中国民族之宗教信仰

    一


    或疑中国民族乃一无宗教、无信仰之民族，是殊不然。中国自有其宗教，自有其信仰，特其宗教信仰之发展，亦别自有其蹊径。考之商代盘庚以来殷墟甲文，时人已信有上帝，能兴雨，能作旱，禾黍之有年无年，胥上帝之力。然有大可异者，上帝虽为降暵降雨之主宰，而商王室之祈雨祈年，则不向上帝而向其祖先。故甲文乃绝无上帝享祭之辞。盖当时人对上帝之观念，谓上帝虽操极大之权能，而不受世间之私请托与私祈求；故凡有吁请祈求于上帝者，乃必以其祖先为媒介。于此有相附而起者，即先祖配帝之说。此亦在甲文已有之。惟其一族之祖先，禀神明之德，殁而陟降在帝左右，夫而后下土群情，可资以上达。故周人之诗《大雅文王之什》言之，曰：“殷之未丧师，克配上帝”，“文王在上，于昭于天”，“周虽旧邦，其命维新”。盖昔日之天命在于殷，今日之天命在于周。于何征之？亦征之于在帝左右克配上帝者之移转。故配天之说，自殷历周，而周人之制则犹有可以详说者。《春秋</a>公羊传</a>》僖三十一年谓：“天子祭天，侯祭土。”天子有方望之事，无所不通，诸侯则山川不在其封内者不祭。则惟天子可以有祭天之礼，而诸侯则否。何者？上帝既不受世间之私祈求、私吁请，而克配上帝者惟其一族之祖先，亦惟王者得禘其祖之所自出而以其祖配之。其次则为小宗，小宗五世而迁。祖迁于上，宗易于下。故鲁侯惟得祭周公，不得祭文王。配天者惟文王。既不得祭文王，则凡其所吁请祈求于上帝者皆为非礼，皆将为上帝所不享。故诸侯不祭始祖，即亦不当祭上帝。万物本乎天，人本乎祖。鲁人之祖与周人之祖一也，自天子以至于庶人，其同为有上帝之照临亦一也。然而惟天子得祭天，得以其意旨上达于天，而诸侯以下迄于庶人皆所不能。何者？上帝正直无私，其爱眷照顾者，乃人世之全体，乃社会之大群，固不当以小我个己之私吁请、私祈求干之。虽欲干之，上帝亦不之享。而为一国之元首者，则谓之“天子”，惟彼可以传人世大群之公意以达上帝之听闻。然使为天子者，而不以大群之意为意，而亦惟为私吁请私祈求焉，则上帝亦将不之顾，而彼遂失其天子之尊严。故曰：“天命靡常。”又曰：“皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之瘼。”又曰：“有命自天，命此文王。”又曰：“天立厥配，受命既固”也。然则中国人古代传统之上帝观念，实乃一大群体之上帝，而非个己小我私人之上帝，昭昭明矣。


    或疑祖先配帝，则上帝私于宗族；是亦不然。殷商之制，靡得而论矣。周人封建，虽广树同姓，然外戚如申、吕、齐、许，古国如杞、宋之类，与诸姬封土错列并峙者，亦复不少。天子祭天，而诸侯各得祭其封内之名山大川。上帝之下复有河岳诸神，正如天子之下复有诸侯。盖中国古代宗教，与政治合流。周初封建制度之基础，固建筑于宗法组织之上，而全部政治理论，则并不专为一姓一族之私。古人自有家、国、天下之三层观念，固不得率言其即以家族为天下也。


    故中国古代宗教，有二大特点：一则政治与宗教平行合流，宗教着眼于大群全体，而不落于小我私祈求私吁请之范围，因此而遂得抟成大社会，建设大一统之国家。此可确证吾中国民族天赋政治才能之卓越。循此以下，中国宗教在社会上之功用乃永居于次一等之地位；而一切人事，亦永不失其为一种理性之发展。此其一也。中国宗教，既与政治合流，故其信仰之对象，并非绝对之一神，又非凌杂之多神，乃一种有组织有系统之诸神，或可谓之等级的诸神，而上以一神为之宗。今之论者，好尊欧 美，奉为一切之圭臬；以欧 美信耶教为一神，遂谓一神教乃高级宗教，而信奉多神者则属低级。就实论之，世界信一神教者，大宗凡三：曰犹太教，曰基督教，曰回教。之三派者，皆起于阿剌伯及其近境，皆沙漠地带之信仰也。沙漠景色单纯，故常驱使其居民为一种单纯之想像，而遂产生单纯之信仰。故一神教者，特为一种沙漠地带之产物。若希腊，若印度，论其文化，皆较阿剌伯区域为高，然因其地形与气候繁变，使其居民常觉外界之影响于我者乃为一种复多性而非单纯性，故其宗教信仰亦属多秘而非一神。然以希腊、印度较之中国，则复不同。何者？希腊、印度之多神，其间类无秩序之联系。又其神之性质，亦颇乏严肃之意象。故其宗教信仰常夹杂有离奇惝怳之神话。中国宗教因早与政治合流，故其神与神之间，乃亦秩然有序，肃然有制。既不如耶教、回教之单一而其不容忍性，亦不如印度、希腊神话之离奇而有散漫性。若以耶教、回教为偏理性的宗教，以印度、希腊神话为偏自然的宗教（亦可谓之偏人事的宗教），则中国宗教正是理性与自然之调和。盖既融洽于大陆自然地象之繁变，而又以一种理性的条理组织之，使自然界诸神亦自成一体系以相应于人事之凝结。此又中国古代宗教之特色二也。


    然中国古代宗教，非无其缺点。盖既偏于人事，主为大群之凝结；又既与政治平行合流，而主于为有等级之体系；则其病往往易为在上者所把持操纵，若将使小我个人丧失其地位。大群之凝结，固将以小我个人为其基点。一切人事，扩而言其大，固以大群为极致；析而论其精，亦将以小我为核心。中国古代宗教，乃完全属之大群，而小我与上帝，将渐渐失其精神上活泼之交感。如此，则小我之生命日萎缩，而大群之团聚亦将失其凭借而终至于解消。有起而矫其失者为孔子</a>。


    二


    孔门论学有二大干，曰“礼”，曰“仁”。礼即承袭古宗教一种有等衰有秩序之体系，而仁则为孔子之新创。盖即指人类内心之超乎小我个己之私而有以合于大群体之一种真情，亦可谓是一种群己融洽之本性的灵觉。人类惟此始可以泯群我之限，亦惟此始可以通天人之际。盖小己之生命有限，大群之生命无限。小己有限之生命谓之人，大群无限之生命谓之天。使人解脱小己有限生命之缠缚而融入此大群无限之生命者，莫如即以生命为证，而使之先有所晓悟。我之生命何自来，曰自父母。父母之生命何自来，曰自祖父母。循此而上，当知我之生命虽短促，而我生命之来源则甚悠久。然则我父我母之生命虽若短促，苟知我之生命即为我父我母之延续，则我父我母之生命并不短促。循此而下，我之生命虽若短促，而我之生命亦有其延续，则我之生命亦不短促。如是则小我有限之生命，即大群无限生命之一环。抑且生命不仅有其延续，而复有其展扩焉。我父我母之生命，不仅由我延续之，我之兄弟姊妹，莫不延续我父我母生命之一脉。循是上推下推，子孙百世，宗族衍昌，皆大群体无限生命之延续与展扩也。再寻究此大群体无限生命之延续与展扩之源头及其终极，则感其乃非小我有限生命之所能想像，于是而尊之为天行，神之为帝力。故中国古代之以祖配天，以宗庙祭祀为人事最大之典礼，为政治、宗教最高精神之所寄托而维系者，夫亦曰：惟此可以解脱小我有限生命之苦恼，而使之得融入大群无限生命之中，泯群己，通天人，使人生得其安慰，亦使人生得其希望。人之所赖于宗教与政治者，主要惟此则已。孔门之所谓仁，即吾人对此大群体无限生命之一种敏觉与灵感也。人类惟具此敏觉与灵感，乃可以证悟大群无限生命之真实性。换辞言之，所谓大群无限生命者，即此人类一点敏觉与灵感之所主宰，亦即以此一点敏觉与灵感为灵魂。否则父母生子，本为情欲。子之于母，如物寄瓶中，出即离矣。安见有所谓生命之延续，更安见有所谓生命之扩展？故孔子之所谓仁，实乃为古代政治宗教之着眼于大群体者赋以一真实之生命。中国旧训：礼，体也。仁，觉也。盖礼即象征此大群生命之体段，仁则代表此大群生命之感性。故曰：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”此如人有血肉之躯，而感性全失，麻木不仁，则尸居余气，固无如此躯体何也。


    人类生命之延续与扩展，必本于父母兄弟以为证，故孔门言仁，亦首重孝弟。孝弟即仁，亦即人类对其大群无限生命之一种敏觉与灵感。换辞言之，即人类对无限生命之一种自觉也。此无限生命之自觉，亦谓之“性”。故孝者，实人类之天性。何以谓之“性”？以其为大群无限生命之主宰与灵魂故，故不谓之心而谓之“性”。何以谓之“天性”？以大群无限生命之主宰与灵魂，不可以小我个己之文辞言说形容之，故不曰人性而曰天性。此种天性，对父母而发露谓之孝。此种发露，只感生命之无限，早已泯群我，通天人。虽由父母而流露，却非为父母而发。若以浅义喻之，人有耳，始有听，然人不为耳而听。人有目，始有视，然人不为目而视。人有口腹肠胃始有饥渴，然人不为口腹肠胃而饮食。粗以此为喻，人有父母始有孝，然人不为父母而孝。孝子之心，固已无小我与父母之隔阂。孝弟之心油然而生，将惟见自我生命之无限。固已超乎小我之上，其视父母之与小己，犹一体也。故曰，孝非为父母发。


    儒家教孝，最重葬祭。夫父母既殁，葬之虽厚，祭之虽丰，亦复何为？然而不然者，盖惟此最足发明人类孝心之真义。故曰：“祭神如神在，吾不与祭，如不祭。”然则所重在祭者内心之敏觉，而不在其所祭。故曰：“未知生，焉知死。”若以局限于小我有限生命者论之，则所祭已死，其果有鬼神与否，其鬼神之果来享祭与否，皆不可知。然祭者则犹生。若以超出于小我有限之生命者论之，则此祭者内心一片无限生命之敏觉，固已通生死而一之。故父母生命之延续与否，于何证之？亦证之于孝子临葬临祭之一番敏觉与灵感。既知祭之所重在祭者不在所祭，则孝之所重，亦在孝者而不在所孝。义本一贯，例类易明。重在所祭，则信鬼神。重在所孝，则养口体。而儒家教孝之精义则不在此。故虽父母既殁，鬼神之有否不可知，而不害孝子之恪恭以祭。然则父母之存，其无间于父母之智愚</a>慈顽，而为子者亦必恪恭以孝，其义一也。舜之于瞽瞍，周公之于文王，为之父母者虽异，而其所以为孝者则一。今之人乃移政事革命之理论唱“非孝”，而老子</a>乃谓“六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”，则诚浅之乎其测忠孝矣。


    自有孔子之教，而中国古宗教之地位乃益失其重要。何者？宗教起源，大率本于人类自感其生命之渺小，而意想有一大力者为之主宰。今孔门教仁教孝，人类渺小之生命，已融为大群无限之生命，其主宰即在自我方寸之灵觉。故既混群我，通天人，死生彼己一以贯之，则曰：“敬神鬼而远之。”又曰：“丘之祷久矣。”古代赫赫在上昭昭在旁之天鬼，自孔子仁教之义既昌，固可以退处于无足轻重之数。


    亦自孔子之教，而中国古代政治之地位亦变易其重心。古者惟王者之祖得以配上帝，亦惟王者得以郊天而祀祖。大群体之生命操于天，大群体之意旨集中于王者。孔子之教则不然。孔子以仁济礼，仁、礼相协兼尽之谓“道”。《中庸</a>》曰：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“道者不可须臾离。”《大学</a>》曰：“自天子至于庶人，一是皆以修身为本。”政事不过道之一端。祭天虽属王者天子之事，然人人有父母，斯人人皆有孝。孟子</a>曰：“尽心知性，尽性知天”，不必其祖之克配上帝，不必其身之必为王者，乃可有天之相格。而修明其道者，则常不在君而在师。故自孔门之仁孝言之，则天子至于庶人一也。自孔门之道言之，则政治之重不如教化。教化一本乎人心，故曰：“忠恕违道不远。”“夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕亦大群无限生命之一种敏感也。道不可须臾离，十室之邑必有忠信，故人人皆为此大群无限生命之一环。修道之谓教，故阐明此大义者，其责任之重，乃远超于古者天子郊天祭祖之意义之上。然而孔门论学，仁礼相济，于发明人类心性之中，仍包有古代传统政治之精义。于是中国文化大统，乃常以教育居第一位，政治次之，宗教又次之，其事实大定于儒家之教义也。


    三


    今试以儒家教义与耶、佛两教相比，则有绝大不同者一端。孔子教义在即就人生本身求人生之安慰与希望；而耶、佛两教，皆在超脱人生以外而求人生之安慰与希望。此其所以为绝不同也。《新约》“当耶稣播道时，或告耶稣，其母及弟来，欲与耶稣言。耶稣云：‘孰为吾母，孰为吾弟？’张手向其徒，曰：‘凡遵行吾天父意旨者，皆即吾兄弟姊妹与吾母也。’”（《马太》第十三章。）耶稣又谓：“我非为人世送和平来，特送一刀来。我将令子疏其父，女疏其母，媳疏其姑，而视其仇如家人。彼爱父母胜于爱我者，非吾徒也。”（《马太》第十一章。）耶稣又告其门徒及群众：“汝等莫呼地上人为父，汝等仅有一父，即在天上之父是也。”（《马太》第二十三章。）一门徒告耶稣，欲归葬其亲，耶稣曰：“汝自随我，且俾死者自葬其死。”（《马太》第八章。）孔子闻皋鱼之泣，弟子之愿归养其亲者十三人，与耶稣之教适相反。儒家之教曰：“汝归而求之，有余师”，耶稣则不欲其弟子爱其父母过于爱耶稣。儒家之教曰：“反而求诸己”，耶稣则曰舍汝父母兄弟而从我，汝当遵行吾天父之意旨。故孔门之发展为教育，耶稣之训诫则成为宗教。


    然又有不同者。孔子教义，重在人心之自启自悟，其归极则不许有小己之自私。曰仁曰礼，皆不为小己。曰孝弟曰忠恕，所以通天人，即所以泯群我。耶教则不主人心之能自启悟，故一切皆以上帝意旨为归。曰：“为儿女者，当在上帝意下服从其父母。”（《以弗所》第六章。）又曰：“为父母者勿怫其儿女，当就上帝之教诫抚育之。”（《以弗所》第六章。）就儒家而论，父慈子孝，人之天性，率性而行即为道。故儒家必言性善。就耶教论之，则人生本由罪恶谪罚，苟无上帝，举世失其光明。故父母之育子女，子女之事父母，皆不当自率己意，而以服从上帝为主。然儒家道性善，而仁孝忠恕莫非为群。耶稣言信仰，而赎罪得救各自为己。儒家教义之终极点，即在此人世大群之修齐治平，而以人类之性善为出发。耶教教义之终极点，不在此世，而在将来，不在大群之修齐治平，而在各人之赎罪得救，而以上帝之意旨为依归。故儒家教义必与政治相关涉，耶教则超乎政治而别成一宗教。


    故耶稣言：“在外邦人有尊为君王者治理之，有大臣操权管束之。然在汝等则不然。孰欲为大者，孰即是仆。孰欲为首者，孰即是隶。人子之来，不为役人，乃为役于人。”（《马可》第十一章。）就教义言，人人平等，人人各属于上帝，人人自向上帝祈祷忏悔以期赎罪而得救。中世纪以来之教会，乃依仿罗马政权之体统，于政治组织外，别自成一宗教团体之组织。罗马教皇与神圣罗马帝国之皇帝为当时欧陆同时并行之双重统治。然此非耶教真意。自宗教革命以还，罗马教皇之统治势力乃与神圣罗马帝国之政治组织先后解体。而新兴之民主国家，又向教会争夺其人民之教育权。盖耶教并不主于在现实世界为大群体之建立，故既忽视家族之恩情，又忽视政治之秩序。虽曰上帝博爱，而实以个人为骨干。故欧土宗教常与政治对峙，而教育又常屈居二者之下。中国则宗教常与政治交融，而教育又常尊临二者之上。此其不同之较然显著者。


    若论佛教，虽其陈义视耶教有浅深之不同，然亦重个人之出世，亦与政治不相协，亦无意于为现世界建大群体。专就此一节论之，则正与耶教相似。


    四


    中国思想有与儒家鼎立者二宗，曰墨曰道。墨近耶，道近佛。墨家亦主于现世界建大群体，然不探本心性而崇天志。既信天鬼，则死生为两界。又曰“尚同”，曰“兼爱”，抹杀个人以就群体，则群己为两界。又力斥古代传统之礼乐，使中国相传政治宗教相融洽相纽结之点亦为破弃，是仅将建立此大群体之基础筑于天鬼之冥漠。抑且崇天鬼而不尚出世，此盖欲超出古代传统政治及儒家思想之外，别建一现世界之大群体，而未得其真实之支撑点者。道家则不然，儒、墨皆求于现世界建大群，道家则主破毁群体以就小我，求于大群中解放小我以就自然。故墨家尊天鬼以统领大群，道家尚自然以收摄小我，二者实处相反之两端。而自有其共通之点，则皆反对儒家之所谓礼。儒家之礼，乃古代宗教、政治之所由绾合，而为现世大群体之骨骼者。墨家尊天尚群而亦反礼，则无以自圆其说。故墨义之在中国，终湮沉而不显。道家不信天鬼，不尚群体，其反礼固宜。故中国当儒家思想消沉，政治组织腐败，现世大群解体，小我无所寄托，则必归于道家。


    今再就三家对于古代传统宗教之态度言之。墨家尊天尚鬼，为极端之保守派。儒家通天人死生而为一，于上帝鬼神往往存而不论，为中立之温和派。道家则独于传统宗教为彻底之排击，对上帝鬼神之信仰，驳难辨诘，透切无遗，为极端之革命派。中国自有庄 老，而传统宗教之迷信，乃无存在之余地。然后世种种神仙方术、天皇上帝之说，乃终依附于庄 老，东汉以下别有所谓道教者，与孔子、释迦又成鼎足之三分。其事若不可解，其间盖有微妙之消息焉。前固言之，宗教之起，由于人类自感其生命之渺小，而意想有一大力者为之主宰。今诚使于现世界建大群体，使人有以泯群我，通生死，而此大群体无限生命之延续与展扩又由我为之核心，斯固无所憾其渺小，亦无事乎别求所谓主宰；此所以儒学既昌，而宗教信仰即退处于无权也。今若儒家思想消沉，则政治必腐败，群体必涣弛，于是小我皇皇如丧其家，则必厌群体而转向于自然；此所以乱世则庄 老思想必盛。然小我走向自然，终必感其生命之渺小。如人之丧其家，初得逆旅则安焉，稍久则不胜其怅惘之情，而皇皇之心又起。当其时，礼坏乐崩，仁义充塞，现世大群既不足为彼之慰藉与寄托。而赫赫在上昭昭在旁之上帝，又无以启其信。小我之彷徨，而又无所用其私吁请与私祈求，则自易折而入于方术之涂。盖其视宇宙，特不过万物之聚散乘除；物之相与，特各以其智力相驱驾，相役使。其自视不过为宇宙间之一物，其视鬼神也亦然，亦特为万物中之一物，故无所用其吁请祈求，而特以小我之私智力驱驾役使之。彼其化黄金，练奇药，劾召鬼神，一切方术，皆本于此。果由此演而益进，未尝不足为物质科学之先步。特中国文化大统，在为现世界建大群体。方其群体涣散而有庄老，庄 老之不足而有方术，而儒家思想亦往往能于大群涣散之际复振其精神。儒学复兴而政治重上轨道，大群体复建，而庄 老之光焰即熄。如是则方术虽常与礼乐相代兴，而如日出则烟雾消，其势每不久。此通观国史之演进，而自有以见其历历不爽者。


    佛教之入中国，亦正值季汉大群体分裂之际，乃与庄 老方术同时并盛。庄 老变自然而为方术，其势为堕退。而佛教之在中国，其演进之姿态，乃有历级而升之象。方其初惟有小乘，继之则传大乘，又继之则台、贤、禅三宗俱起。此已当大唐盛运初启，佛学界骎骎自宗教折而进入于哲学，又自哲学进入于日常人生所谓反真还俗之境界。从此佛学彻底中国化，佛教思想乃不啻成为中国人求在现世建大群体之一支。而佛学之堕退而流入社会下层者，乃亦与道家方术异貌同情，常在乱世稍稍见其蔓延之迹。昧者不察，因遂谓中国民族无宗教，无信仰，而惟见一种迷信之弥漫于民间。此实未能窥见中国传统文化之真相。


    五


    今试再就中国社会之一般信仰，分别论</a>之。中国人至今依然信仰有一“天”，有一上帝，为斯世最高无上之主宰。然中国人乃从不想像其小我个人与上帝有若父子之私关系，亦始终不向上帝作小我之私吁求、私请托。历代郊天之礼，依然由大群体之最高元首主之。中国人莫不尊崇孔子，奉为万世之师表，然中国读书人亦绝不向孔子作私祭享、私崇拜。中央政府乃至全国各行政区域，莫不有孔子庙，乃亦由中央元首与全国行政首领代表致祭，而士人亦参预其典礼。此实可说明中国传统宗教观念一特点也。中国人莫不各敬其祖先，坟墓祠堂之公祭，义庄义塾之公建，为一宗一族之经济教育谋共同之维系，为一宗一族之情感意象谋永久之团结，宗族之于大群，不啻其一细胞。然中国人虽各敬其祖先，中国人乃无不知其祖先在整个鬼神界之地位。犹中国人莫不知孝父母慈子女，然亦莫不知其父母子女在社会大群中之地位。中国人于祖先崇拜之外，又有地方神，即乡土神之敬祀。名山大川，环而处者，皆膜拜而致敬。都邑有城隍神，乡邑有社神，其邑人之生而立功德于社会者，死则各以其地位配享焉。然中国人亦莫不知凡此诸神在整个鬼神界之地位。此则犹如地方政府之与中央政府然。盖宗族观念与乡土观念之二者，实纵横交织以成此广深立方之大群体，实不啻如人身之有赤白两血球也。中国人于崇祖先及乡土神之外，又有职业神。如医药，如工匠，如优伶，亦莫不在其团体之内各有其崇奉。然彼辈亦各自知其所崇奉者之在整个鬼神界之地位，一行职业之在社会大群中，又不啻其一细胞。万物并育而不相害，道并行而不相悖。中国人乃以此种种凝合而建造一大群。中国人之崇祀多神，不知者谓其漫无统纪，然中国人实由此凝合人生于自然界，又凝合现社会于过去历史界，又自于人事中为种种凝合。凡中国人之所以能建造此凝结此历史地理为一广深立方体之大群，而绵延其博厚悠久之文化生命于不息者，胥可以于此种丰泛而有秩序之崇拜信仰中象征之。


    故中国人之宗教信仰，乃无所谓不容忍性。凡异宗教之传入中国者，苟可以纳入此丰泛之崇拜而无害其组织之大体，中国人乃无不消融而并包之。此在古代，即如淮、汉、荆、越，滨海燕、齐诸区，其宗教信仰，约略可考见于西周乃及春秋 战国之际者，固与中原传统宗教有不同；然下逮秦 汉一统，此诸地域之宗教信仰，已莫不与中原传统宗教相吸收相融和。即如佛教之入中国，其先若与中国传统信仰不相洽；然循而久之，中国人对于诸佛菩萨之崇拜，乃亦成为中国原有丰泛崇拜之一部分。盖中国人不仅于信界有容忍，抑且于此丰泛崇拜中能为之调整，使鬼神界亦自相凝合而建造一大群体，一如中国人之现实人生焉。耶教惟信一神，即天父上帝，然同于此上帝信奉之下，乃各自分疆划界，互相排斥，甚至于流血屠杀。宗教惨剧，遍演于耶教之诸邦，历数百年之久而不能弭。此为中国人所不能想像。然如中国崇奉杂多之诸神，而能不相冲突，各各安和，历数千年之久而不起争端，亦为虔信一神上帝者所不能理解也。


    逮于社会群体解剥堕地，则诸神之信仰亦失其统宗。其时也，上帝山川，圣贤百神，乃至于各宗族之祖先，亦皆丧失其在鬼神界各自原有之地位，不复足以维系人心而识诫鼓舞之。于是而有淫祀，则有邪神焉，有妖狐焉，有毒蛇焉，莫不肆行无忌，擅作威福。举世之人心，莫不迷惘错乱，各求谄媚攀结以仰鼻息于邪神恶鬼妖狐毒蛇之喜怒。人类不胜其私吁求私请托，而鬼神界之乖戾惶惑乃一如人世。其甚者，莫不自谓彼之所信奉足以推倒一切而独尊，于是如黄巾，如白莲，如天父天兄，愚民蜂屯蚁聚以奔凑于其号召而大乱作。然而上帝山川圣贤百神万姓祖先之大群体，其广博之组织，其悠久之传统，终有以胜此私信小术之披猖。邪不胜正，恶不敌善，宗教信仰之秩序，乃亦与人世治安，同其恢复之迅疾。然当天宇之乍澄，而阴蔀积霾犹未尽扫，则此等淫祀之遗迹，犹时时可见于社会之下层。有时则邪神恶鬼妖狐毒蛇之类，乃亦偷生幸存于上帝山川圣贤百神万姓祖先阳光不照之域，以重待他日之潜滋而暗长。惟在当时之人心，则亦未尝不知此等邪神恶鬼妖狐毒蛇在整个鬼神界之地位。特以一时之穷而无告，或不胜其私吁求私请托之小愿，而姑一试之焉。其不足以再蛊惑一世之人心而摇撼大群体之基础，则亦可置于不足深论之列也。


    六


    由上论之，中国儒家之言礼乐，就广义言，固不仅为人生教育之一端，实兼举政治、宗教而一以贯之矣。凡使小我融入于大群，使现世融入于过去与未来，使人生融入于自然，凡此层层融入，俾人类得以建造一现世界大群体之文化生命者，还以小我一心之敏感灵觉操其机，而其事乃胥赖于礼乐。凡所以象征此文化生命之群体，而以昭示于小我，使有以激发其内心之敏感灵觉者，皆礼也。诚使小我得融入此文化生命之大群体而不啻觌面亲睹焉，则彼将自感其生命之无限，而内心不胜其和怡悦怿，而蹈拜之、歌颂之者，皆乐也。故礼乐乃太平盛世之心情，亦太平盛世之景象。凡其昧于此礼，丧于此乐，囿于小我之幽郁，以自外于大群之和怡悦怿，而不胜其私怖畏、私歆羡、私吁请、私祈求者，此皆谓之迷信。其或仗小我之私智小巧，妄觊役使驱驾，以利用外物，攘窃大群，而暂得逞其私欲者，此皆谓之方术。方术之与迷信，常与礼乐为代兴，而终不敌礼乐之光昌而可久。是为中国民族传统信仰之大要，亦即儒家思想大义所在也。故必待夫教育兴明，政治隆盛，而后吾中国民族对于此广深立方大群文化生命之传统信仰，乃始有其存在与发皇。此则北宋 欧阳子之《本论》固已先我而言之。


    七


    按黑格尔论基督教，谓其未能与任何国家制度相联合以造成一种民族性之活的发展，乃为一种道德之失败。故基督教者，乃纯粹一种精神之宗教也，亦可谓是一种个人的宗教，耶稣命其门徒离弃父母，并放下其所有之一切，以谓如此庶可超出现实世界之束缚，而不致受命运之宰割。耶稣谓有人要你外衣，应并脱长袍与之。命运当使为爱所调解。故基督精神在饶恕一切仇敌，调节一切命运，超脱一切小己利害、世间冲突，而游心于溥博自由之境界。然基督教之缺陷乃亦即在此。盖基督教即在其个人权利之否定中，表现出基督教本身之限制。由否定其自己个人权利义务所达到之爱，仍无法扩充成为任何现实生活之南针。于是基督教不得不退回教会，离开现实社会，而求精神之统一。基督教会除宣传信仰外，于人类多方面的生活不能有所满足。教会既不能离世独立，又不能与世谐和，基督教乃造成一种宗教与人生间不健全的对立。反之，希腊宗教能将政治生活理想化。希腊人对国家之观念，认为一种超感官的较高之实在，小己生命之持续于国家生活中，乃其自己努力实现之目标。自罗马征服四邻，进而破灭此种比较切近人生之自由公民的宗教，将吸收公民全部生命之有机的国家生活变为死的机械的政治制度，从外面管理此薄弱无力的民众。彼等在社会生活中寻不到安身立命可以不朽之点。故罗马覆灭，时人对宗教之要求特切。本可以当下实现之天国，今既成为一种悠远之愿望，其到达之期，乃不能不展至世界之末日。遂使上帝之外界化，与人生之堕落败坏相与俱来。今按：黑氏此论，正可借以发挥中国儒家精神。儒家根本人心之仁孝，推扩身、家、国、天下以及于天人之际，而融为一体。较之基督教教人离弃父母及一切，以解消人间世之争执与对立者，所胜远矣。惟黑氏所知限于西方，故识破彼中中世纪以来基督教之缺陷，则折而返于古希腊。其实古希腊人对于政治理想之圆宏伟大，固尚远逊于中国。中国儒家所谓礼乐，固已括尽现实世界政治、社会、风俗、经济、学校、教化之各方面。内仁孝，外礼乐，欣合以成一体，以实现当下之天国，儒家思想之可以代替宗教者在此，宗教思想之不能盛行于服膺儒术之中国者亦在此。中国儒家论礼乐，必从井田、封建、学校诸大端求之，其义亦在此。若专从死丧哭泣祭祀歌蹈仪文细节处论礼乐，斯亦失之。细读欧阳修</a>《本论》，可窥见此中消息。


    又黑格尔论希腊人观念，谓希腊人认国家不仅为外在之权威，而为实现个人自由之唯一处所。并认彼辈所崇奉之神灵，非外界一种作威作福之力量，而为自然机构与社会组织之理想的有机合一。彼辈所生活居住之小世界，乃由彼辈精神所造成，且不断在创造中。因此彼辈对于世界颇能相安。“我”与“非我”之区别，以希腊人之生活论，殆已在悠扬之乐声中消失于无形。然黑格尔又谓希腊人对于人生与世界之调和薄弱不完备。盖此种调和，并未根据内心生活与外界生活相对立之深彻意识，亦未根据对于征服此种对立之精神历程之认识。换言之，希腊式之合一，并未建筑在理性上，亦未建筑在超过其分别意识之合一上，实乃建筑于对此分别之茫昧无知而已。故不久即代之以自我孤立与世界相反对之意识，如斯多噶派，伊璧鸠鲁派，及怀疑派的个人主义哲学之所表示是也。亚里斯多芬之喜剧，仅为希腊精神最后刹那之快乐，转瞬即过渡而成斯多噶派之严肃主义，从外界生活回复到自己灵魂之壁垒，再过渡到罗马人之俗世平庸生活，在此生活中，法律成为社会之惟一连锁。自此再过渡而为怀疑派之失望生活，怀疑一切，乃进而怀疑及于自身焉。今按：希腊人生，乃人生的而非天国的，此固异于耶教之不能与现实相融和矣。然希腊人生依然未脱个人主义之牢笼，不能与外界亲切融和。黑氏哲学欲以理性与逻辑打通一贯，又常以征服对立为言，其后继起者乃有马克思氏之阶级斗争之历史进程观。此三十年间之两度欧洲大战争，又现于最近德、苏两国对阵之大屠杀。窃疑理性与逻辑，固非消灭人世对立之工具；征服与斗争，更非消灭人世对立之步骤。中国古先圣哲以“仁”字作骨，以“孝”字立本，群己天人，融洽无间，不借径于逻辑，更无事乎征服。尼采又以怜悯为弱者道德，而唱超人之说，不知惟仁为勇，惟孝为强。吾非斯人之徒与而谁与。以此较之希腊思想与耶教道德，固遥为深透圆宏矣。近世彼中惟德儒好于人生作深思，恨不获告之以中国哲人之理想也。


    （民国三十一年一月《思想与时代》杂志六期）