门人黄省曾录
3个月前 作者： 王守仁
【原文】
黄勉之①问：“‘无适也，无莫也，义之与比②。’事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执著③。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执著了今日当受的，便一切受去，执著了今日不当受的，便一切不受去，便是‘适’‘莫’。便不是良知的本体，如何唤得做义？”
【注释】
①黄勉之：黄省曾</a>（一四九○年-一五四○年），字勉之，号五岳山人，王守仁</a>晚年弟子。嘉靖十年（一五三一）以《春秋</a>》乡试中举，名列榜首，后进士累举不第，便放弃了科举之路，擅长诗词绘画，好谈经济，长于农业与畜牧。著有《农圃四书</a>》、《拟诗外传》等。
②“无适也”三句：没有固定的厚薄亲疏，只是按照义理去做。语出《论语</a>·里仁》：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
③执著：偏执、固执。
【译文】
我问先生说：“‘无适也，无莫也，义之与比。’是否所有的事情都要这样才行？”
先生回答说：“当然事事要这样了，这就要懂得事物的核心才行。义就是良知，懂得良知是核心，才不会偏执固执。姑且比作受人馈赠，有的今天可以接受，换成另一天就不应当接受；有的今天不应当接受，换成另一天就可以接受。你如果偏执地认为今天应当接受，便不管什么时候都一概接受，或者固执地认为今天不可以接受，便无论什么时候都不接受。像这样就是‘适’，就是‘莫’。就不是良知的本体，又怎能称得上是‘义’呢？”
【原文】
问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义①？”
先生曰：“岂特三百篇，六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”
【注释】
①“思无邪”二句：语出《论语·为政》：“子曰：‘《诗》三百，一言以蔽之，曰，思无邪。’”
【译文】
我问先生：“为什么‘思无邪’这句话，能涵盖《诗经</a>》里三百篇的意义呢？”
先生回答说：“岂止是《诗经》的三百篇，就算是‘六经’，用这一句话也能概括贯穿了，甚至古往今来天下所有圣贤的话，用‘思无邪’一句话也足以概括贯穿。除此之外，还有什么话能说？这就是一通百通的功夫。”
【原文】
问道心人心。
先生曰：“‘率性之谓道①’，便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰‘微’；依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’②。”
【注释】
①率性之谓道：语出《中庸</a>》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
②“道心”五句：语出《尚书</a>·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一。”
在川观水
子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”
【译文】
我问先生有关“道心”、“人心”的问题。
先生说：“‘率性之谓道’，这就是道心。但只要附着上一些人的想法，就变成了人心。道心本是没有声音也没有气味的，所以说它‘微’；依照人心去做事，就有了许多不安稳之处，所以才说‘惟危’。”
【原文】
问：“‘中人以下，不可以语上①’，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语可乎？”
先生曰：“不是圣人终不与语。圣人之心忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等②。中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须谩谩③琢磨他起来。”
【注释】
①“中人”二句：中等资质以下的人就很难让他明白深奥的道理。语出《论语·雍也》：“子曰：‘中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上。’”
②躐等：逾越等级。
③谩谩：当为“慢慢”之误。
【译文】
我问先生：“‘中人以下，不可以语上’，对愚笨之人，说高尚的话尚且都不会有进步，更何况不跟他们说呢？”
先生说：“不是圣人始终都不与他们说高尚的话。圣人心中所想的是希望人人都做圣人，只是人与人的资质不同，施行教化不可以逾越等级。中等以下的人，就算跟他们说性、说命，他也听不懂，就需要慢慢地对他们进行雕琢打磨才行。”
【原文】
一友问：“读书不记得如何？”
先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
【译文】
一个朋友问道：“读书记不住该怎么办？”
先生回答说：“读书只需要理解，为什么要记住？其实，理解就已经沦为第二义了，只要使自己的本体明达就可以了。如果只要想记得，便不会理解；如果只想要理解，就无法使自己的本体明达。”
【原文】
问：“‘逝者如斯①’是说自家心性活泼泼地否？”
先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处。圣人也只如此。”
【注释】
①逝者如斯：语出《论语·子罕》：“子在川上，曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”
【译文】
我问道：“‘逝者如斯’是否说的是自己的心性要保持活泼呢？”
先生说：“是的。一定要时刻下致良知的功夫，才能保持活泼，才能和流水一样。如果间断了片刻，就与天地不相符合了。这就是做学问的最高境界。圣人也只是如此。”
【原文】
问“志士仁人①”章。
先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了，忍心害理，何者不为。若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢②，只为他看得分明，所以能成就得他的人。”
【注释】
①志士仁人：语出《论语·卫灵公》：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
②比干：商纣王的叔叔，因为进谏触怒纣王，被剖心而死。龙逢：关龙逢，夏桀的臣子，因多次直言进谏而被夏桀杀死。
【译文】
我向先生请教“志士仁人”这一章。
先生说：“只因为世上的人都把身家性命看得太重了，就不问是否应当死，也一定要委曲求全地保命，所以就把天理弄丢了，忍心伤天害理，还有什么不能做。如果违背了天理，就与禽兽没有区别，就算在世上苟且偷生几百年几千年，也不过是做了千百年的禽兽。学者要把这里看得明白。比干、关龙逢，只因为他们对此看得分明，所以才成就了他们的人格。”
【原文】
问：“叔孙武</a>叔毁仲尼①，大圣人如何犹不免于毁谤？”
先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介②的，纵然没一个人说他，他的恶慝③终须一日发露。所以孟子</a>说：‘有求全之毁，有不虞之誉④。’毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。”
【注释】
①叔孙武叔毁仲尼：典出《论语·子张</a>》：“叔孙武叔语大夫于朝曰：‘子贡贤于仲尼。’”叔孙武叔，鲁国权臣，三桓之一，姬姓，叔孙氏，名州仇，谥号“武”，又称叔孙州仇。
②不坚不介：不坚贞正直。
③慝：邪恶。
④“有求全”二句：语出《孟子·离娄上》：“有不虞之誉，有求全之毁。”意思是：有料想不到的赞扬，也有过于苛求的诋毁。虞，这里是预料的意思。
【译文】
我向先生请教说：“当初叔孙武叔就曾诋毁过孔子</a>，伟大的圣人为什么还不能免于毁谤？”
先生说：“毁谤是自外部而来的，即使是圣人又怎么能免除呢？人贵在自我修持，如果自己是个实实在在的圣贤，纵然每个人都诋毁他，也说不倒他。就好像浮云掩日，怎么能有损于太阳的光明呢？如果自己是个表面恭敬端庄、实际并不真正坚贞正直的人，就算没一个人说他，他内心的邪恶有朝一日终究会显露出来。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’在外部的毁誉，怎么能躲避得了，只要自己好好修持，那些毁誉又能怎么样。”
【原文】
刘君亮①要在山中静坐。
先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”
【注释】
①刘君亮：刘邦采，字君亮，号狮泉，王守仁弟子，生卒年不详。
【译文】
刘君亮打算去山中静坐。
先生对他说：“你如果用厌烦外物的心去寻求宁静，这样反而会养出骄惰之气。你如果并不厌烦外物，再去静处修养，那就更好了。”
【原文】
王汝中①、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你们用扇。”
省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的，不是装做道学的模样。”
汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志②’一章略见。”
先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态，及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般。只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得？”
【注释】
①王汝中：王畿</a>，字汝中，号龙溪，浙江山阴（今浙江省绍兴）人，嘉靖十三年（一五三四年）进士，官至南京兵部郎中，王守仁弟子，为王门七派中浙中派创始人，著有《龙溪全集》二十卷。
②仲尼与曾点言志：典出《论语·先进》。
【译文】
王汝中和我陪坐在先生身边。
先生握着扇子吩咐说：“你们用扇子吧。”
我站起来回答说：“学生不敢当。”
先生说：“圣人的学问可不是像这样约束难受的，不要装出一副道学的模样。”
王汝中：“这个我从‘仲尼与曾点言志’一章，大致看出来一些。”
先生说：“是的。从这章来看，圣人的气度是多么宽宏大量呀！而且作为老师向一群弟子问志向，子路、冉有和公西华三个人都规规矩矩地回答。至于曾点，却飘飘然地不将那三位放在眼里，自己去鼓起瑟来，这是何等的狂态，到了他谈起自己的志向，又不正面回答老师的问题，满嘴狂言。假设换成伊川先生程颐</a>，可能就斥骂起来了。孔子竟然还称赞了他，这是何等气象！圣人教育人，不是要束缚学生的天性，要求他们全都变成一个样子。而是狂放的人就从狂放之处来造就，洒脱的人就从洒脱之处来造就，人的才气怎么可能完全一致呢？”
【原文】
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解五经</a>，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
【译文】
先生提起陆元静时说：“陆元静年少时也想要注解五经，志向也是喜好广博。但是圣人教育人的方法，只怕人不知道简易，所以他说的都是简易的规矩。用现在人喜好广博的观点来看，却仿佛是圣人教育人的方式出了差错一样。”
【原文】
先生曰：“孔子无‘不知而作①’；颜子‘有不善未尝不知②’。此是圣学真血脉路。”
【注释】
①不知而作：自己不懂而凭空创作。语出《论语·述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’”
②有不善未尝不知：语出《易经</a>·系辞下》：“子曰：颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。”
【译文】
先生说：“孔子不会‘不知而作’；颜子也能做到‘有不善未尝不知’。这就是圣学真正的血脉经</a>络。”
【原文】
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐①。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳。”
对曰：“愿立必为圣人之志。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”
洪初闻时，心若未服，听说到，不觉悚汗。
【注释】
①何廷仁（一四八三年-一五五一年）：初名泰，字性之，别号善山，江西省雩都县人，少年时期崇敬陈献章，后师从王守仁。嘉靖元年（一五二二年）举人，历任广</a>东新会知县，南京工部主事。黄正之：黄弘纲，字正之，号洛村，江西雩都人，正德举人，师从王守仁。嘉靖二十三年（一五四四年）授汀州府推官，后招为刑部主事，因得罪吏部尚书而辞官，回乡授徒，与何廷仁齐名。李侯璧：李珙，字侯璧，王守仁弟子。
【译文】
何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪</a>一同陪坐在先生身边。先生看了一圈，然后说：“你们这些人学问没有进步，只是因为没有立志。”
李侯璧站起来回答说：“我也很想立志。”
先生说：“很难说你不立志，只是未必有想当圣人的志向罢了。”
李侯璧回答说：“我愿意立下一定要成为圣人的志向。”
先生却说：“如果你真有做圣人的志向，在良知上就不能不竭尽全力。良知上如果还留了一些私心杂念，就一定不是想做圣人的志向。”
钱德洪刚听的时候，心里好像还并不服气，但听到这里，就不自觉地惊悚冒汗了。
【原文】
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”
【译文】
先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵，无论生出天地，还是化成鬼神，都是从这里产出的，真是无与伦比。人如果能将内心的良知恢复完整，没有一点欠缺，就自然会不知不觉地手舞足蹈，不知天地间还有什么样的快乐可以代替它。”
【原文】
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁①时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病，或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱②，方能察人病理。”
【注释】
①滁：滁州，今安徽省滁州市。
②医经折肱：意为久病成医。典出《左传</a>·定公十三年》：“齐高强曰：‘三折肱知为良医。’”
【译文】
一个朋友在静坐的时候有了新见解，马上跑来问先生。
先生回答说：“我当初住在滁州的时候，看到诸位学生大部分都在一心寻求口述耳听之间的异同，这样做不会有所获得，于是我就姑且教授他们静坐。这样，一时间仿佛能窥视到一些良知的光景，能收获很多短期的效果。但时间久了，就逐渐开始产生喜静厌动，沦为枯槁的毛病，也有人致力于参悟玄妙，耸人听闻。所以近来我只是说致良知。只要能使良知明明白白，任凭你去怎样静坐体悟也好，随便你去实践磨炼也罢，全都可以，良知的本体原本就是无动无静的。这个便是学问的核心。这样的话，从滁州说到现在，我也更改过几次，只有‘致良知’这三个字没有毛病。正如断过三次折手臂以后，也能体察到病处在什么地方。”
山中静坐
若以厌外物之心静坐，反养骄情之气。若不厌外物，复于静处涵养，却好。
【原文】
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”
【译文】
一个朋友问先生：“下功夫时，想要使良知时时刻刻连续不断，但是只要感应具体的事物反而觉得照应不到，如果再转到事情上去周旋，又会感觉到良知不见了。这该怎么办？”
先生说：“这只是因为对良知的体会还不真实，还有内外之分。我这良知的功夫不容得人心急，要懂得良知这个核心才是，然后就去踏踏实实下功夫，自然就会一点点透彻。到这种境界就是内外两忘了，心事又怎么能不合一？”
先生还说：“如果下功夫不能看透这一真正的机缘，怎么样才能使良知充实光辉？如果想要看透，也不是通过你的聪明而感知和理解得来的。一定要化解胸中的渣滓，不能让内心有一丝一毫的附着才行。”
【原文】
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？①”
先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的，‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”
【注释】
①“不睹不闻”二句：君子要在别人看不到、听不到的地方谨慎小心。语出《中庸》：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。”
【译文】
先生说：“既然‘天命之谓性’，所以命就是性。既然‘率性之谓道’，那么性就是道。既然‘修道之谓教’，所以道就是教。”
有人问：“为什么说道就是教？”
先生说：“道就是良知。良知原本是完完全全的，对了，就还他个对，错了，也还他个错，对错都是只依照他，所以就无所谓不恰当之处，所以这良知还是你的明师。”
又问先生说：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫，这么说是否正确？”
先生说：“这里必须要相信本体原本就是‘不睹不闻’的，也原本就是‘戒慎恐惧’的，‘戒慎恐惧’从来没有在‘不睹不闻’上添加附着。看得真切的时候，说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫，这么说也可以。”
【原文】
问：“通乎昼夜之道而知①。”
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又曰：“人睡熟时，良知亦不知了？”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息②，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开。庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上下与天地同流③’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
【注释】
①通乎昼夜之道而知：通晓昼夜变化阴阳相生的规律并有所感悟。语出《易经·系辞上》：“通乎昼夜之道而知，故神无方而《易》无体。”
②向晦宴息：君子白天奋发，到了晚上应该休息。语出《易经·随卦》：“泽中有雷，随；君子以向晦入宴息。”
③上下与天地同流：语出《孟子·尽心上》：“夫君子，所过者化，所存者神，上下与天地同流。”
【译文】
有人向先生请教“通乎昼夜之道而知”这句话。
先生回答说：“良知本来就是昼夜皆知的。”
他又继续问道：“人在睡熟的时候，良知不也是不知道的吗？”
先生说：“不知道怎么能一叫就有反应呢？”
他接着问道：“既然良知能常知，怎么还有睡熟的时候？”
先生回答说：“天黑的时候要休息，这也是造化的常理。夜晚天地一片混沌，形色全都泯灭，人的耳目也是看不见、听不到，七窍也全都闭合，这就是良知收敛凝一的时候。等到天地再次打开。万物复苏，人的耳目可看可听，七窍也全都打开，这也是良知妙用发生的时候。由此可知，人心与天地是一体的。所以说‘上下与天地同流’。现在的人不懂得休息，夜间不是在昏睡，就是做恶梦胡思乱想。”
又问道：“睡觉的时候怎么样下功夫呢？”
先生说：“知道白天怎么做，就会知道夜晚怎么做。白天的良知是顺应而从不停滞的，夜间的良知就是收敛凝一的，有梦就是先兆。”
先生还说：“良知夜气中萌发的才是本体，因为它没有与物欲相混杂。学者要在事物纷繁惊扰的时候，一直保持夜气，这就是‘通乎昼夜之道而知’。”
【原文】
先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚</a>。良知之无，便是太虚之无形①。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”
【注释】
①太虚之无形：语出张载</a>《正蒙</a>·太和》：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”太虚，中国古代哲学中对宇宙本源状态的描述。
【译文】
先生曰：“道教说‘虚’，圣人岂能在‘虚’字上再增加一点点的‘实’？佛家说‘无’，圣人岂能在‘无’上再增加一丝一毫的‘有’？但是道教说‘虚’是从养生方面说的，佛家说‘无’是从脱离生死苦海方面说的，但是在本体上加上这些意义和观念，就不是‘虚无’的本色了，对本体也就有了障碍。圣人只是想还原良知的本色，不再增加一点的私心。良知的‘虚’，就是上天的‘太虚’。良知的‘无’，也就是是太虚的‘无形’。日、月、风、雷、山、川、民、物等等，凡是有相貌有形象有颜色的东西，都在‘太虚无形’中萌发、作用、流动、运行，从来就不会作为天的障碍。圣人只是顺应自己良知的萌发作用，因而天地万物就全都在我良知的萌发、作用、流动、运行中，又哪里有什么良知以外的物能成为障碍呢？”
【原文】
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可冶天下。”
【译文】
有人问：“佛家也倡导养心，却要求不可以用它来治理天下，这是为什么呢？”
先生说：“我们儒家的养心从来没有离开过事物本身，只是顺应上天的规则，就自然成为功夫。佛家却要求决断与事物的关联，将心看成幻相，渐渐沦入空虚寂寞里了，仿佛与世间并没有什么关联，所以不可以治理天下。”
【原文】
或问异端。
先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
【译文】
有人向先生请教什么是“异端”。
先生说：“与愚夫愚妇相同的，叫‘同德’；和愚夫愚妇不同的，就叫‘异端’。”
【原文】
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体，原是不动的。只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地。此便是浩然之气。”
又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
【译文】
先生说：“孟子的‘不动心’与告子的‘不动心’之间的差异，也只是在毫厘之间。告子仅仅在‘不动心’上用功，孟子却直接从自己心中原本的不动之处体察。心的本体，原本就是不动的。只是因为所作所为有不合道义之处，就动了。孟子没有谈论心是动还是不动，只是在聚合道义，所作所为就没有不合乎道义的，自己的心便自然不会乱动。而像告子那样只是想要自己的心不动，那就是牢牢抓住自己的心，反而阻碍了内心生生不息的根基发展，这样做不但没有好处，更会使内心受到损害。孟子‘集义’的功夫，自然将心培养得充沛圆满，并没有气馁和歉意，自然是纵横自在、活泼的。这就是所谓的‘浩然之气’。”
先生又说：“告子的病根，是在天性中没有善也没有不善的观点上体现出来的。天性中没有善也没有不善，即使这么说，也不算差很多。只是告子一口咬定，一定有个无善无不善的天性在内心中。判断有善还是有恶，又从外物的感应上看，这样就会有个外在的物。分成两边来看，就会有差错。无善无不善，天性本来就是这样。领悟得及时，只说这一句就够了，再没有内外之分。告子认为一个天性在内心，一个事物在外界，就能看出他对天性的认识还有不透彻的地方。”
【原文】
朱本思①问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”
【注释】
①朱本思：朱得之，字本思，号近斋，自号参元子，明代直隶靖江（今属江苏）人，为王守仁晚年客居靖江时的入室弟子。
【译文】
朱本思问先生说：“人内心空灵，才有良知。那么像草、木、瓦、石之类的东西，也有良知么？”
先生回答说：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。如果草、木、瓦、石没有人的良知，就无法成</a>为草、木、瓦、石了。岂止是草、木、瓦、石这样？天地如果没有人的良知，也就无法成为天地了。这是因为天地万物与人原本就是一体的，它们开窍的最精华的部分，就是人心中的一点灵明，风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原本同样也是一体。所以五谷、禽兽一类都可以为人供养，药石一类的东西都可以为人治病。只因为同属于一气，所以就能相通。”
【原文】
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物。如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起</a>来。便知此花不在你的心外。”
【译文】
先生曾经在游览南镇的时候，一个朋友指着岩石中的花树问道：“如果说天下没有心之外的事物。像这些花和树，在深山中自开自落，跟我的心有什么关系？”
先生说：“你没看到这朵花的时候，这朵花跟你的心一同归于寂静。你来看这朵花的时候，那么这朵花的颜色就一下子明亮起来了。可以知道这朵花不在你的心以外。”
【原文】
问：“大人与物同体，如何《大学</a>》又说个厚薄①？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕②宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以‘仁民爱物③’皆从此出，此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这个条理，便谓之信。”
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感之是非为体。”
【注释】
①厚薄：指《大学》中“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”。
②燕：同“宴”。
③仁民爱物：语出《孟子·尽心上》：“君子之于物也，爱人而弗仁；于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”
【译文】
有人问：“伟大的人与物同为一体，那为何《大学》里面还要说其‘所厚者薄，而其所薄者厚’这样的话呢？”
先生回答说：“因为道理本来就是有厚薄之分的。比如身体是一个整体，用手脚去保护头和眼睛，难道是特意轻视手脚么？其中道理就是这样。禽兽与草木同样应该爱，用草木去喂养禽兽，心中又怎么能忍受得了？人与禽兽同样要爱，宰杀禽兽用来供养双亲，或者用于祭祀、宴饮宾客，心中又怎么能忍受得了？至亲与路人同样要爱，如果得到一箪食一豆羹，得到就能活下去，得不到就会死，无法两全其美，宁肯救至亲，不去救路人，内心又怎么能忍受得了？这是因为道理本该这样。等说起自己与自己的至爱亲人，就更不能用彼此厚薄来区分。似乎‘仁民爱物’的想法都是从这里出来的，在这里能忍心，就没有哪里不能忍心了。《大学》中所谓的‘厚薄’，是良知上自然的规则道理，不可逾越，这就是所谓的‘义’；顺应这一规则道理，就是所谓的‘礼’；知道这个规则道理，就是所谓的‘智’；一直秉承这一规则道理，就是所谓的‘信’。”
先生又说：“眼睛其实没本体，是将万物的颜色作为本体；耳朵也没有本体，是将万物的声音作为本体；鼻子其实没有本体，是把万物的气味作为本体；嘴巴其实也没有本体，是把万物的味道作为本体；内心也没有本体，是把感应天地万物所得的是非作为本体。”
【原文】
问夭寿不贰。
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是流行无碍，方是‘尽性至命①’之学。”
【注释】
①尽性至命：推究事物的道理以致透彻地了解人类天性。语出《易经·说卦》：“穷理、尽性，以至于命。”
邵 雍
邵雍</a>，字尧夫，谥号康节，自号安乐先生、伊川翁，后人称百源先生，北宋哲学家。少有志，读书苏门山百源上。屡授官不赴，创“先天学”以为万物皆由“太极”演化而成。
【译文】
我向先生请教“夭寿不贰”的意思。
先生回答说：“做学问下功夫，如果对一切声色、利益和嗜好，全都能摆脱干净，但是还又附着了一点点有关生死的念头，对整体而言就还是有没能融合之处。人对于生死的念头，本来就是从生命的根本上带来的，所以不容易去除。如果在这里能够做到看破、看透，那么自己的全部内心就能畅通无阻了，才是‘尽性至命’的学问。”
【原文】
一友问：“欲于静坐时，将好名、好色、好货等根，逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子。”
是友愧谢。
少间曰：“此量非你事，必吾们稍知意思者为此说以误汝。”
在坐者皆悚然。
【译文】
一个朋友问到：“在想要静坐的时候，把好名、好色、好货等病根，逐个搜寻出来，扫除干净，恐怕是剜肉补疮吧？”
先生严肃地说：“这就是我给病人治疗的药方，就是去除病人的病根。如果是有大本事的人，十几年以后，也还能用得着。你如果不想用，姑且就放起来，别弄坏了我的方子。”
这个朋友惭愧地道歉了。
过了一会，先生说：“想来，这也不是你的过错，一定是我们中间有稍微懂得意思的人，这样说过以后让你误会了。”
听到以后，在座的人全都很害怕。
【原文】
一友问功夫不切。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根！”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转胡涂。”
曰：“正求讲明致知之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把麈尾①提起。一日，其徒将其麈尾藏过，试他如何设法。禅师寻麈尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的麈尾，舍了这个，又何可提得？”
少间，又一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我麈尾安在？”
一时在坐者皆跃然。
【注释】
①麈尾：用麋鹿尾毛制成的拂尘。
【译文】
一个朋友请教下功夫不真切该怎么办。
先生说：“做学问下功夫，我过去已经一句话说完了，为什么现在却越说离得越远，完全没说到点子上！”
回答说：“致良知的学问我已经全都听过了，然而还希望老师一定再次讲明白。”
先生说：“既然已经知道了致良知，又为什么还要讲明白？良知本来就是明白的，踏踏实实下功夫就是了。不肯用功，只在语言上转来转去，就会越说越糊涂。”
朋友又说：“正是请求您讲明怎样用功才能致良知。”
先生便说：“这就一定要你自己去求索了，我也没有别的方法可说的。当初有个禅师，有人来问佛法，他只是把拂尘提起来。有一天，他的徒弟把他的拂尘藏了起来，想试验下他会怎么办。禅师找不到拂尘，就只能空手做出提的动作。我这个良知就是用来说法的拂尘，舍弃了这个，又能去提什么呢？”
又过了一会，又有一朋友请教下功夫的要点。
先生看着旁边说：“我的拂尘在哪了？”
一时间，在座的人全都非常欢乐。
【原文】
或问“至诚前知①”。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。诚神几曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子②必于前知，终是利害心未尽处。”
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，原是日的本体，良知本无知，今却要有知，本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳。”
先生曰：“‘惟天下之圣为能聪明睿知③’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易。”
【注释】
①至诚前知：语出《中庸》：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”
②邵子：邵雍（一○一一年-一○七七年），字尧夫，谥号康节，自号安乐先生、伊川翁，后人称百源先生，北宋哲学家、易学家，有内圣外王之誉，与司马光</a>交游密切。宋仁宗和宋神宗在位期间，曾两次被朝廷征召，皆不赴。创立“先天学”，认为万物都是由“太极”演化而成。著有《观物篇》、《先天图》、《伊川击壤集</a>》、《皇极经世</a>》等。
③“惟天下”句：语出《中庸》。
【译文】
有人问“至诚前知”的有关事情。
先生回答说：“‘诚’是实实在在的道理，但也只是一个良知而已。实在道理的妙用在流动运行方面就是‘神’，在它萌动之处就是‘几’。诚、神、几三者兼备的，就是圣人。圣人并不看重预先知道。祸福到来，即使是圣人也避免不了。圣人只是能知道‘几’，遇到事情能够变通。良知不分前后，只要看到了‘几’，就是一通百通。如果有个能预先知道的心，就是私心，就有趋避利害的想法。邵雍先生一定要达到预先知道的能力，终究是因为他还没把趋利避害的心扫除干净。”
先生说：“没有什么知道的，也没有什么不知道的，本体原来就是这样。就好像太阳并不是刻意去照耀事物，而自然而然地没有什么照不到的，无照无不照，这原本就是太阳的本体，良知本来也是什么都不知道，现在却要求它知道，本来没有什么不知道的，现在却怀疑它有不知道的。只是并不是很相信它的原因。”
先生说：“‘惟天下之圣为能聪明睿知’这句话，过去看起来是多么玄妙，但现在看来，原来是人人都有的。耳朵原本就是聪的，眼睛原本就是明的，心思原本就是睿智的。圣人只是能做到其中的一项，能做到之处就是良知。普通人做不到，只是因为没能致良知。这是多么简易明白的事情。”
【原文】
问：“孔子所谓‘远虑①’，周公‘夜以继日②’，与将迎不同，何如？”
先生曰：“远虑不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理，天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做远虑，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是将迎了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与将迎自别。”
【注释】
①远虑：语出《论语·卫灵公》：“人无远虑。必有近忧。”
②夜以继日：典出《孟子·离娄下》：“周公思兼三王，以施四事；其有不合者，仰而思之，夜以继日；幸而得之，坐以待旦。”
【译文】
有人问先生说：“孔子所谓的‘远虑’，周公的‘夜以继日’，与有意逢迎有所不同，这是为什么？”
先生回答说：“‘远虑’不是去漫无边际的思虑，只是要存留这个天理，天理在人心中，从古至今，更没有开始和终结。天理也就是良知，无论千思万虑，目的都只是要致良知。愈思考，良知就愈精明，如果不精心思考，散漫地随着事物去应对，良知就会越来越粗糙。如果只是在具体的事上漫无边际地思考，教育人去做远虑，就不免会有毁誉、得失、人欲掺杂进去，就变成有意逢迎了。周公夜以继日地思考，也只是在下‘戒慎不睹，恐惧不闻’的功夫。能看透这一层，就会发现周公的气象与有意逢迎是有区别的。”
【原文】
问：“‘一日克己复礼</a>，天下归仁①’，朱子作效验说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体。不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾仁，就是‘八荒皆在我闼意②’。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨③’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中。但所重不在此。”
【注释】
①“一日”二句：时刻约束自己使自己符合礼的要求，就可以达到理想境界了。语出《论语·颜渊》：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！”
②八荒皆在我闼意：语出宋人吕大临</a>《克己铭》：“亦既克之，皇皇四达。洞然八荒，皆在我闼。”
③在邦无怨，在家无怨：语出《论语·颜渊》。
【译文】
有人问先生：“‘一日克己复礼，天下归仁’这句话，朱熹</a>先生认为是从效验上说的，对吗？”
先生说：“圣人、贤人们都只是做自己的学问，重视下功夫而不重视效验。仁爱的人与万物为一体。不能做到一体的，只是因为没有忘记自己的私欲。完全获得了仁的本体，那么天下就全都归复到了仁，这就是‘八荒皆在我闼意’的境界。天下都是仁，那么仁也就被包含到其中了。如果是‘在邦无怨，在家无怨’，也只是自己不抱怨，正如‘不怨天，不尤人’的意思。但是家、国都没有怨恨，身在其中的自己当然也就没有怨恨了。只是所重视的并不在效验上。”
【原文】
问：“孟子‘巧、力、圣、智①’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足②。’何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力实非两事，巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之和只到得柳下惠③而极，清只到得伯夷而极，任只到得伊尹</a>而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。巧、力只是发明圣知之义，若识得圣知本体是何物，便自了然。”
【注释】
①巧力圣智：典出《孟子·万章下》：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成，集大成也者，金声</a>而玉振之也；金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也；始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。智，譬则巧也，圣，譬则力也。由射于百步之外也：其至，尔力也；其中，非尔力也。’”
②“三子”句：语出朱熹《孟子集注</a>·万章下》：“三子力有余而巧不足，是以一节虽至于圣，而智不足以及乎时中也。”“三子”，指伯夷、伊尹和柳下惠。
③柳下惠：展氏，名获，字禽，春秋时期鲁国人，做过大夫，后隐逸，以讲求礼节闻名。“柳下”是他的食邑，“惠”则是他的谥号。
【译文】
有人问：“对孟子‘巧、力、圣、智’的说法，朱子评价说：‘三子力有余而巧不足。’这是为什么呢？”
先生说：“伯夷、伊尹和柳下惠这三位固然有能力，但是也有智巧。巧和力实际上并非两件事，巧也只是在用力之处，只用力而不用巧，也是白费力气。这三个人就好比射箭，一个能步行射箭，一个能骑马射箭，一个能远距离射箭。他们能射箭都可以称为有力，能射中就都可称之为巧。但步射不能骑马，马射也无法射远，三者各有所长，这就是才能力量和天分的不同之处。而孔子则是三种射法都会。但孔子的和也只能达到柳下惠的程度，他的清明只达到伯夷的程度，能担当也只能达到伊尹的程度，怎么还能再有增长呢？如果说‘三子力有余而巧不足’，那么他们的力就反而超过孔子了。巧和力只是为了阐发光大圣人的良知要义，如果懂得了圣人良知的本体是什么，就自然清楚了。”
【原文】
先生曰：“‘先天而天弗违①’，天即真知也。‘后天而奉天时’，良知即天也。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”
又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
“圣人之知，如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一，虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。困学功夫，亦是从这点明处精察去耳。”
问：“知譬日，欲譬云。云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之七情，七情俱是人心合有的。但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中</a>色象可辨，亦是日光不灭处。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉。觉即蔽去，复其体矣。此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
【注释】
①先天而天弗违：语出《易经·乾卦·文言》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”
【译文】
先生说：“‘先天而天弗违’，天就是真知。‘后天而奉天时’，良知就是天。”
“良知只是能看透是非的心，是非只是源于好恶。只明确了好恶也就能看透是非，只要能看透是非也能穷尽万事万物的变化。”
先生又说：“‘是非’这两个字是个大规矩，能否处理巧妙就是要看个人了。”
“圣人的良知，如同青天上的太阳，贤人的良知就像有浮云的太阳，愚人的良知如同阴霾中的太阳。即使昏暗光明的程度有所不同，但是能分辨黑白的情况是一样，即使在昏黑的夜晚，也能隐隐约约看出来黑白，这就是因为白天的余光还没有全都消失。在困境中学习下功夫，也是顺着这点光明去精心考察而已。”
又问道：“良知好像太阳，私欲就好像浮云。浮云即使能遮蔽太阳，但也是自然气候中应该有的，那么欲望是否也并非不是人心中应该有的呢？”
先生说：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，这些就是七情，七情都是人心中应该有的。只是要明白地认识良知。比如太阳光，也无法固定指向一个方向。只要有一个缝隙能透出光明，就都是阳光的所到之处。即使被云雾包围，太虚中的色彩形象也都能辨识清楚，也就是日光不可磨灭的表现。不能因为云能遮蔽太阳，就要求天不生出云。只要七情能顺其自然地流动运行，就都是良知的作用，不可把它们分成善或者恶，但不能在七情之上添加附着。七情上有了附着，就都称之为欲望，都是良知的障碍。在一开始附着的时候，良知也会自己察觉。发觉以后随即除去遮蔽，恢复本体。这一点如果能琢磨透了，才是简易透彻的功夫。”
【原文】
问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“知行二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知落实尽孝而已；学知利行的，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”
【译文】
有人问：“圣人的‘生知安行’是自然而然的，那为什么还要下功夫？”
先生回答说：“知行这两个字，就是功夫，只不过有深浅难易的区别。良知原本是精精明明的。就像要孝敬父母，生知安行的人，只是依照良知去实实在在地尽孝而已；而学知利行的人，只是时时省察觉悟，致力于依照良知的要求而尽孝而已；至于困知勉行的人，被蒙蔽禁锢已经很深，即使想要依照良知去尽孝，又被私欲所阻碍，因此做不到，必须保持别人下一成功夫自己下一百成功夫、别人下十成功夫自己下一千成功夫，才能依照良知尽自己的孝。圣人虽然能生知和安行，但是他们心中不敢自以为是，甘心去下困知勉行的功夫。但是困知勉行的人，却一心想要做生知安行的事，这怎么能行呢？”
【原文】
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处是乐也。本体未尝有动。”
【译文】
又问道：“快乐是心的本体，不知遭遇大的变故，在痛哭的时候，这种快乐是否还在呢？”
先生回答说：“这是必须大哭一番之后才能有的快乐，不哭就没有快乐。即使在哭，使自己内心得到安慰的就是快乐。本体其实从未发生过变化。”
【原文】
问：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》①，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
【注释】
①“文王”三句：相传《周易</a>》六十四卦中每一卦开头的卦辞，也就是“彖辞”是由周文王创立，解释每一爻的“爻辞”是周公所做，孔子根据《周易》的经写作了包括《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》十篇传，称“十翼”。
【译文】
又问：“良知只有一个。但是文王作彖辞，周公作爻辞，孔子为《易经》作传，为什么他们各自看到的理是不同的呢？”
先生回答说：“圣人怎么能拘泥死板呢？主要的观点出于相同的良知，就算各说各的又有什么妨碍呢？就像一园竹子，只要枝节相同，就是大同。如果还要规定枝枝节节，都要高下大小完全一样，那就不是造化的妙手了。你们这些人只需要去培养良知。只要良知相同，就不怕存在差异。如果你们不肯用功，连笋都还没抽出来，又能到哪里去讨论枝节呢？”
孝德升闻
舜的父亲瞽叟，在舜的生母死后，又娶了一个后妻，并生下一个儿子，取名叫象。这三个人合谋，总想杀死舜，然而舜总是设法逃避过去。尽管如此，舜却始终以孝自励，从不怨恨，反而更加自谨尽孝。
【原文】
乡人有父子讼狱，请诉于先生，侍者欲阻之。先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊①感悔之速？”
先生曰：“我言舜是世间大不孝的子，瞽叟是世间大慈的父。”
鸣治愕然请问。先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽叟常自以为大慈，所以不能慈。瞽叟记得舜是我提孩长的，今何不会豫悦我？不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝。日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽叟底豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽叟亦做成个慈父。”
【注释】
①伊：第三人称代词，他、他们。
【译文】
有一对乡下的父子打官司，请先生去评判，侍者想要阻拦。先生听了情况后，还没等劝说完，这对父子就抱头痛哭着离开了。
柴鸣治进来问道：“先生都说了什么，使他们这么快就感到后悔了呢？”
先生说：“我说舜是世间最不孝的儿子，瞽叟是世间最慈爱的父亲。”
柴鸣治十分惊讶地问其中的缘由。先生说：“舜经常自认为非常不孝，所以才能尽孝；瞽叟常常自以为非常慈爱，所以便不慈爱。瞽叟只记得，舜是自己从小拉扯大的，而现在为什么却不能让自己高兴？其实他是不知道自己的心已经被后妻改变，却还自认为能慈爱，所以就越来越不慈爱。舜只记得，父亲在自己年幼时是如何爱护自己，而现在却不爱护了，只是因为自己没能尽孝。每天都在想哪里还没有尽孝，所以就越来越孝顺。等到瞽叟高兴时，也不过是恢复自己心中原本慈爱的本体。所以后世人称赞舜是古往今来最大的孝子，瞽叟也成了一个慈父。”
【原文】
先生曰：“孔子有鄙夫来问①，未尝先有知识以应之。其心只空空而已。但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则。虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信。夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
【注释】
①孔子有鄙夫来问：典出《论语·子罕》：“子曰：‘吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。’”
【译文】
先生说：“孔子即使面对粗鄙的人提问，也从未事先准备好知识来回答。孔子的心中只是空空如也。但他自然也知道对方心中的是、非两方面，为对方分析解决，粗鄙之人的心中便会十分清楚了。粗鄙之人自己知道的是与非，也就是他天性中本来的准则。圣人虽然聪明，又怎么能对天性的准则加以一丝一毫的增减呢？他只是不自信而已。孔子为他分析解决，这种准则也就显现无余了。如果孔子与他们说话时，还留了一些末端的知识在，也就不能完全显现出他的良知，道和体也就一分为二了。”
【原文】
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸①’，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸②后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之！舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态。若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得克谐。此是舜动心忍性、增益不能处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”
【注释】
①烝烝乂，不格奸：语出《尚书·尧典》：“瞽子，父顽，母嚣，象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。”瞽子，指舜。烝，进。乂，克制。格，至。
②征庸：征召任用。
【译文】
先生说：“‘烝烝乂，不格奸’这句话，原本的注说，象已经在道义的方面有所进步，还不至于一门心思做奸邪之事。舜被征召任用以后，象还是每天都把杀掉舜当作一件大事，还哪有什么样的大奸大恶能像这样！舜只是自我克制，并且用自我克去熏陶他，而不是去纠正象的奸恶。一般来说，文饰过错、掩盖罪恶，这都是恶人惯常的姿态。如果想要指责他的是非，反而会激发他的恶性。舜一开始时，招致象要杀自己，也是因为想要象改邪归正的心过于急迫，这就是舜急于求成的地方。经过这一番，才知道只能在自己身上下功夫，不能去责备别人，所以最终才皆大欢喜。这是舜‘动心忍性、增益不能’之处。古人说的话，都是自己亲身经历过的，所以才会真切，流传到后世，仍然能委婉地合乎人情。如果不是自己亲身经历过，怎么能理解这么多的苦心之处呢？”
【原文】
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：“《韶》之九成①，便是舜的一本戏子。《武》之九变②，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益，然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声③不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管候气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云：‘《诗》言志④’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本。何尝求之于外？”
曰：“古人制候气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和原与天地之气相应，候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必须定至日。然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
【注释】
①《韶》：歌颂舜的音乐。九成：九个乐章。
②《武》：歌颂周武王的音乐。九变：“九成”。
③元声：古代乐曲，以黄钟管发出的十二音律为基准，称为“元声”。
④《诗》言志：语出《尚书·舜典》：“《诗》言志，歌永言，声依永，律和声。”
【译文】
先生说：“古乐已经很久没有被演奏了。今天的戏曲，还是与古乐有些意思相近的。”
钱德洪有些不明白，便向先生请教。
先生说：“《韶》的九章，便是舜的一本戏。《武》的九变，便是武王的一本戏。圣人一生的事迹，全都寓于乐曲中，所以有德行的人听了，就会知道自己是否已经尽善尽美。而像后世之人写曲子，只是做一些歌词小调，跟民俗风化一点关系都没有，怎么能教化民心改良风俗？现在想要民俗返璞归真，拿来现在的戏本，把妖艳邪淫的词调全都删掉，只采用忠臣、孝子的故事，让愚昧无知的老百姓人人都容易明白，在不知不觉中激发感化出他的良知，这样才有益于风俗教化，然后，古乐渐渐地就可以复兴了。”
钱德洪说：“我想去寻找元声，却找不到，恐怕古乐也很难复兴了。”
先生说：“你说元声应该在什么地方寻找？”
回答说：“古人制管装灰，等待相应气候的风吹来，恐怕正是寻找元声的方法。”
先生回答：“如果要去芦管的灰和小米粒中寻找元声，就如同水底捞月，怎么能得到？元声应该只在你的心上寻找。”
他很疑惑地说：“应该怎么样在心中寻找呢？”
先生说：“古人治理天下，首先要培养人心平气和，然后再作乐。比如在这里朗诵诗歌，如果你心平气和，听的人自然就会愉快而有兴致，这就是元声的开始。《尚书》里说：‘《诗》言志’，志就是乐的根本；‘歌永言’，歌也就是作乐的根本；‘声依永，律和声’，音律只要求能与声音相和，与声音相和就是制律的根本。又何必去外面寻找呢？”
又问说：“古人制管候气的方法，是根据什么呢？”
先生说：“古人具备了中和的本体以后，才作乐。而自己的中和，原本就是与天地之气相符合的，等候天地之气，协同凤凰之音，不过是去检验自己的气是否果真符合中和。这就是定好音律以后的事情了，并不一定要等到这些发生以后再去制定音律。现在要等候律管飞灰，一定要到冬至那天。但是冬至的子时，恐怕还定不准，那么标准又从何而来呢？”
先生说：“学问也需要受到点化，只是不如自己了解化用，这样才能一通百通。否则，别人点化再多都没有用。”
【原文】
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
【译文】
“孔子的气魄极大，凡是帝王的事业，他全都去逐个理解领会，但也只是从自己心上来的。譬如大树，不管有多少枝叶，也都要从根基上用功培养，所以自然能枝繁叶茂，并不是从枝叶上用功，反过来去培养根基。学者学习孔子，不在心上用功，孜孜不倦地去学习那种气魄，就是用功用反了。”
【原文】
“人有过，多于过上用功，就是补甑①，其流必归于文过。”
“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴瑟简编，学者不可无，盖有业以居之，心就不放。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是‘善与人同②’。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
问：“良知原是中和的，如何却有过、不及？”
先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下③’即是致知。”
【注释】
①甑：陶制的炊具。
②善与人同：语出《孟子·公孙丑上》：“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。”
③所恶于上，毋以使下：语出《大学》。
【译文】
“人有了过失，多数时候都是在过失上用功，这就好比修补陶罐，一定会转变成文过饰非。”
“现在人在吃饭的时候，即使眼前没有一件事，其心中也常常惴惴不安，只因为自己的心忙惯了，所以就收不住。”
“琴瑟和书简，都是学者不可以缺少的，因为心中有了事业，心就不会放下。”
先生感慨说：“世间懂得做学问的人，只要这些病痛不克服，就做不到‘善与人同’。”
欧阳崇一说：“这病痛其实不过是好高骛远，不能忘掉自己所造成的。”
有人问：“良知原本就是中和的，为什么会有过分和不及的情况呢？”
先生回答说：“能懂得有过分和不及的，就是中和。”
“‘所恶于上’是良知，‘毋以使下’就是致知。”
【原文】
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮①，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
【注释】
①肯綮：筋骨相连的部位，比喻要害。
【译文】
先生说：“苏秦、张仪的智巧，也是求助于圣人而得到的。后世的人做事业、做文章，涌现出的许多豪杰名家，也只是学会了张仪和苏秦的旧智巧。张仪和苏秦的学术善揣摩人事，没有一点不切中人的要害，所以他们的学说无法穷尽。张仪和苏秦也是窥见到了良知的妙用，只是没有用到正途上。”
【原文】
或问未发已发。
先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发原不妨。原有个未发已发在”。
问曰：“未发未尝不和。已发未尝不中。譬如钟声，未扣不可谓无，即扣不可谓有。毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，即扣时也只是寂天寞地。”
【译文】
有人向先生请教“未发”和“已发”。
先生说：“只是因为后世的儒生把‘未发’和‘已发’分开来说，所以我只能劈头就说根本没有‘未发’和‘已发’，进而让人自己去思考来得到。如果说有‘已发’和‘未发’，听的人依旧会纠结在后世儒生的见解中。如果真能懂得不存在什么‘未发’和‘已发’，而说有‘未发’和‘已发’也不会有什么妨碍，因为原本就有‘未发’和‘已发’存在”。
又问说：“未发，不一定‘不和’。已发，也不一定‘不中’。就好比钟声，没撞击不能说没有，撞击以后也不能说有。毕竟还是有撞和没撞的区别的，是这样么？”
先生说：“没撞击时原本是惊天动地的，即使撞击以后也只是寂天寞地。”
夜气清明，淡泊宁静
夜间天清气朗时，不看不听，不想不动，淡泊宁静，这就是羲皇世界。
【原文】
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流弊也原是一定善、一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼。若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼；见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子</a>性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
【译文】
有人问：“古人谈论天性，各有异同，哪种才是定论？”
先生说：“天性没有固定的形体，因而论说也就没有固定的体例。有从本体上说的，有从生发运用上说的，有在源头上说的，也有从流弊角度说的。总而言之，天性只有一个。只是认得所见有浅有深而已。如果固执地认定一种，就是不对的了。性的本体，原本是无善无恶的，在生发运用上原本也是可以为善，也可以为不善，同样，从流弊的角度说也原本是有的善、有的不善。好比眼睛，有高兴时的眼神，有发怒时的眼神，直视时，能看到直视的眼光，轻视时，就是眯着的眼光。总而言之，眼睛还是这个眼睛。如果看到发怒时的眼神，就说从没有过高兴的眼神；看见直视的眼光，就说从来没有过眯着的眼光，这些都是固执一方，就知道是错的。孟子谈论天性，就直接从源头上去说，说的大概也是这样。荀子‘性恶’的说法，是从流弊的角度上说的，也不能说他完全不对，只是没有看得更加精深。对普通人而言，就是失去了心的本体。”
又问道：“孟子从源头上谈论人天性，要求人在源头上用功，并且要用功明彻。荀子从流弊的角度说天性，只是用功在末流上补救纠正，这就有点费劲了。”
先生说：“是的。”
【原文】
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。杨慈湖①不为无见，又着在无声无臭上见了。”
【注释】
①杨慈湖：杨简</a>，字敬仲，号慈湖，浙江慈溪人，南宋哲学家，陆九渊</a>门人。
【译文】
先生说：“用功到了精华的部分，就愈不能偏执于言语方面，否则说理就愈来愈难。如果再偏执于精微之处，整体的功夫反而就遮蔽僵化了。杨简并非没有见解，只是执着于在无声无臭处看问题。”
【原文】
“人一日间，古今世界，都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界①。平旦②时，神清气朗，雍雍穆穆③，就是尧舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然④，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
【注释】
①羲皇世界：伏羲</a>氏时的世界，指悠然恬淡、与世无争的上古社会。
②平旦：清晨。
③雍雍穆穆：和和睦睦。
④秩然：严整有序的样子。
【译文】
“人在一天之内，古今世界都会经历一番，只是没有发觉而已。夜间天清气朗时，不看不听，不想不动，淡泊宁静，这就是羲皇世界。清晨时，神清气爽，和和睦睦，这就是尧舜世界。中午之前，人们之间礼仪交往严整有序，这就是三代的世界。中午之后，精神逐渐昏沉，事务纷繁杂乱，就是春秋战国的世界。渐渐到了天色昏黑时，万物开始停息，景象寂寥，这就是人世灭绝的世界。学习的人坚信良知，不被气扰乱，就能时常活得像是在羲皇世界的人了。”
【原文】
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止①侍坐，因叹先生自征宁藩②以来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后③，同志信从者日众，而四方排阻者日益力。
先生曰：“诸君之言，信皆有之。但吾一段自知处，诸君俱未道及耳”。
诸友请问。
先生曰：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂④者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢”。
尚谦出曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”
【注释】
①薛尚谦：薛侃。邹谦之：邹守益</a>（一四九一年-一五六二年），字谦之，号东廓，江西安福人。明武宗正德六年（一五一一年）进士，授翰林院编修。马子莘：马明衡</a>。王汝止：王艮</a>，字汝止，泰州安丰场（今江苏省东台）人，王守仁弟子，泰州学派创始人。
②征宁藩：指王守仁平定“宸濠之乱”事。
③南都以后：指正德九年（一五一四年）王守仁任南京鸿胪寺卿后。南都，指南京。
④狂：不受拘束。
【译文】
薛尚谦、邹谦之、马子莘、王汝止在座中陪伴先生，都在感叹先生自从平定宸濠之乱以来，天下毁谤非议他的人越来越多，先生让他们各自分析一下原因。有人说是先生功绩和地位日渐显赫，天下嫉妒他的人就越来越多；有人说先生的学说日渐发扬，所以替宋儒争夺地位的人也越来越多；有人说先生自从正德九年在南京任职之后，追随和尊崇他的人日渐增多，而天下排挤阻挠他的人也越来越多。
先生说：“诸位所说的，确实都是可能的原因。但是我还有一点想法，各位都没有说到。”
众人于是请教。
先生说：“我在到南京之前，还有一些乡愿好好先生的情况存在。如今我坚信良知的真是真非，随意去做，也不需要遮掩。我现在有个不受拘束的胸襟，纵使天下人都说我言行不一也没关系。”
薛尚谦站起来说：“坚信到这种程度，才传承了圣人真正的血脉。”
【原文】
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“你看满街人是圣人，满街人倒看你是圣人在。”
又一日，董萝石①出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”
先生曰：“何异？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“此亦常事耳，何足为异。”
盖汝止圭角②未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌③会试归，为先生道途中讲学，有信有不信。
先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”
洪又言今日要见人品高下最易。
先生曰：“何以见之？”
对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”
先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”
先生一言，翦裁剖破④终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
【注释】
①董萝石：董沄，字复宗，浙江海盐人，王守仁弟子。
②圭角：圭的棱角，形容人的锋芒。圭，古礼器，多为玉制，长条形，上尖下方。
③丙戌：指明嘉靖五年（一五二六年）。
④翦裁剖破：形容去除。翦，剪断。
【译文】
先生指点人，有时候一句话就能让对方颇有感触。
一天，王汝止出游归来，先生问：“出游看见了什么？”
王汝止回答说：“看到满街都是圣人。”
先生说：“你看满街人都是圣人，满街的人看你才是圣人。”
又有一天，董萝石出游归来，见到先生说：“今天见到了一件怪事。”
先生说：“什么怪事？”
董萝石回答说：“看到满街都是圣人。”
先生说：“这也是很平常的事，哪里奇怪。”
这大致是因为王汝止锋芒毕露未曾磨损，而董萝石恍然见到有所领悟，所以问的是同样的问题回答却不同，都是根据他们的话来加以引导。
钱德洪和黄正之、张叔谦、王汝中在丙戌年参加会试归来，向先生讲述途中讲学的情况，有人相信有人不信。
先生说：“你们以圣人的名义去给人讲学，大家一看圣人来了，就都害怕躲开了，怎么能行得通？要用愚夫愚妇的姿态，才能给人讲学。”
钱德洪又说当下想要判断人品高下最容易。
先生问：“何以见得？”
钱德洪回答说：“先生就像是一座泰山在面前，有不仰视的，就是有眼无珠。”
先生说：“泰山不如平地广袤博大，在平地能看到什么？”
先生的一句话，去除了大家多年追求外物好高骛远的毛病，在座的人无不有所警觉。
江涛烟柳
晚上点亮蜡烛坐在一起，先生非常惆怅，说：“江涛渺茫，烟柳婆娑，谦之很快就要远行到百里之外了。”
【原文】
癸未①春，邹谦之来越②问学，居数日，先生送别于浮峰。是夕与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐，先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣。”
一友问曰：“先生何念谦之之深也？”
先生曰：“曾子</a>所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校③’，若谦之者良近之矣。”
【注释】
①癸未：指明嘉靖二年（一五二三年）。
②越：指浙江一带。
③“以能”五句：有能力的人却向没能力的人请教，知识多的人却向知识少的人请教，有学问就像没学问一样，满腹知识却像一无所知一般，别人冒犯却不计较。语出《论语·泰伯》。
【译文】
癸未年春天，邹谦之来浙江求学，停留了几天，先生在浮峰为他送别。当晚和蔡希渊等几位友人乘船到延寿寺过夜，晚上点亮蜡烛坐在一起，先生非常惆怅，说：“江涛渺茫，烟柳婆娑，谦之很快就要远行到百里之外了。”
一个朋友问：“先生为什么这样深切想念谦之呢？”
先生说：“曾子所说的‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，谦之与之很相似啊。”
【原文】
丁亥年①九月，先生起，复征思田②，将命行时，德洪与汝中论</a>学。
汝中举先生教言：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人③，原有此二种。利根④之人，直从本原上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人，一悟本体，即是功夫。人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
是日德洪、汝中俱有省。
【注释】
①丁亥年：指明嘉靖六年（一五二七年）。
②征思田：明嘉靖六年，广西思恩、田州等地僮、瑶族民众因不满改土归流和民族歧视而发生的暴乱。王守仁受命征讨，以“不折一矢，不戮一卒”为招抚策略，仅用两个月的时间，以最小的代价平息了暴乱。
③接人：指点人，开导人。
④利根：天资较高。
【译文】
丁亥年九月，先生被朝廷起用，再次征讨思恩和田州，准备起行的时候，钱德洪和王汝中在讨论学问。
王汝中举出先生的话说：“无善无恶是心的本体，有善有恶是意的运动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
钱德洪说：“你觉得这话说得怎样？”
王汝中说</a>：“这恐怕还没有说透彻。如果说心的本体是无善无恶，那么意也就是无善无恶的意，知也是无善无恶的知，物也是无善无恶的物。如果说意有善恶之分，那么心的本体到底还是有善恶之分存在。”
钱德洪说：“心的本体是天命之性，原本是无善无恶的。但是人心受到沾染，所以意念上就有了善恶。格物、致知、诚意、正心、修身，这些正是恢复本性的功夫。如果原本没有善恶，也就不需要说什么功夫了。”
当晚两人在天泉桥陪坐，各举自己观点向先生请教。
先生说：“我现在即将远行，正要给你们说破这点。两位的见解，正好可以做为相互的补充，不能偏颇地各执一端。我指导人，原本有两种方法。资质高的人，直接从本原上开悟，人心的本体原本是明白透彻毫无滞碍的，原本就是‘未发之中’。资质高的人，稍稍领悟到本体，就是功夫了。他人和自己、内心和外物，一齐都悟透了。资质稍差一点的人不免会受到外物沾染，本体受到遮蔽，所以要教他们在意念上切实为善去恶，等功夫熟练之后，沾染去除干净，本体也就透彻了。汝中的观点，是我指点资质较高人的方法；德洪的观点，是我指点资质稍差人的方法。两位相互藉鉴，那么平常之人都可以引导进入正道。如果各执一端，那么眼前就会有人无法进入正道，对于道体也无法穷究了。”
之后又说：“以后向朋友们讲学，千万不能舍弃我的宗旨。无善无恶是心的本体，有善有恶是意念的运动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只要依照我的话去因人而异的指点，自然不会有问题，这原本是一气贯通的功夫。资质高的人，世上本就难以遇到。本体的功夫一下就能悟透，这是颜回、程氏兄弟一类的人都不敢妄说的，哪敢轻易指望别人？人心有所沾染，不指点他在良知上切实做为善去恶的功夫，只是凭空去臆想本体，一切事都不切实去做，只能得到虚妄空寂。这不是小问题，不能不早一点指出来。”
当天钱德洪和王汝中都有所省悟。
