循此以降，在西汉有杨王孙，他临死遗嘱说：
精神者，天之有也，形骸者，地之有也。精神离形，各归其真，故谓之归。鬼之为言，归也。
此处所谓精神，亦可说精气，亦可说精魂，亦可说神气，亦可说神魂，亦可说魂气，其实诸语全是一义。“精”字亦为先秦道家所创用，最先见于《老子</a>》。而“精神”两字之连用，亦始于道家，多见于《庄子》之《外》《杂》篇。总之所谓精神者，仍由一种纯形气的、无灵魂的人生观而来，仍是一种无鬼论与无神论者的观默。此层即就本篇上引各段文字细绎，即可悟了。杨王孙平生事迹无考，仅凭此一篇临死遗文留名史籍，亦可见当时人对其见解之重视。
其次当说到东汉 王充</a>。王充《论衡</a>》有《订鬼篇》，亦主张无鬼论。《订鬼篇》云：
人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴阳气具，故骨肉坚，精气盛。精气为知，骨肉为强。故精神言谈，形体固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡也。太阳之气盛而无阴，故徒能为象，不能为形。无骨肉，有精气，故一见恍惚，辄复灭亡也。
此一节实仍与子产所说无二致。惟子产用魂魄字，而王充改用骨肉与精神字，此为不同。人生必形体与精神合，始能具体存在，此即王充所谓常见而不灭亡也。若骨肉消散，则纵使精神存留，亦仅能显出一虚象，不能抟成一实形。此“象”字始见于《易》，亦为先秦道家所乐用，而《易·系辞传》于此大加发挥。此后宋儒好言“气象”，其实气象与精神之二语，皆在道家思想中寓有极重要之意义，儒家受其影响，故援用而不自觉耳。
《订鬼篇》又云：
凡天地之间有鬼，非人死精神为之也，皆人思念存想之所致也。
此一说，较之子产语尤见进步。子产尚承认伯有可以为鬼，王充则谓天地间之鬼，皆生人思念所致。王充虽非儒家，而此语实深细阐发了上引《小戴记·祭义篇》所论之精义。儒家祭祀，所重正在祭者之思念存想。若问儒家何以要如此看重此一番思念存想，来保</a>持祭祀之礼于不坠，此则已触及儒家思想之深微重大处，以非本篇范围，不拟涉及。惟既言思念存想，则思念存想之着重点，决非思念存想于所祭者生前之形体，而更当着重在思念存想于所祭者生前之精神。此层虽易知，而由此深入，即牵涉到儒家主张祭礼之另一重要义，此处亦不能详论。惟专据王充意言之，彼乃谓天地间有鬼，非由人死后仍有一种精神存留，而实由生人对死者之一番思念存想，而觉若其人精神之复活，是则王充实为别自阐明了鬼神之理之另一面，而王充之为显然主张彻底的无鬼论者更可知。
《论衡·论死篇》又说：
人之所以生者，精气也。死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？
又曰：
人死，精神升天，骸骨归土，故谓之鬼。
又曰：
或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼。阳气导物而生，故谓之神。神者伸也，申复无已，终而复始，人用神气生，其死复归神气。阴阳称鬼神，人死亦称鬼神。气之生人，犹水之为冰也。水凝为冰，气凝为人。冰释为水，人死复神，其名为神也，犹冰释更名水也。
此条言天地有阴阳二气。阴气凝为人之形体，死则骸骨归土，故谓之鬼。阳气导为人之精神，即情识，死则复化于大气中而谓之神。神是指此生生不绝之气而言。故人死为神，犹言冰释为水也。又曰：
人未生，在元气之中。既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。
此条分言人气、元气。人由元气而生，复归于元气，即谓之鬼神。王充此等语，总之认人生乃属纯形气者，非在形气之外另有一种灵魂之加入。既抱如此观点，即可称之为无鬼论与无神论。故王充意见，实是仍续子产以来之传统意见也。惟即就王充书，亦可想像当时社会迷信鬼神之风尚极盛。逮后汉末黄巾五斗米鬼道出现，近儒章炳麟</a>谓当渊源于墨家，而非承袭自道家，此辨有卓识。盖先秦诸家对此问题，接近通俗意见，主张明鬼者惟墨。故谓墨家此一义，尚流传于后代世俗间，固无不可耳。
又次说到应劭</a>《风俗通》，其书多记俗间神话怪事，然应劭似亦主无鬼论。故曰：
死者澌也，鬼老归也。精气消越，骨肉归于土也。
又曰：
董无心云，杜伯死，亲射宣王于镐京，予以为桀、纣所杀，足以成军，可不须汤、武之众。
董无心亦是先秦儒家，主无鬼，难墨徒缠子，其言论亦见引于《论衡》。
七 佛教传入以后与中国传统鬼神观之争辨
此下佛教入中国。佛教有“三世轮回”之说，虽不主张有</a>灵魂，实无异于主张有灵魂。其时一辈儒生经</a>师，则仍主先秦以来儒家旧说，其义略见于经典之诸注疏，已详上引。而梁时有范缜</a>，造为《神灭论</a>》，在当时，实对佛家思想为一主要之打击，因此激起许多辨难。范缜《神灭论》大义，谓“神即形也，形即神也”。是以“形存则神存，形谢则神灭”。又说：
形者神之质，神者形之用。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。
是则范缜之意，仍是荀子“形具而神生”，子产“既生魄，阳曰魂”之旧谊。又其说吴 季札“魂气无不之”云：
人之生也，资气于天，禀形于地，是以形销于下，气灭于上。气灭于上，故言“无不之”。无不之者，不测之辞耳，岂必其有神与知耶？
此说更彻底，与王充语相似。当时一辈难者，谓形神可离，是二，非即是一。然若果有离形而可以独存之神，则试问此非一种变相之灵魂而何？而范缜意见之确然代表中国传统意见，亦更可无疑矣。
八 儒道两家对于宇宙论之终极相异处
继此尚有一层须提及者。上文所述中国思想史中之传统的纯形气的人生观。此在先秦，应分儒、道两大支。道家因于主张纯形气的人生观，而紧接着主张纯自然的宇宙观。而道家言宇宙原始，又终必推极至于“无”。但儒家则不愿接受此种纯无的宇宙观，于是又重新提出一“神”字。故儒、道两家主张自然之宇宙观虽一，但道家主张自然之外无别义，因又谓宇宙终极是一“无”。儒家则承认此自然宇宙之最后终极乃一“神”。此所谓“神”者，虽仍不脱形气，虽非主张在形气之外别有神，而仅谓此宇宙大形气之自身内部即包孕有神性。故此神则非创出宇宙之神，而成为此宇宙本身内涵之一德性。此说备见于《周易</a>》之《系辞传》。《系辞传》云：
神无方而易无体。
神无方所，自然更无人格性，此神则仅是整个宇宙造化之充周流动而无所不在者。《系辞传》又云：
阴阳不测之谓神。
此与“鬼神者，阴阳也”之神又微不同。此乃就整个阴阳二气之变化不测而谓之神。故《系辞传》又曰：
知变化之道者，其知神之所谓乎？
又曰：
穷神知化，德之盛也。
又曰：
神者，妙万物而为言者也。
老子曰：“同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”又曰：“常无，欲以观其妙。”在老子主“以无观妙”，即是以无观宇宙一切之原始。而在《易》之《系辞传》，在晚周儒家间，则主“以神观妙”。“妙”是宇宙众始之会同集合处，此处即见其为神。老子道家谓宇宙众始是一“无”，而《易传</a>》儒家则改说宇宙众始是一“神”。此层为晚周儒、道两家思想上一大分辨。在孔子与庄周时，此分辨犹不显，必待老子与《易传》，而此分辨始彰著，此亦思想进展之一例。因此《易传》又说：
以体天地之揆，以通神明之德。
又曰：
以通神明之德，以类万物之情。
上之为天地，下之为万物，《易系传》作者则以一“神”字上下包举，兼尽此天地万物，而神明之德，亦即于天地万物上见。故《中庸》亦云：
所过者化，所存者神。
宇宙一切尽在化，只其化之存在处便是神。此说毋宁可谓是较近于《庄子·内篇》七篇之所说。若只从老子以后之道家言之，则宇宙大化仅是一自然，更无所谓神也。此乃儒、道两家之大分辨。以后论宋儒理学，必当先明此义，乃可得宋儒持论之要旨。而许慎《说文》则云：
神，天神引出万物者也。
如此说来，岂不真有一天神在引生出万物乎？训诂文字学者之不成为一思想家，正可于此等处微辨得之。
下篇
本文上篇，叙述春秋以下迄于佛法东来，在此一段期间中国思想史中之鬼神观。佛法主张有三世轮回，与中国传统思想中之鬼神观，显然不合。下篇则略述宋 明儒对于鬼神观之新发挥，大体为承袭以前传统旧观点，对佛法轮回之说，加以抨击。以视汉儒以下经典注疏，殆可谓无甚多之创辟。然亦有义趣宏深，卓然超出于前人所获之上者。罗而述之，并可对宋 明儒之整个宇宙论及人生论，多添一番了解也。
九 周濂溪太极图说</a>中之宇宙观
论宋代理学开始，首先必提及周濂溪之《太极图说》。此文未论及鬼神，然显然为主张一种纯形气的宇宙观，即所谓自然的宇宙观。宇宙不由神创，因此而主张纯形气的人生观。人在自然大化中生，不由神造。人死后，即其一生之气化已尽，亦将不复有鬼。《太极图说》云：
无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳动阴静而生水火木金土，五气分布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣。
此显然为濂溪会合儒、道两家，又会合了《易》家言阴阳，与阴阳家言五行之两派，而归纳成一番最扼要简净的宇宙原始论与人生演化论，而终则归纳到“形既生矣，神发知矣”两语，此证濂溪亦如子产、荀况</a>，不信人生前先有灵魂，则死后无灵魂，亦不问可知。惟濂溪此文，究竟是自然的意味重过了神的意味。换言之，乃是《老子》与《淮南子</a>》的意味重过了《易系传》与《小戴记》的意味。亦即是道重于儒的味。因此下面遂引出二程</a>与横渠，对此偏胜，颇有纠挽。
十 二程的鬼神论
在濂溪书中，不再谈到鬼神字。继此而重新提出“鬼神”二字作讨论者，为二程与横渠。朱子《近思录</a>》选辑二程、横渠论鬼神各节，编入“道体门”，此层极可注意。简切言之，可谓宋儒对鬼神，只当作一种道体看。
明道说：
上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。
宇宙间形形色色，皆属具体的形而下者。而宇宙则是一个动的，此一动，则是形而上的，抽象的，因其有一种所以动的性能在。此种性能，宋儒常目之为宇宙之本体，而明道此处只称之曰“易”。易即是一阴一阳。《易系传》说：“一阴一阳之谓道”，故明道此处说“其理则谓之道”。此大易之体，所以能一阴一阳，发生出种种妙用来者则谓之“神”。明道此处“神”字，仍是沿用了《易系传》中的神字。明道此一节话，正可作为《易系传》之注疏看。但较之濂溪《太极图说》，已略去了阴阳家五行一派，而增入了《易传》中所特别提起的一“神”字，又补出了《易传》中所未有的一“理”字。此“理”字，乃此下宋 明儒最所吃紧研讨的一观念。惟追溯渊源，则从魏 晋时王弼</a>、郭象</a>以来，已经郑重提出。此处可见为宋代理学辟路者，固在濂溪，而为宋代理学立基者，则必属于明道。
伊川说：
易说鬼神，便是造化，只气便是神。
此处所谓“造化”，即是朱子《近思录》所谓之“道体”，其实造化亦只是一气在变动。伊川说：“只气便是神”，可见并非有神在创出气，变动气。而神乃是此气所内涵自有之一种性能也。此一分辨极重要。二程之所以异于濂溪者，便在此。
因此伊川又说：
以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。
如此说来，天只是一形体，此形体中自有主宰，并非在形体外另有主宰此一形体者。故天与帝实是同此一形体，只是分而言之，各有所指而已。此一形体，有主宰，同时亦有功用。此种功用则谓之鬼神。若小言之，人身亦是一形体，我们称之曰“人”，或曰“形”。在此形体中，亦自有主宰，我们称之曰“心”，或曰“性”。决非在身形之外另有一心或性来主宰此身形。此身形，既有主宰，亦有功用。人身之种种功用，亦可称为鬼神。可见鬼神即见在人生时，非在人之生前与死后。此种功用之妙处则单称曰“神”。“神”即合指鬼神言，犹之“乾”即合指乾坤言，“性”即合指性情言。
明白得这一条，便可明白上一条。伊川此两条分别“鬼神”字与“神”字，显然仍是先秦与汉儒之经典旧谊，已详上篇，不再释。
所以伊川又说：
鬼神者，造化之迹也。
迹只是天地造化存留下的一些痕迹。如人行过，地下留有足迹。《中庸》说：“所过者化，所存者神。”宇宙大化，一幕幕揭开过去，其所存影像，却如神一般。伊川此语，只把《中庸》语倒转说。
伊川又说：
有理则有气，有气则有数。鬼神者，数也。数者，气之用也。
此一条，说来更具体。大化一气运行，有伸缩，有消长，此皆是数之不同。如阳气多了些，或阴气多了些。一阴一阳之变化无穷，即是造化天机，其实则只是气之聚散阖辟，在分数上有不同。若有气无数，则不能变，造化之机便窒塞了，不再有造化了。其实所谓鬼神，只是那大化之气在一消一长，一伸一缩，只是气之在数量上有变化不同而已。所以鬼神乃是宇宙间一种形而上的抽象的妙用。
因此伊川又说：
只气便是神。今人不知此理，才有水旱，便去庙中祈祷。不知雨露是甚物，从何处出，复于庙中求耶？名山大川，能兴云致雨，却都不说着，却于山川外木土人身上讨雨露。木土人身上有雨露耶？世人只因祈祷而有雨，递指为灵验，岂知适然。
此一条，落实到世间所认为鬼神的一边来。其实宇宙间那有如世俗所想像的鬼神。世间仅据偶然事、适然事，而遽信为有鬼神了。所以要格物穷理，才能真知宇宙之神。此即所谓“穷神知化”，亦可说知化了始是穷神也。
或问鬼神之有无，曰：“吾为尔言无，则圣人有是言矣。为尔言有，尔得不于吾言求之乎？”
根据此一条，可见二程显然主张无鬼论与无神论。惟谓圣人有是言，当知在春秋前《诗》《书》中，确言有鬼神。春秋后《论》《孟》《易传》《戴记》之类，并不曾明白主张有鬼神。宋儒不效汉以下经师仔细分疏，因此只说圣人有是言。惟明知圣人有是言，而今仍不肯言其有，则二程之不信有鬼神，其态度更鲜明易见了。
问神仙之说有诸？明道曰：“若说白日飞升之类则无。若言居山林间，保形炼气以延年益寿，则有之。譬如一垆火，置之风中，则易过。置之密室，则难过。有此理也。”
又问：“扬子言：‘圣人不师仙，厥术异也。’圣人能为此等事否？”曰：“此是天地间一贼，若非窃造化之机，安能延年？使圣人肯为，周 孔为之矣。”
此两条，由鬼神推论到神仙与长生。明道不信神仙长生，却信可延年。此亦沿袭魏 晋人意见。但他说延年乃是窃造化之机，是天地间一贼。可见格物穷理，只是要明造化，要穷宇宙之神，不是要违造化，窥窃造化之机来为私人延年益寿。
明道又说：
此所以谓万物一体者，皆有此理。生则一时生，皆完此理。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了他底。放这身都在万物中，一例看，大小大快活。释氏以不知此，去他身上起意思。
又说：
释氏其实是爱身，放不得，故说许多。
明道意，佛家轮回之说，只从身上起意，主要是爱身，是自私。若真格物穷理，则该穷此宇宙万物一体之公理。若穷得宇宙间万物一体之公理，那会信有永远为一己所私有的某一种灵体呢？明道本此见解，所以不喜专为一己延年益寿着想。惟“万物一体”之说，最先亦出于先秦之惠施</a>与庄周，仍与道家思想有渊源。
十一 张横渠的鬼神论
二程同时有张横渠。横渠论鬼神，有些意见似乎比二程更精卓。横渠说：
鬼神者，二气之良能也。
此一语，与伊川“鬼神者造化之迹”一语，同为此下宋 明儒所传诵。良能即犹说妙用。说鬼神是二气之妙用，较之说是造化留下的痕道，更见为意义深透活泼了。横渠又云：
鬼神，往来屈伸之义。
天地间，常是阴阳二气往来屈伸。往来屈伸是二气之良能，也即是鬼神了。阴阳二气往来屈伸，从外面看，即是天地造化之迹。故横渠语与伊川语，乃同一义，只说法深浅有不同。
横渠又说：
物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也。反之谓鬼，以其归也。
此一条，可以阐释前两条。可见宋儒论鬼神，其实还是与汉以下经师经典往疏差不远。
横渠又说：
天地不穷，寒暑耳。众动不穷，屈伸耳。鬼神之实，不越乎二端，其义尽矣。
天地间只是一气在屈与伸。屈是灭了些，此是一种回归运动，即是鬼。伸是添了些，此是一种生发运动，即是神。
横渠又说：
一故神。譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓感而遂通，不行而至，不疾而速也。
所谓鬼神一屈一伸，并不是有一种鬼气，专在屈，专在作回归运动。另有一种神气，专在伸，专在作生发运动。屈与伸，回归与生发，其实只是一气。分言之，则称鬼神。合言之，则专称神。所以见其为神者，正为其是一体故。一体而能发生两种相反之用，而且相反又是相成，而永远为一体，所以说是神。惟其是一体，故相互间能感而通。因其感而遂通，故才见其为神。故神必由天地万物之一体上见。若为体各别，互不相通，即不见其为神。世界其他民族之宗教信仰，则是要在此各别之体以外来另找一神，却不知此各别体之实质是一体。
横渠又说：
气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。
此说造化即是神，并非在造化之先之外，另有一神在造化。乃因此造化本体自造自化，造化出宇宙间万异万象，而其实则合一无异，只是一体。故即此一体之自造自化之不测妙用而指名之曰神。
故横渠又说：
天地同流，阴阳不测之谓神。凡天地法象，皆神化之糟粕尔。
此一条，须与伊川“鬼神，造化之迹”一语合看。若合言鬼神，则鬼神乃造化之迹。若单言神，则天地间一切法象乃造化之迹，而此造化本身乃是神。然则鬼神实即是天地间造化之两种法象耳。此一层，此后朱子乃详发之。
横渠又说：
天下之动，神鼓之也。
天之不测谓神，神而有常谓天。
如是则天神合一，皆指此造化之本体言。言其有常谓之天，言其不测谓之神。在此造化不测之背后，好像有一物在鼓动其造化，其实则并无此一物，只是造化本身之自造自化，自鼓自动而已。今则指此自鼓自动者而谓之神。
横渠本此观点批评佛法。他说：
浮图明鬼，谓有识之死，受生循环，遂厌苦求免，可谓知鬼乎？以人生谓妄见，可谓知人乎？天人一物，辄生取舍，可谓知天乎？孔 孟所谓天，彼所谓道。惑者指“游魂为变”为轮回，未之思也。大学</a>当先知天德，知天德则知圣人，知鬼神。今浮图剧论要归，必谓死生流转，非得道不免，谓之悟道，可乎？
此条仍本造化一体立论。果知造化之一体，由造化生发而有人，人必回归于造化。人那能专私擅有了这一身，不再向造化同归，而单由这一身自己在不断轮回流转，死后有鬼，鬼复转胎成人。这样便成为无造无化，宇宙间只是这些众生在各自永远轮回。明道说：“放这身都在万物中，不要从自家躯壳上头起意”，横渠此条，正是此意，只说来更明白。以后朱子再从此条又阐说，此乃宋儒论鬼神、辟佛家轮回一贯精义之所在。
十二 朱子的鬼神论
现在说到朱子。朱子所说更繁密，但大义只是阐述程、张，而又有些说得像汉以下经师的经典注疏语。朱子说：
人生初间是先有气，既成形，是魄在先。形既生矣，神发知矣。既生形后，方有精神知觉。子产数句说得好。
朱子论鬼神，还是推原到子产，此寥寥数语，已将子产原义，发挥透尽，并已增入后人注疏意见。所以朱子虽是一理学家，同时也像是一经学家。后来顾亭林要说经学即理学，正从朱子这些处作根据。
朱子又说：
鬼神不过阴阳消长而已。亭毒化育，风雨晦明皆是。在人则精是魄，魄者，鬼之盛也。气是魂，魂者，神之盛也。精气聚而为物，何物而无鬼神。
这些话，全合从来注疏义。可见鬼神即指人生时所有，不专指人死后。而且万物亦都有鬼神，不专人始有。
朱子又说：
神，伸也，鬼，屈也。如风雨雷电初发时，神也。及风止雨过，雷住电息，则鬼也。
此一条，即伊川“鬼神者，造化之迹也”一语之阐述。
朱子又说：
气之方来皆属阳，是神。气之反皆属阴，是鬼。
日自午以前属神，午以后属鬼。
日是神，月是鬼。
草木方发生来是神，凋残衰落是鬼。
人自少至壮是神，衰老是鬼。
鼻息呼是神，吸是鬼。
析木烟出是神，滋润底性是魄。
人之语言动作是气，属神。精血是魄，属鬼。
发用处皆属阳，是神。气定处皆属阴，是魄。
知识处是神，记事处是魄。
甘蔗甘香气便唤做神，其浆汁便唤做鬼。
朱子如此般具体的来指说神和鬼，其实仍是为“鬼神者，造化之迹也”一语作注脚。以较社会流俗意见，显然相违甚远了。今当再略加申释者有二事。阴阳虽若分为二气，而实合为一气，则鬼神之在宇宙间，虽若有其相异之作用，实则仍为同一之作用，非可以上帝与魔鬼视之，此一也。又曰：“鼻息呼是神，吸是鬼。”此如人生借吸纳外面以营养己体，此亦只是鬼道。惟凭己体立德、立功、立言于社会，向外贡献，乃始是神道。鬼神之为道虽属一体，但亦未尝不可加以分别。此二也。
又有人问：
“先生说鬼神自有界分，如何？”曰：“如日为神，夜为鬼。生为神，死为鬼。岂不是界分？”
又说：
只今生人，便是一半是神，一半是鬼了。但未死以前则神为主，已死之后则鬼为主，纵横在这里。以屈伸往来之气言之，则来者为神，去者为鬼。以人身言之，则气为神而精为鬼。然其屈伸往来也各以渐。
十三 朱子的祭祀论
朱子根据此一种鬼神观，再来转讲到祭祀。他说：
气聚则生，气散则死，然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知，然奉祭祀者，既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不可祀，释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。
朱子因认定鬼神只是二气之良能，只是造化之迹，因此再不能接受佛家的轮回说。若信轮回，则必然信因果。信因果，则必然把每个人各自分开，像各自有一条必然不爽的因果报应线，各自循此轮回，如此则宇宙变成了死局，再不见有所谓造化。这便与中国传统思想所谓万物一体，变化不测之大原则相违背。所以程 朱要说佛家乃从自家躯壳起意，只是爱身，只是一个私。朱子此条，仍是发挥张、程意见，而说来更透切、更明白。
朱子并曾屡屡提到此说，如他《答连嵩卿书》有云：
若如释氏说，则是一个天地性中别有若干人物之性。每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化。而为天地阴阳者，亦无所施其造化矣。是岂有此理</a>乎？
又《答廖子晦》亦云：
乾坤造化如大洪垆，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今仍以一片大虚寂目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉？
朱子此一条，根据儒家传统宇宙观来驳难佛家，最扼要、最有力。中国儒家思想，认此宇宙为一整体，为一具体实有，在其具体实有之本身内部，自具一种生生不已之造化功能。既不是在此宇宙之外之先，另有一大神在造化出此宇宙，亦不是在此宇宙之内，另有一大神在造化出许多各别实然的人和物。宇宙间一切人和物，则只是此宇宙本体之神化妙用所蕴现。若另换一看法，则宇宙间一切人和物，只是此宇宙造化所不断呈现出来的种种形。形只是粗迹，所谓形而下。而宇宙造化，总会看来，则只是一个“理”。朱子又说：
鬼神之理，即是此心之理。
因此心之理，即是由宇宙整体中得来，亦即是从宇宙整体中之鬼神之理得来。此心之用，亦即是由宇宙整体中化出，亦即是从宇宙整体中之鬼神之用化出。此鬼神之理表现到不可测处则谓之“神”。故朱子说：
以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。鬼神如阴阳屈伸，往来消长，有粗迹可见者。以妙用谓之神，是忽然如此，皆不可测。忽然而来，忽然而去。忽然在这里，忽然在那里。
朱子又说：
所以道天神人鬼。神便是气之伸，此是常在底。鬼便是气之屈，便是已散了底。然以精神去合他，又合得住。
朱子论祭祀，则只是要把子孙精神来合他祖先已散的精神。朱子又因祭祀祖先推论到祭祀圣贤。他说：
此身在天地间，便是理与气凝聚底。负荷天地间事，与天地相关，此心便与天地相通。不可道他是虚气，与我不相干。圣贤道在万世，功在万世，今行圣贤之道，传圣贤之心，便是负荷这物事，此气便与他相通。人家子孙负荷祖宗许多基业，此心便与祖宗之心相通。
宋儒只因认宇宙是一大整体，所以说万物一体。因此，只要人能把心关切到此大整体，此大整体便可与吾心息息相通。如人负荷了此一身，用心关切此身，此身便与吾心息息相通。又如人负荷了此一家，用心关切此家，此家便与吾心息息相通。从前我的祖宗，关心此一家，我今关心我祖宗以前所关心的家，所以我心能与以前祖宗之心息息相通。从前圣贤关心此一宇宙，我今亦关心以前诸圣贤所关心的此一宇宙，所以我心也能与以前诸圣贤心息息相通。此即是鬼神之理，也即是祭祀能感格之理了。
十四 朱子的魂魄论
朱子之论鬼神与祭祀，其义具如上述。则朱子之论魂魄，其主要意见亦可推想而得。惟有须特提一说者。朱子《楚辞辨证》有论魂魄一条云：
或问魂魄之义。曰：子产有言：“物生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。”孔子曰：“气也者，神之盛也。魄也者，鬼之盛也。”郑氏注曰：“嘘吸出入者气也。耳目之精明为魄，气则魂之谓也。”《淮南子》曰：“天气为魂，地气为魄。”高诱</a>《注》曰：“魂，人阳神也。魄，人阴神也。”此数说者，其于魂魄之义详矣。盖尝推之，“物生始化”云者，谓受形之初，精血之聚，其间有灵者，名之曰魄也。“既生魄，阳曰魂”者，既生此魄，便有暖气，其间有神者，名之曰神也。二者既合，然后有物，《易》所谓“精气为物”者是也。及其散也，则魂游而为神，魄降而为鬼矣。说者乃不考此，而但据《左疏》之言，其以神灵分阴阳者，虽若有理，但以“嘘吸之动者为魄”，则失之矣。其言“附形之灵，附气之神”，似亦近是。但其下文所分，又不免于有差。其谓“魄识少而魂识多”，亦非也。但有运用畜藏之异耳。
此处朱子分疏魂魄，仍一本子产，惟对后人解说，则有是郑《注》而非孔《疏》之意。郑《注》谓嘘吸出入者是气，气属魂，耳目之精明则为魄。朱子则谓“受形之初，精血之聚，其间有灵者，名之曰魄”，即是依郑《注》也。因朱子主理、气两分，耳目是形，必有其所以能精明者，朱子乃从郑《注》，以其间有灵说之也。其谓运用畜藏之异者，则似以“附气之神”即魂者为运用，以“附形之灵”即魄者为畜藏，是乃鬼神一体，惟其为用则异也。
朱子分疏魂魄意见，又有一节，亦在《楚辞辨证》，兹再节钞如下。朱子曰：
屈子“载营魄”之言，本于老子，而扬雄又因其语，以明月之盈阙。其所指之事虽殊，而其立文之意则一。顾为三书之解者，皆不能通其说，故今合而论之，庶乎其足以相明也。盖以车承人谓之载，以人登车亦谓之载。……但老子、屈子以人之精神言之，则其所谓“营”者，字与“荧”同，而为晶明光炯之意。其所谓魄，则亦若余之所论于《九歌》者耳。（按即此节前一节所引。）扬子以日月之光明论之，则固以月之体质为魄，而日之光耀为魂也。以人之精神言者，盖以魂阳动而魄阴静，魂火二而魄水一，故曰“载营魄，抱一，能勿离乎？”言以魂加魄，以动守静，以火迫水，以二守一，而不相离，如人登车，而常载于其上，则魂安静而魄精明，火不燥而水不溢，固长生久视之要诀也。其以日月言者，则谓日以其光加于月魄而为之明，如人登车而载于其上也。三子之言，虽为两事，而所言“载魄”，则其文义同为一说。故丹经历术，皆有纳甲之法，互相资取，以相发明，盖其理初不异也。至于近世，而苏子由、王元泽之说出，皆以魂为神，以魄为物，而欲使神常载魄以行。洪庆善亦谓阳气充魄为魂，能运动。若如此，将使神常劳动，而魄亦不得以少息，虽幸免物欲沉溺之累，而窈冥之中，精一之妙，反为强阳所挟，以驰骛于纷拿胶扰之途，卒以陷于众人伤生损寿之域而不自知也。
朱子大儒博涉，此一节发挥方外长生精义，阐释古今异说，可谓语简而要。而其分析魂魄二字涵义，亦见邃深圆密。虽或有异于子产最先论魂魄之初意，而宋懦程 朱一派对宇宙观、人生观之要旨，实可由此参究。盖朱子对“魄”字，并不仅当作一死的物质看，故于苏、王、洪三家之说，皆所不契。魄固属于体质，而有赖于魂之光耀，但魂是阳动，魄是阴静，同属二气良能，则魂魄决非如神物之辨，可以分作两对而言者。换言之，亦不当如《庄子》外、杂篇乃及荀卿之所谓神形之别。盖形即寓神，物必有理，一物一太极，则魄虽属于形质，而自当有灵。朱子之所以特有取于郑玄之注语者，其用意亦由此而显。此亦后人之愈说而愈邃密之一例。惟朱子此条，本为道家言长生，与他处言魂魄，其间亦微有歧义，不可不辨。在子产，殆认为由形生神，《庄子·内篇》七篇，亦尚持此见。则魂之与魄，乃有一先后。而朱子此条，则说魂载于魄而行，如日光之照射于月；则从另一观点言之，如程 朱分辨“天地之性”与“气质之性”，亦常以物之受光与器之容水为喻，与此处解释魂魄之义亦正相类似。如此则魂之乘载于魄，已是魂在魄外；以此光加于魄而为之明，如人之登车而载于其上。岂不与子产“既生魄，阳曰魂”之义有歧？若就宇宙原始言，就每一人之最初生命言，应如子产之说。惟就既有宇宙言，或就既有人文世界言，则朱子此节所言之魂魄，亦未始不可如此说。而孔《疏》所谓“魄识少，魂识多”，亦未全为非。惟若误认魂魄为二非一，则又决非朱子本节之意耳。在子产，是那魄自能发光，其所发之光为魂。而在朱子，则以光加于魄而为明，如人登车而载其上。明儒罗整庵讥朱子之理气论，谓如人骑马上。不知人骑马上，即是魂载于魄之喻，非真认人马之为二也。
十五 黄干的祭祀论
朱子大弟子黄干，又申述朱子之论鬼神与祭祀，其说亦当引录。黄干曰：
诸人讲祭祀鬼神一段，盖疑于祖考已亡，一祭祀之顷，虽是聚己之精神，如何便得祖考来格？虽是祖考之气已散，而天地之间公共之气尚在，亦如何便凑合得其为之祖考而祭之？盖不知祖考之气虽散，而所以为祖考之气，则未尝不流行于天地之间。祖考之精神虽亡，而吾所受之精神，即祖考之精神。以吾所受祖考之精神，而交于所以为祖考之气，神气交感，则洋洋然在其上在其左右者，盖有必然而不能无者矣。学者但知世间可言可见之理，而稍幽冥难晓，则一切以为不可信。盖尝以琴观之，《南风》之奏，今不复见矣，而丝桐则世常有也。抚之以指，则其声铿然矣。谓声在丝桐邪？置丝桐而不抚之以指，则寂然而无声。谓声在指耶？然非丝桐，则指虽屡动，不能以自鸣也。指自指也，丝桐自丝桐也，一搏拊而其声自应。向使此心和平仁厚，真与天地同意，则《南风》之奏，亦何异于舜之乐哉？今乃以为但聚己之精神而祭之，便是祖考来格，则是舍丝桐而求声于指也，可乎？
此一理论，仍然沿袭横渠、朱子，但又加进了新阐述。如黄干意，人生只如奏了一套乐，那身躯便如丝桐琴瑟，不凭丝桐琴瑟，奏不出乐声来。人死了，譬如丝桐琴瑟坏了，再也不出声。但若其人生时，曾奏出一套美妙的乐曲，那乐声流散在太空，像是虚寂了。但那曲调，只要有人谱</a>下，后人依此谱再试弹奏，那曲声却似依然尚在，并未散失。所谓《广陵散》尚在人间，《南风》之奏，无异舜时，便是这道理。依此言之，所谓祭祀感格，也必所祭者其人生时，有一番作为，有一番精神，像有一套乐曲流传，后人才好依着他原谱来再演奏，使此乐声重现。大之如圣贤之负荷天地间事，小之如祖宗创建一家基业，乐曲有高下，但总之有此一调，便可以旧调重弹。所谓洋洋乎如在其上，如在其左右，其实还是那人生前所弹奏的那一调，那一曲。再用朱子鬼神界分说之，丝桐只是鬼，因丝桐必坏。乐声便是神，因乐声常留，可以重演。黄干这一番话中所用丝桐、手指之喻，本为佛家所常用。其实黄干之所谓乐声与《南风》之奏，也略如佛家之所谓“业”。惟佛家对人生消极悲观，把人生时一切作为，统称为“业”，佛家认为正因于此等业而陷人生于轮回苦海。儒家对人生则积极乐观，把人生时一切作为，看作如演奏了一套乐，人生无终极，便如乐声洋洋，常流散在宇宙间。
十六 王船山的鬼神论
以上约略叙述了宋儒二程、张、朱的鬼神论。此下明代，对此方面讨论较少，此文只拟拈举明遗民王船山一人再一叙述，作为本篇之殿军。
船山推尊张、朱，尤于横渠有深契，因此他对鬼神方面，也多所阐发。船山说：
形而上者，亘生死，通昼夜，而常伸，事近乎神。形而后有者，困于形而固将竭，事近乎鬼。
如此说鬼神，全属抽象的哲学名词，显距世俗所谓鬼神甚远了。他又说：
物之初生，气日至而滋息。物生既盈，气日反而游散。形则有量，盈其量则气至而不能受，以渐而散矣。方来之神，无顿受于初生之理。非畏厌溺，非疫疠，非猎杀斩刈，则亦无顿灭之理。日生者神，而性亦日生。反归者鬼，而未死之前为鬼者亦多矣。所行之清浊善恶与气俱，而游散于两间，为祥为善，为眚为孽，皆人物之气所结，不待死而为鬼，以灭尽无余也。
此一节，指出“神”乃属一种人生以后日生日长之气，并非在人生前，先有一神，如俗谓灵魂，投入人胎，亦非人生一堕地，即有一神附随人体。鬼则是人生以后日衰日反之气，亦非人死后才成鬼。即在人生时，已有日衰日反之气，则早有几分是鬼了。而亦非人死后其气即灭尽，人死后，不仅其尸骨不遽坏烂，即其生前作业，也不消散遽尽。前引黄干语曾以作乐喻人生，乐声不是可以余音绕梁，三日不绝吗？当知人之死，其平生善行，可以为祥为善；其生平恶行，可以为眚为孽；其生前之余气，仍游散于天地间，亦复有余音袅袅，三日绕梁之概。惟恶气眚孽，终不可久，必归消尽，而祥和善气，则不仅可以长存，并可引伸舒展，连带生出其他许多善行来，这便是鬼神之别了。
船山又说：
魄丽于形，鬼之属。魂营于气，神之属。此鬼神之在物者也。魄主受，魂主施，鬼神之性情也。物各为一物，而神气之往来于虚者，原通一于絪缊之气，故施者不吝施，受者乐得其受，所以同声相应，同气相求。琥珀拾芥，磁石引铁，不知其所以然而感。圣人感人心而天下和平，亦惟其固有可感之性也。
此由鬼神说到感通之理。船山谓魂魄拘限于体，而鬼神则往来于虚，故言感通者，必言鬼神，不言魂魄也。船山又云：
就其所自来，而为魂为魄，各成其用，与其所既往，而魂升魄降，各反其本，则为二物。自其既凝为人物者，和合以济，无有畛域，则为一物矣。虽死而为鬼神，犹是一物也。实一物也。以祭祀言之，求之于阳者，神也。求之于阴者，鬼也。是所谓阴阳之灵也。思成而翕聚者，神也。未求之先，与求已而返于漠者，鬼也。是所谓至而伸，反而归也。
此条说魂魄在生前，可以认为是二物，也可认为是一物。鬼神在死后，同样可认为是二物，也可认为是一物。人死气散，合于冥漠太空，此即鬼者归也。待生人祭祀之，思成而翕聚之，由于致祭者之诚心思存，而受祭者之神气若复临现，此即神者伸也。此思成而翕聚者，与反归而合漠者，本是一气，故说鬼神是一。
船山又云：
阴阳相感，聚而生人物者为神。合于人物之身，用久则神随形敝，敝而不足以存，复散而合于絪缊者为鬼。神自幽而之明，成乎人之能，而固与天相通。鬼自明而返乎幽，然历乎人之能，抑可与人相感。就其一幽一明者而言之，则神阳也，鬼阴也。而神者阳伸而阴亦随伸，鬼者阴屈而阳先屈，故皆为二气之良能。良能者，无心之感，合成其往来之妙者也。若谓死则消散无有，则是有神而无鬼，与圣人所言鬼神之德盛者异矣。
此一节，仍本上节鬼神是一物之义，而引伸说之。天地间不仅神常存而鬼亦常存。正因人生后，经历了一番作为，显出了他一番能，所以死后，后人仍可感得。如推就历史言，古代世界与现代世界，实仍息息相通，所以得成其为历史与文化。当知古世界可以引伸出现世界，而现世界亦仍得感通到古世界，如此则古世界依然常存于天地间。此乃船山之鬼神合一论。
船山又云：
用则伸，不用则不伸，鬼而归之，仍乎神矣。死生同条，而善吾生者即善吾死。伸者天之化，归者人之能。君子尽人以合天，所以为功于神也。
此条略似朱子之言蕴藏与运用。一切归藏</a>于冥漠者，只待人善为运用，仍可推陈出新，化朽腐为神奇，又引生出其他变化来。故船山曰“鬼而神”。宇宙引伸出万物，此为宇宙自然之化。而人能将其已化而过者，善而藏之，故有历史，有文化。人类自古积累之历史文化各项业绩，此属鬼。但人类又凭此引伸，故历史文化不啻成为后代人之一种新自然，则又转属神。故船山此处谓尽人合天，以为功于神，这即是“鬼而归之，仍乎神矣”之旨。
船山又云：
人之与物，皆受天地之命以生。天地无心而物各自得，命无异也。乃自人之生而人道立，则以人道绍天道，而异于草木之无知，禽兽之无恒。故惟人能自立命，而神之存于精气者，独立于天地之间，而与天通理。是故，万物之死，气上升，精下降，折绝而失其合体，不能自成以有所归。惟人之死，则魂升魄降，而神未顿失其故，依于阴阳之良能以为归，斯谓之鬼。鬼之为言归也，形气虽亡，而神有所归，则可以孝子慈孙诚敬恻怛之心合漠而致之，是以尊祖祀先之礼行焉。
此一节，仍伸鬼神合一之旨。所谓鬼者，乃指其神之有所归。此惟人道始能之，而万物不能，故曰“以人道绍天道”。盖船山力主人类历史文化乃可与宇宙自然合一相通者，此为船山思想中有创辟而重要之一义，亦即于其论鬼神之一端而可会也。船山又曰：
水之为沤为冰，激之而成，变之失其正也。沤冰之还为水，和而释也。人之生也，孰为固有之质，激于气化之变而成形？其死也，岂遇其和而得释乎？君子之知生者，知良能之妙也。知死，知人道之化也。奚沤冰之足云？
昔横渠有沤冰之喻，东汉 王充已说之，而朱子谓其近释氏。船山虽崇横渠，而其持论创说，并不一一遵横渠之旧。若以沤冰喻人生，则人之死，犹沤冰遇和而得释，而不知人生有其不释者。此犹如庄周之说薪尽火然。当知薪在火中尽，而人生如薪亦如火，有其尽，有其不尽。此与子产所谓人以强死而始得为鬼者，义又不同。船山之视历史文化，正是一化境，能与天地自然合一无间，此正《中庸》所谓“所过者化，所存者神”。亦是惟知其神，才能知其化也。
船山又曰：
太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和。人生而物感交，气逐于物，役气而遗神，神为使而违其健顺之性，非其生之本然也。
此说人生，本是禀赋了阴阳二气中之清通之理而生，所以人生有气兼有神。但人生后，气逐于物，役气遗神，把此禀赋所得之神即清通之理随便使用，如是则神为形役，便失却了人生之本然。生时如此，死后可知。当其生时，神早不存，则死后又那得会有鬼？
船山又云：
鬼神之道，以人为主。不自慢易，而后容气充盈，足以合漠。异端唯不知此，草衣木食，凋耗其气魄，而谓之为斋；疲敝衰羸，且将与阴为野土者为类，亦恶以通神明而俾之居歆乎？
然则鬼神即是人生自然之理，故曰：“善吾生，乃所以善吾死。”若人在生时，以气逐物，役气遗神，此固不当。但如方外佛释之徒，刻苦己生，草衣木食，凋耗其气魄，未尽人之生理，背乎自然，是谓不善归，又何能更生起神化？如此说来，则仍还是郑 子产所谓“用物精多，则魂魄强，是以有精爽以至于神明也。”可见船山思想，虽较之子产若已遥为博大宏深，但大体仍是中国思想之大传统，前后一脉，精旨相通。故本文上引子产，下至船山，备列其所论魂魄鬼神之大旨，仅亦以明此一理论历久相传，递有演进，而首尾宛成一体。而其推衍所及，即在将来之人类思想文化史上，仍当不断有其作用，仍当不断另有所引伸发挥。固未可谓前人思想，早已死灭不存，而又未可逆测其演变之所终极、之所将止。此即是中国古人论鬼神一观念之当前一种具体的示例与实证也。船山云：“鬼神之道，以人为主”，此一语更为扼要。故谓中国思想史中所有的鬼神观，其实尽只是一种人生观，并由人生观而直达通透到宇宙观。宇宙人生，于此合一，则亦所谓“鬼神之德，洋洋乎如在其上，如在其左右”也。
（一九五四年十二月新亚书院文化讲座演讲，原题为“中国哲学中之鬼神观”。一九五五年改写后刊载于是年八月新亚书院《学报》一卷一期，改题今名。）
