门人陈九川录

    【原文】


    正德乙亥①，九川初见先生于龙江②。先生与甘泉先生③论“格物”之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。后家居，复以格物遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学</a>》旧本读之，觉朱子格物之说非是。然亦疑先生以“意之所在为物”，物字未明。己卯④归自京师，再见先生于洪都⑤。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问近年用功何如？九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了格物工夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜⑥。希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”


    先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”


    九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”


    九川乃释然破数年之疑。又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓格物犹言造道，又谓穷理如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”


    先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说亲民字不须改，他亦不信。今论‘格物’亦近，但不须换物字作理字，只还他一物字便是。”


    后有人问九川曰：“今何不疑物字？”曰：“《中庸</a>》曰：‘不诚无物。’程子曰：‘物来顺应。’又如‘物各付物⑦’、‘胸中无物⑧’之类皆古人常用字也。”他日先生亦云然。


    【注释】


    ①正德乙亥：正德十年（一五一五年）。


    ②九川：陈九川（一四九四年-一五六二年），字惟溶，又字惟浚，号竹亭，后号明水。江西临川人。明中期理学家、诗人。正德九年（一五一四年）进士，跟从王守仁</a>游学，授太常博士。明武宗南巡之时，因上疏进谏被罢官，明世宗</a>即位后，召回恢复官职，卒于世宗嘉靖四十一年（一五六二年），年六十九岁。著有《明水先生集》十四卷。龙江：指南京。


    ③甘泉先生：湛若水</a>（一四六六年-一五六○年），字元明，号甘泉，明代理学家，与王守仁同时讲学，各立门户，历任南京礼部、吏部、兵部尚书</a>。著有《湛甘泉集》。


    ④已卯：正德十四年（一五一九年）。


    ⑤洪都：地名，今江西南昌，当时王守仁在洪都带兵平定宁王叛乱。


    ⑥希颜：廖希颜（一五○九年-一五四八年），王守仁弟子，字叔愚，号东雩，明嘉靖十一年（一五三二年）举进士。历任高安知县、工部主事、工部郎中、后在浙江按察司任上时，积极组织军民抗击倭寇，以劳累卒于任上。曾在河汾书院讲学，著有《东雩诗集》、《三关志》等。


    ⑦物各付物：见《二程</a>遗书</a>》卷十八。


    ⑧胸中无物：见《二程外书</a>》卷十一。


    【译文】


    武宗正德乙亥年，我在龙江第一次见到先生。当时先生正与甘泉先生湛若水讨论“格物”的学说。甘泉先生坚持旧说。先生说：“你这是向外部寻求呀。”甘泉先生回答说：“如果把研究事物中的理当作向外寻求，就是小看了自己的内心。”我十分喜欢朱熹</a>旧说的观点，认为很正确。先生又说了《孟子</a>》中“尽心”那章的内容，我一听就不再怀疑先生的观点。后来，在回家闲居时，再次拿“格物”去请教先生。先生回答我说：“只要能踏踏实实地下功夫，时间长了以后就自然能想通。”在山间居住期间，我自己抄录了《大学》的旧本来读，觉得朱子“格物”的说法不对。然而对先生“意之所在为物”这句话也很疑惑，觉得“物”字不明确。等到己卯年，从京师回来，在洪都再次见到了先生。当时先生军务繁忙，便趁着间隙为我讲授学问，首先问我近年用功的情况怎么样？我回答说：“近年来我体验到了‘明明德’功夫只是‘诚意’。然后又从‘明明德于天下’，一步一步向根源推究，等到了‘诚意’这一步的时候，就再也进行不下去了，为什么说在‘诚意’之前还要有下‘格物致知’的功夫呢？而后来又体验到，觉得是否有‘诚意’一定要先有知觉，才能用颜子的‘有不善未尝不知，知之未尝复行’加以证明，这下便豁然开朗而没有疑惑了，但是却发现又多了一个‘格物’的功夫。我又想，凭自己内心的灵性为什么还不懂得意的善恶呢？只是因为被物欲所遮蔽了。必须要格除物欲，才能做到颜子那样从来都不知道善是什么。于是我自己就又怀疑是否是所下的功夫颠倒了，与诚意不能衔接。后来我去问廖希颜。希颜回答说：‘先生认为格物致知是诚意的功夫，这是非常对的。’我就又问道：‘为什么是诚意的功夫呢？’希颜便让我再好好地思索体察。我始终都没领悟，请先生指教。”


    先生说：“太可惜了！这个本来一句话就能点破，你所举的颜子的事情就是这样。只要懂得身、心、意、知、物都是一回事就可以了。”


    我很疑惑地问先生说：“物在外，怎么能与身、心、意、知是一回事呢？”先生说：“耳、目、口、鼻以及四肢，都属于身体，但如果没有心，怎么能视、听、言、动？心中想要视、听、言、动，但没有耳、目、口、鼻、四肢也没法实现。所以说没有心就没有身体，没有身体也同样不会有心。只是从充塞贯通全身的角度说是身体，从主宰的角度说就是心，从心的发动的角度说就是意，从意的灵明的角度说就是知，从意所涉及的角度说就是物，其实归根到底都是一回事。意不可能凭空存在，一定要附着到事物上。所以说想要诚意，就一定要跟随意所附着的某个事物上去‘格’，去除其中人的欲念，最后归于天理，那么在这件事上的良知，就不会被遮蔽而达成。这便是‘诚意’的功夫。”


    于是，我心中多年的疑惑便一下子释然了。我又问道：“甘泉先生最近也认为《大学》古本是可信的，认为‘格物’就好比‘造道’，还认为‘穷理’的‘穷’就像‘穷其巢穴’的‘穷’，就是亲身体验的意思，所以研究事物也就是随处体察认识天理。好像与先生您的学说渐渐相同了。”


    先生回答说：“湛甘泉下功夫了，所以思想能转得过来。当初我跟他说‘亲民’的‘亲’字不必改成新，他也都不信。现在却在‘格物’的说法上逐渐相近了，但不必把‘物’字换成‘理’字，只需要还写一个‘物’字就是了。”


    后有人问我：“现在为什么不怀疑‘物’字了？”我回答说：“《中庸》里面说：‘不诚无物。’程颐</a>先生也说：‘物来顺应。’更何况像‘物各付物’、‘胸中无物’之类都是古人的常用字。”后来，先生也说这样是对的。


    【原文】


    九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰，如何？”


    先生曰：“念如何可息？只是要正。”


    曰：“当自有无念时否？”


    先生曰：“实无无念时。”


    曰：“如此却如何言静？”


    曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”


    曰：“周子何以言‘定之以中正，仁而主静’？”


    曰：“无欲故静，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已①’。一息便是死，非本体之念即是私念。”


    【注释】


    ①“维天”二句：是上天天命所归，多么庄严，没有止息。语出《诗经</a>·周颂·维天之命》。


    【译文】


    九川问先生说：“近年来因厌倦了广泛博采的学问，所以经常会静坐，以求屏息心中的念头和思虑，非但没能做到，反而却越来越烦乱，这是为什么？”


    先生回答说：“念头怎么止住呢？只是要让他们正确。”


    我又问：“是否有无念的时候？”


    先生回答说：“实际上并没有无念的时候。”


    我问道：“这样说来又该如何理解‘静’呢？”


    回答说：“静未必是不动，动也未必不是静。戒、谨、恐、惧就是念，还为什么要划分为动与静呢？”


    我又问：“那周敦颐</a>先生为什么还要说‘定之以中正，仁而主静’呢？”


    回答说：“因为没有欲念，所以才会静，这就是说‘静亦定，动亦定’中‘定’字，意思是主宰着本体。戒惧等念头，是活泼的，这是天机永不停息的体现，也就是所谓的‘维天之命，于穆不已’。一旦止息就是死亡，如果不是从本体发出的欲念，就都是私念。”


    【原文】


    又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一。”


    曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”


    曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰，程子称其甚敬。何如？”


    曰：“伊川恐亦是讥他。”


    【译文】


    我问：“在用功收心的时候，如果有声色在近前，就还会像平时一样想看想听，我害怕这是用心不专的体现。”


    先生回答说：“怎样才能不想听，也不想见？除非是槁木死灰，或者耳聋目盲才能做到。只是即使你可以听到看到，心念却不随之活动就可以了。”


    我又问：“曾经有人在静坐时，他的儿子在隔壁读书，他却不知儿子是勤奋还是懒惰，程颐先生称赞他能保持敬默。您怎么看？”


    回答说：“伊川先生恐怕也是在讥讽他吧。”


    【原文】


    又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”


    先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨练做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”


    后在洪都，复与于中、国裳①论内外之说，渠②皆云物自有内外，但要内外并着，功夫不可有间耳，以质先生。


    曰：“功夫不离本体，本体原无内外，只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”


    是日俱有省。


    【注释】


    ①于中：夏良胜</a>，字于中，王守仁弟子，生卒年不详，正德年间进士，初任吏部考功员外郎，因进谏劝止武宗南巡受廷杖罢官。嘉靖初复职。后被人诬陷，谪戍辽东，卒。著有《东洲初稿</a>》十四卷、《中庸衍义</a>》十七卷等。国裳：舒芬（一四八七年-一五三一年），字国裳，号梓溪，南昌进贤人，正德十二年（一五一七年）状元，王守仁弟子，经学家。著有《梓溪文钞》。


    ②渠：代词，他们。


    【译文】


    我又问：“在静坐用功的时候，就觉得自己的心十分收敛。但是一遇到具体的事情便不得不中断，马上便生出来一个念头在具体的事情上省察。等事情过去以后，再寻找旧的功夫，还是觉得内和外有区别，打不成一片。”


    先生回答说：“这是因为没有吃透‘格物’的学说。心哪里分什么内外？就像你今天在这探讨过的，又哪有一颗心在里面管理照看呢？比如听人讲话的时候态度专一恭敬，就是那静坐时养成的心。功夫是一贯的，何必再起一个新的念头呢？人必须在具体的事情上磨练，下功夫才能有所受益。如果只是喜好静坐，遇到事情就乱，最终也都不会有长进。所以那静坐时下的功夫虽然也很像是收敛内心，其实是放纵沉溺。”


    后来在洪都，又和夏于中、舒国裳谈论起内外的说法，他们都说物自然有内外的区分，但要内外兼修，下功夫也不可以有间断，我便拿这个去请教先生。


    先生的回答是：“功夫不可以离开本体，本体原本不分内外，只是被后来用功的人分了内外，才失去本体了。如今正要说明下功夫不要有内外之分，这才是本体的功夫。”


    这天，大家都有所省悟。


    【原文】


    又问：“陆子①之学何如？”


    先生曰；“濂溪②、明道之后，还是象山，只是粗些。”


    九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”


    先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处，用功久，当见之。”


    教子务学


    古时学人对教育子女十分重视，在读书方面更是要专心致志，不得分心。


    【注释】


    ①陆子：陆九渊</a>。


    ②濂溪：周敦颐，号濂溪。


    【译文】


    我又问先生说：“陆九渊先生的学问怎么样？”


    先生回答说：“在濂溪和明道先生之后，就只有陆象山了，只是有些粗疏。”


    九川便接着问到：“我看他谈论学问，每篇都能说到骨髓里，句句都好似针扎进膏肓中，却没有看到他的粗疏。”


    先生便说：“诚然他在内心中下过功夫，自然跟那些只会揣摹模仿、只求文义的人不同，只是仔细看看才能发现他的粗疏，用功久了，应该就能看出来。”


    【原文】


    庚辰往虔州①再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”


    先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”


    曰：“请问如何？”


    曰：“只是致知。”


    曰：“如何致知。”


    曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”


    【注释】


    ①庚辰：正德十五年（一五二○年）。虔州：今江西赣州。


    【译文】


    武宗正德庚辰年的时候，我去虔州再次见到先生，曾问道：“最近所下的功夫，虽然稍微好像理出来一点头绪，却难以找到一个稳当快乐的去处。”


    先生回答说：“你这是去心里寻找天理的做法，这就是所谓的‘理障’。这中间有个诀窍。”


    我说：“请问是什么？”


    回答说：“就是致知而已。”


    我又问：“怎么样才能致知。”


    先生说：“你那一点良知，就是你自己的行为准则。你心意念头的所到之处，对的便知道是对的，错的便知道是错的，一点都瞒不了它。只要你不欺骗自己的良知，踏踏实实地照着良知去做，就能存善去恶，这样的境界是多么的稳当快乐呀！这就是格物的真谛，致知的实质。如果不靠这些真正的机遇，还能如何去格物？我也是近年来才体会得如此明白的，最初还怀疑只依靠良知恐怕还不够，但是仔细一看，却完全没有欠缺。”


    【原文】


    在虔与于中、谦之①同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”


    于中起不敢当。


    先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”


    于中又曰：“不敢。”


    先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”


    于中乃笑受。


    又论“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。”


    于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了。”


    先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”


    【注释】


    ①谦之：邹守益</a>（一四九一年-一五六二年），字谦之，号东廓，江西安福人，明代理学家，王守仁弟子，官至南京国子监祭酒，著有《东廓文集》、《学豚遗集》等。


    【译文】


    在虔州时，我和夏于中、邹谦之一同陪伴先生。先生当时说：“在每个人心中，都各自有个圣人，只是因为自信不足，所以将圣人都深埋了。”然后顺势回头看了一下夏于中说</a>：“在你心中，原本就有个圣人。”


    夏于中站起身来，表示不敢当。


    先生便说：“这就是属于你自己的，为什么要推托？”


    夏于中又说：“真的不敢当。”


    先生说：“众人都有圣人，更何况于中你呀，又为什么要谦虚呢？这是谦虚不得的。”


    夏于中这才笑着接受了。


    先生又论：“良知在每个人的身上，不管你怎样都不能使之泯灭，就算是盗贼自己也知道不应当作贼，管他叫‘贼’，他还会觉得羞耻呢。”


    夏于中说：“只是被物欲所遮蔽。良心在最里面，自然不会失去，就好比乌云蔽日，日头哪里会丧失。”


    先生说：“于中这么聪明，别人就没有这样的见地。”


    【原文】


    先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印①相似，真是个试金石、指南针。”


    【注释】


    ①心印：又称“佛心印”，禅宗认为禅的本意，是不立文字并且能直达人心，故曰心印。语出《祖庭事苑</a>》卷八：“心印，达磨西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛。”


    【译文】


    先生说：“只要把这些东西看透彻了，任凭千言万语，是非真假，一到面前就能全都看明白。符合的就是对的，不符合的就是错的，这跟佛家所说的‘心印’很相似，真是个试金石、指南针。”


    【原文】


    先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”


    【译文】


    先生还说：“人如果懂得良知的诀窍，任凭有多少歪思邪念，一旦这里醒悟，就自然都会消融瓦解。真可以说是一粒灵丹，能够点铁成金。”


    【原文】


    崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”


    先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”


    【译文】


    欧阳崇一说：“先生‘致知’的宗旨，已经被精深透彻地阐发出来了，看来这个事情已经无法继续深入探讨了。”


    先生却说：“怎么能说得这么简单？再下半年功夫看看会怎么样？再下一年的功夫看会怎么样？用功越久，就越会觉得不同。这是口头上很难说明白的。”


    【原文】


    先生问：“九川于致知之说体验如何？”


    九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”


    先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”


    又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑①’。”


    【注释】


    ①“百世”句：用上百个世代来等待圣人出现而不再疑惑。语出《中庸》：“质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”


    【译文】


    先生问我：“九川你对致知的学说体验得怎么样了？”


    我回答说：“我自认为跟过去有所不同。过去努力时，常常不知道怎样才算恰如其分，现在知道‘致知’就是恰如其分。”


    先生又说：“由此可知，亲身体会得来的，与听人讲授得来的果真不一样。我最早讲给你的时候，知道你只会轻视，一直都没体会到真正的滋味。只要对这个要义再深入体会，就会每天都能发现不同，这是无穷无尽的。”


    先生还说：“‘致知’这两个字，真是千古圣传的秘诀，看到这一点，就能做到‘百世以俟圣人而不惑’。”


    【原文】


    九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间①’处，门人已说是泄天机</a>。先生致知之说，莫亦泄天机太甚否？”


    先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般，然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益。与实用功而不得其要者提撕②之，甚沛然得力。”


    【注释】


    ①体用一原，显微无间：语出程颐《伊川易传</a>·序》：“至微者理也，至著者象也。体用一原，显微无间。”意思是：隐微的理与具体明显的象，二者是统一的，有形的物，本源于无形的理。


    ②提撕：同“提示”。


    【译文】


    我问先生：“伊川先生程颐曾说到‘体用一原，显微无间’的时候，他的门人就已经说这是泄露天机。那么先生致知的学说，难道不是更加泄露了天机吗？”


    先生说：“圣人其实早已给人指明，只是被后人所藏匿，我将此学说发扬光大，为什么要说是泄露天机？这本来就是人人都自有的，发觉了也不用特别在意，但是我说给那些不下实际功夫的人听时，他们都觉得很轻浮，很可惜彼此双方都没有得益。再给那些下实际功夫却不得要领的人提示一下，他们就会感觉得到了充沛的力量。”


    【原文】


    又曰：“知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂沦埋。”


    【译文】


    先生还说：“‘知’原本出于‘无知’，‘觉’原本也出于‘无觉’。但是如果一直‘不知’，便一定会堕落埋没。”


    【原文】


    先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多方是。”


    后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”


    【译文】


    先生说：“一般来说，朋友间应当少一些指责规劝，而多一些夸奖表扬才是。”


    后来又告诫我说：“和朋友论学的时候，一定要委婉谦虚，宽容相处。”


    【原文】


    九川卧病虔州。先生云：“病物亦难格，觉得如何？”


    对曰：“功夫甚难。”


    先生曰：“常快活便是功夫。”


    【译文】


    我卧病于虔州的时候。先生曾对我说：“‘病’作为一种‘物’也是很难格的，你认为如何？”


    我回答说：“下这个功夫的确非常难。”


    先生说：“时常保持乐观，就是在下功夫。”


    【原文】


    九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事。思到极处，津津有味，便缱绻①难屏。觉得早则易，觉迟则难。用力克治，愈觉扞格②，惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”


    先生曰：“何须如此，只要在良知上著功夫。”


    九川曰：“正谓那一时不知。”


    先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来。只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”


    九川曰：“直是难鏖，虽知，丢他不去。”


    先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者③’，胜得容易，便是大贤。”


    九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”


    先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”


    【注释】


    ①缱绻：纠结缠绕。


    ②扞格：相互抵触。


    ③是集义所生者：语出《孟子·公孙丑》：“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”


    【译文】


    我又问先生说：“自我省察念头和思虑，有时会涉及到邪念妄想，有时还会想到去治理天下的事。想到极致的时候，就会觉得津津有味，纠结缠绕难以断绝。早发觉还容易一些，迟一点发觉就很艰难。用力克服以后，却觉得更加自相矛盾，只能稍微将注意力转移到别的事情上，然后才能忘掉。像这样去除澄清，似乎也没有什么害处。”


    先生回答说：“何必一定要这样，只需要在良知上下功夫就可以了。”


    我便说：“我说的正是良知还没有显现出来的那一刻。”


    先生说：“我这里自然已经下了功夫，为什么还要等它来。只是因为你的功夫断了，才会遮蔽住良知。既然断了，把之前的功夫续上就是了，何必要这样？”


    我又说：“那简直是一场鏖战，即使心里懂得，但还是丢不掉的。”


    先生说：“一定要有勇气。用功久了，便自然有勇气。所以说‘是集义所生者’，轻松取胜的人，就是非凡的贤人。”


    我问先生：“这个功夫只有在心上体验过，才能明白，只解释书中的道理是说不通的。”


    先生说：“只需要解心就可以了。心中明白，书中的道理自然可以融会贯通。如果心上不通顺，只要求将书本上的文义解释通顺，就自然会产生误解。”


    【原文】


    有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”


    先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜①人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”


    问礼老聃


    圣人也是学而知之，据说孔子</a>曾多次向老子</a>问礼。


    【注释】


    ①杜：杜撰。


    【译文】


    有一个下属的官员，因长期听了先生的讲学，便说：“这样的学问真的很好，只不过平时文书诉讼的事情过于繁杂麻烦，没法专心去做学问。”


    先生听了以后，就说：“我什么时候教授你要离开文书诉讼去凭空做学问？你既然要处理官司的事情，就从官司的事情上着手做学问，这样才是真正的‘格物’。比如在审问案件的时候，不可以因为对方无言以对，就心生怒气；不可以因为对方言辞圆滑，就心生喜悦；不可以因为厌恶有人嘱托，就刻意加罪于人；不可以因为有人请求，便没原则地听从；不可以因为自己的事务繁杂冗余，就轻率随意判断；不可以因为有人在一旁陷害诋毁，就跟随别人的心意处理案件。这一大堆的想法都是私心，只有你自己知道，一定要精细地省察克制，惟恐自己心中有一丝一毫的偏私，就凭空判断是非，这些就是‘格物致知’。文书诉讼之中，并非没有实实在在的学问。如果离开了具体的一事一物做学问，才是空谈。”


    【原文】


    虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”


    敷英①在座曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”


    【注释】


    ①敷英：王时柯，生卒年不详，字敷英，王守仁弟子，正德十二年（一五一七年）进士，初授行人，嘉靖三年（一五二四年）擢御史，后因进谏获罪，贬戍所十四年，明穆宗即位后复官，赠光禄少卿。


    【译文】


    即将离开虔州，我写了一首诗赠别先生说：“良知何事系多闻，妙合当时已种根，好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”先生说：“如果你没有来学习，就不知道说其‘好恶从之’的时候，会‘从’个什么了。”


    王敷</a>英在座中说：“的确如此。曾经读先生的《大学古本序》，不知道说了什么内容。等到来这里听了很长时间，才稍稍知道了大意。”


    【原文】


    于中、国裳辈同侍食。先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成疾了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”


    【译文】


    夏于中、舒国裳等人一块陪同先生吃饭。先生说：“但凡饮食，只是为了存养自己的身体，吃完以后要消化。如果只是积攒在肚子里，就会生成疾病，又怎么能保养肌肤呢？后世的学者所谓的博闻多识，都是将知识留滞在胸中，其实都是消化不良的。”


    【原文】


    先生曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”


    问曰：“何如？”


    曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼①，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所谓之生知安行。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克冶，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之学知利行。”


    【注释】


    ①亹亹翼翼：勤勉小心。亹亹，勤勉的样子。


    【译文】


    先生曾说：“圣人也是学而知之，普通人也是生而知之。”


    我问道：“这怎么讲呢？”


    先生说：“良知是人人都有的，圣人只是保全良知，并且使它不被遮蔽，兢兢业业，勤勉小心，自然便生生不息，这也是一种学习。只是天生就有的部分多一点，所以称之为‘生知安行’。而普通人在孩提时期，没有不完整地具备这样的‘知’的，只是被遮蔽太多，然而本体的良知也自然难以泯灭，即使通过问学、克制等方式，也还是需要依靠它。只是学习得来的部分要多一点，所以称之为‘学知利行’。”