门人薛侃录
3个月前 作者： 王守仁
【原文】
侃①问：“持志如心痛，一心在痛，安有工夫说闲语，管闲事？”
先生曰：“初学工夫如此用亦好，但要使知‘出入无时，莫知其乡②’。心之神明原是如此，工夫方有着落。若只死死守着，恐于工夫上又发病。”
【注释】
①侃：薛侃（一四八六年-一五四五年），字尚谦，号中离，世称中离先生，揭阳龙溪都（今属广东潮安）人，王守仁</a>弟子。
②出入无时，莫知其乡：出入没有固定时间，也不知到哪里去。乡，通“向”。语出《孟子</a>·告子上》：“孔子</a>曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
【译文】
我问：“坚守心志就像患心痛一样，内心疼痛，人还哪里有工夫说闲话，管闲事呢？”
先生说：“初学的时候这样用功也不错。但是要明白‘出入无时，莫知其乡’。内心的神明原本如此，这样功夫才会有处落实。如果只是死守心志，恐怕会在下功夫时又出问题。”
【原文】
侃问：“专涵养而不务讲求①，将认欲作理。则如之何？”
先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养，不讲求，只是涵养之志不切。”曰：“何谓知学？”
曰：“且道为何而学？学个甚？”
曰：“尝闻先生教。学是学存天理。心之本体，即是天理。体认天理，只要自心地无私意。”
曰：“如此则只须克去私意便是。又愁甚理欲不明？”
曰：“正恐这些私意认不真②。”
曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心，人皆有之，不假③外求。讲求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见？”
【注释】
①讲求：学习研究，讲习求学。
②认不真：分辨不清。
③假：藉助。
【译文】
我问：“专注于内心的涵养而不讲习求学，将人的私欲看作天理。该拿这些人怎么办？”
先生说：“人应当知学，讲习求学也只是在涵养德性，不讲习求学，只是涵养德性的心志不真切。”
我问：“什么是知学？”
先生说：“先说说是为什么而学？学的是什么？”
我说：“曾经听到先生教诲。学的是保存天理。心的根本，就是天理。体悟天理，只要自己心中没有私欲。”
先生说：“这样的话就只要克除私欲就行了。还愁什么天理和人欲分辨不清？”
我说：“怕的就是分辨不清这些私欲。”
先生说：“还是心志不真切。心志真切，眼睛看到的耳朵听到的都在这里，哪有分辨不清的道理？是非之心，人皆有之，不需要藉助外界寻求。讲习求学也只是体悟自己心中所见，难道还要去心外另寻他见？”
【原文】
先生问在坐之友，此来工夫何似。
一友举虚明①意思。
先生曰：“此是说光景②。”
一友叙今昔异同。
先生曰：“此是说效验③。”
二友惘然，请是。
先生曰：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切。此心真切，见善即迁，有过即改，方是真切工夫。如此则人欲日消，天理日明。若只管求光景，说效验，却是助长外驰病痛，不是工夫。”
【注释】
①虚明：清澈空明，形容内心清净。
②光景：情况。
③效验：效果。
【译文】
先生问在座的友人，近来修为到了什么地步。
一位友人用清澈空明来形容。
先生说：“这是在说表面情况。”
一位友人诉说现在和过去的异同。
先生说：“这是在说最终效果。”
两位友人很茫然，向先生请教。
先生说：“我们今天下功夫，只是要令为善之心真切。为善之心真切，见到善行就向往，有了过错就改正，才是真切的功夫。这样的话私欲就会日渐消除，天理也会逐渐明朗。如果只顾追求表面，讲求结果，却是助长了向外寻求的弊病，不是真正该下的功夫。”
【原文】
朋友观书，多有摘议晦庵者①。
先生曰：“是有心②求异，即不是。吾说与晦庵时有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字？”
【注释】
①摘议：指摘，非议。晦庵：朱熹</a>，字晦庵。
②有心：有意，故意。
【译文】
朋友读书，经常指摘非议朱熹。
先生说：“这样有意吹毛求疵，就不对了。我的观点和朱熹常有不同的地方，这是因为不同学说入门下手的地方失之毫厘，便差之千里，不能不分辨明确。但是我的心意和朱熹的心意，是从来都没有不同之处的。比方他对经义解释得明确恰当的地方，哪里还能改动一个字？”
【原文】
希渊①问：“圣人可学而至。然伯夷、伊尹</a>②于孔子，才力终不同，其同谓之圣者安在？”
首阳山
伯夷和叔齐是商末孤竹君的两个儿子。相传其父遗命要立次子叔齐为继承人。孤竹君死后，叔齐让位给伯夷，伯夷不受，叔齐也不愿登位，先后都逃到周国。武王灭商后，他们耻食周粟，采薇而食，双双饿死在了首阳山上。
先生曰：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力，亦有大小不同，犹金之分两③有轻重。尧舜犹万镒④，文王孔子犹九千镒，禹汤武王犹七八千镒，伯夷伊尹犹四五千镒。才力不同，而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也。以夷、尹而厕⑤之尧孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色，而不在分两。所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人。犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处，可以无愧，故曰‘人皆可以为尧舜⑥’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。犹炼金而求其足色。金之成色，所争不多，则锻炼之工省，而功易成。成色愈下，则锻炼愈难。人之气质，清浊粹驳。有中人以上，中人以下。其于道，有生知安行，学知利行，其下者，必须人一己百，人十己千，及其成功则一。后世不知作圣之本是纯乎天理，却专去知识才能上求圣人，以为圣人无所不知，无所不能，我须是将圣人许多知识才能，逐一理会始得。故不务去天理上着工夫，徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟。知识愈广而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如见人有万镒精金，不务锻炼成色求无愧于彼之精纯，而乃妄希分两，务同彼之万镒。锡铅铜铁，杂然而投。分两愈增，而成色愈下，既其梢末，无复有金矣。”
时曰仁在傍曰：“先生此喻，足以破世儒支离之惑，大有功于后学。”
先生又曰：“吾辈用力，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒？何等简易？”
【注释】
①希渊：蔡宗兖，字希渊，号我斋，浙江山阳人，王守仁弟子。
②伯夷：姓墨胎氏，商末孤竹君的长子。孤竹君立次子叔齐为其继承人，叔齐却要让给伯夷，伯夷不肯接受便逃走了。伊尹：商初大臣，初为有莘氏女陪嫁奴隶，后被汤任用为尹，助汤灭夏，建立了商王朝。
③分两：分量，轻重。
④镒：古代重量单位，二十两为一镒，一说二十四两为一镒。
⑤厕：混杂，参与。
⑥人皆可以为尧舜：语出《孟子·告子下》。
【译文】
蔡宗兖问：“人可以通过学习成为圣人。但是伯夷、伊尹与孔子相比，才智能力上始终有差别，他们同为圣人的原因是什么？”
先生说：“圣人之所以是圣人，只是因为他们的内心是纯然天理，而没有人的私欲。就好像纯金之所以纯，只是因为它的成色没有铜铅之类的杂质。人到了内心纯然天理的境界才是圣人，金到了没有杂质的程度才是纯金。但是圣人的才智能力，也有大小的区别，就好像金的分量有轻重。尧舜如同万镒，文王和孔子如同九千镒，大禹、商汤和武王如同七八千镒，伯夷、伊尹如同四五千镒。才智能力不同，而心中纯粹的天理是相同的，都可以称为圣人。就好像分量虽然不同，而纯度是相同的，都可以称为纯金。把五千镒的放在万镒当中，它们的纯度是相同的。把伯夷和伊尹放在帝尧和孔子之间，他们心中纯然的天理是相同的。之所以称为纯金，关键在于纯度，而不在于分量。所以成为圣人，关键在于心中有纯然的天理，而不在于才智能力的大小。所以即使是平常人，只要肯学习，使内心纯然是一片天理，那么也可以成为圣人。就好像一两黄金，和万镒黄金相比，分量虽然悬殊，但是在纯度方面，却毫不逊色，所以孟子认为‘人皆可以为尧舜’就是这个原因。学者学习圣人，不过是去除私欲存留天理。就像炼金追求其纯度。黄金的纯度差不多，那么就省下一些锻炼的功夫，也容易成功。成色越差，那么锻炼也就越难。人的气质清浊繁杂，有超出一般人的，也有不如一般人的，他们对于道有生知安行的，也有学知利行的，资质低的必须要付出别人百倍、千倍的努力，而最终的成就却是一样的。后人不知道成为圣人的关键是心中的纯然天理，却专门在知识才能上追求圣人，认为圣人无所不知，无所不能，我要把圣人那么多的知识才能逐一学习到才能有所成就。所以不专心在天理上下功夫，白白花费心思，钻研书本，考究名物，模仿行为。知识越多人的私欲就越重，才智越多天理被蒙蔽得越厉害。正像看见别人有万镒纯金，自己不顾在成色上下功夫以求不逊于他们的精纯，而却妄求分量和对方相等。锡铅铜铁，混在一起投入熔炉。分量越是加重，纯度就越低，等到了最后，就不再有黄金了。”
当时徐爱在一旁说：“先生的这个比喻，足以打破当世儒者支离纷纭的困惑，对后世学者大有帮助。”
先生又说：“我们下功夫，只求日减，不求日增。减少一分私欲，就是增加了一分天理。这是怎样的轻快洒脱？又是怎样的简单易行？”
【原文】
士德①问曰：“格物之说，如先生所教，明白简易，人人见得。文公②聪明绝世，于此反有未审，何也？”
先生曰：“文公精神气魄大，是他早年合下③便要继往开来，故一向只就考索④著述上用功。若先切己自修，自然不暇及此。到得德盛后，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。文公早岁便著许多书，晚年方悔是倒做了。”
士德曰：“晚年之悔，如谓‘向来定本之悟’，又谓‘虽读得书，何益于吾事’，又谓‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’⑤，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。”
曰：“然，此是文公不可及处。他力量大，一悔便转。可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。”
【注释】
①士德：杨骥，字士德，王守仁弟子，粤中王学代表人物。
②文公：指朱熹，死后谥“文。”
③合下：当时，当初。
④考索：考证探究。
⑤“如谓”句：此三处引文均出自王守仁《朱子晚年定论》，系从朱熹书信中搜集而来，作为其否定早年思想的证据，王守仁此举普遍为后世学者所不满。
【译文】
杨骥问：“格物的学说，就像先生所教诲的那样，明了简单，每个人都能理解。朱熹聪明绝顶，对这点却不能明了，这是为什么呢？”
先生说：“朱熹精神气魄宏大，所以他早年的时候就下决心要继往开来，所以一直在考证探究和著述上下功夫。如果当初先切实地修养自心，自然没时间顾及这些，到了修为高深之后，果然担忧大道不明，于是像孔子那样静下心来编修六经，删繁就简，开导后世的学者，也没有花费多少考证探究的功夫。朱熹早年就写了很多书，到了晚年才悔悟，觉得自己做反了。”
杨骥说：“朱熹晚年的悔悟，比如说‘向来定本之悟’，又说‘虽读得书，何益于吾事’，又说‘此与守书籍，泥言语，全无交涉’，这说明他是到了晚年才悔悟从前下错了功夫，才开始切实地修养自心。”
先生说：“是啊，这也正是人们不如朱熹的地方。他有魄力，一旦悔悟就转变。可惜不久之后就去世了，平日里的很多问题都没来得及改正。”
【原文】
侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”
先生曰：“未培未去耳。”
少间曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”
侃未达，曰：“天地生意，花草一般。何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶。如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生。故知是错。”
曰：“然则无善无恶乎？”
曰：“无善无恶者理之静；有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”
曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”
曰：“佛氏着①在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相②。”
曰：“草既非恶，即草不宜去矣？”
曰：“如此却是佛老意见。草若是碍，何妨汝去？”
曰：“如此又是作好作恶。”
曰：“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此即是不曾好恶一般。”
曰：“去草如何是一循于理，不着意思？”
曰：“草有妨碍，理亦宜去，去之而已，偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处。”
曰：“然则善恶全不在物。”
曰：“只在汝心，循理便是善，动气便是恶。”
曰：“毕竟物无善恶。”
曰：“在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取③，终身行不著、习不察④。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，则如何？”
曰：“此正是一循于理，是天理合如此，本无私意作好作恶。”
曰：“如好好色，如恶恶臭，安得非意？”
曰：“却是诚意，不是私意，诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有所忿懥⑤好乐，则不得其正。须是廓然⑥大公，方是心之本体。知此即知未发之中⑦。”
伯生⑧曰：“先生云：‘草有妨碍，理亦宜去。’缘何又是躯壳起念？”
曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除⑨，是甚么心？”
【注释】
①着：着意于，执着于。
②裁成辅相：在认知天道的基础上把握运用天道。语出《易经</a>·泰卦》：“后以裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”
③义袭而取：通过偶然的义行取得。语出《孟子·公孙丑上》：“是集义所生者，非义袭而取之也。”
④行不著、习不察：做了却不明白，习以为常却不知道。语出《孟子·尽心上》：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”
⑤忿懥：发怒。
⑥廓然：空旷远大貌。
⑦未发之中：语出《中庸</a>》：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”
⑧伯生：孟源，字伯生，安徽滁州人，王守仁弟子。
⑨周茂叔：周敦颐</a>（一○一七年-一○七三年），字茂叔，号濂溪，北宋营道（今湖南省道县）人，理学开创者。《二程</a>遗书</a>》卷三：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’”表示顺应自然之理。
【译文】
我除去花间的杂草，于是问先生说：“为什么天地之间的善难以养护，而恶难以根除？”
先生说：“因为人没有去养护，也没有去根除。”
一会儿又说：“这样看待善恶，都是从表面着眼，自然会错。”
我没能理解，先生说：“天地生发，花与草是一样的。哪里有善恶之分？你想要看花，那就认为花是好的，认为草是不好的。如果想要用草的时候，又会认为草是好的了。这样的善恶之分，都是因心中的喜好所产生的。所以知道从表面看是错的。”
我说：“那么就没有善恶之分了吗？”
先生说：“无善无恶是理的恒久表现；有善有恶是由于气的变动。气没有变动，就没有善恶的区别，就是至善。”
我说：“佛教也主张无善无恶，有什么区别？”
先生说：“佛教专注于无善无恶，其他的一切都不在意，不能够治理天下。圣人无善无恶，只是不有意为善，不有意为恶，不会为气所动。但是遵循先王之道，到达极致，就自然能因循天理，就能‘裁成天地之道，辅相天地之宜’。”
我说：“杂草既然不是恶，那么杂草就不应该除去了？”
先生说：“这样的话就是佛道的观点了。杂草如果碍事，为何不将其除去？”
我说：“这样不又是有意为善为恶了吗？”
先生说：“不有意为善为恶，并非完全没有好恶，如果那样就是个全无知觉的人了。说是不着意，只是任凭好恶因循天理，而不再添加别的用意。这样就如同没有好恶一样。”
我说：“除去杂草怎么是因循天理，而不添加别的用意？”
先生说：“杂草造成妨碍，按理应当除去，那就除去好了，偶尔有没被除净的，也不必介意。如果是多了一分在意，那么内心和身体就都有了牵累，就会为气所动。”
我说：“那么善恶全不关乎外物？”
先生说：“只在于你的内心，因循天理就是善，为气所动就是恶。”
我说：“物的本身没有善恶。”
先生说：“内心如此，外物也是如此。世间的儒者惟独不知道这点，舍弃内心去追寻外物，将格物之学理解错了，整天忙碌着追求外物，只能依靠偶然有所获取，终生做了也不明白，习以为常也不知道。”
我说：“如好好色，如恶恶臭，该怎么理解？”
先生说：“这样正是因循天理，天理就本该如此，本来就不该有意为善为恶。”
我说：“如好好色，如恶恶臭，怎么会不是有意为之？”
先生说：“这是诚意，而不是私意。诚意只是在因循天理。虽然是在因循天理，也不能添加一分用意。所以有一丝的怒气或欢乐，内心就不能保持中正。需要做到公正无私，才是心的根本。知道这一点，也就了解了喜怒哀乐在心中含而未发的状态了。”
孟源说：“先生说：‘杂草造成妨碍，按理应当除去。’为什么又是从表面着眼呢？”
先生说：“这需要你自己用心体悟。你要除草，内心如何？周敦颐不除窗前杂草，内心又如何？”
怀桔遗亲
陆绩六岁时随父拜见袁术，袁术用桔子款待他们。谈话间陆绩悄悄将两个桔子放在怀中，告辞之时，桔子落地。袁术嘲笑客人为何将桔子带走，陆绩说准备带回给母亲吃，袁术对陆绩小小年纪却有奉养母亲的孝心大加赞赏。
【原文】
先生谓学者曰：“为学须得个头脑①，工夫方有着落。纵未能无间②，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取。只是行不著，习不察，非大本达道③也。”
又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，彼处不通，只是未见得。”
【注释】
①头脑：要旨。
②无间：不间断。
③大本达道：指中和之道、通行不变之道。语出《中庸》：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”
【译文】
先生对从学的人说：“学习要先有个主旨，下功夫才能踏踏实实。即使不能从不间断，也会像有舵的船一样，一经提点就会醒悟。不这样的话，虽然努力学习，也只能偶尔获得一些成就。只是做过了却不明白，习以为常却不知道，并非大本达道。”
又说：“知道主旨，怎样说都可以。如果说在这里透彻了，别处却不能透彻，那就是因为没有主旨。”
【原文】
或问：“为学以亲故，不免业举①之累。”
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其亲者亦有累于学乎？先正云‘惟患夺志’②，但恐为学之志不真切耳。”
【注释】
①业举：科举。
②先正：前代的贤士。惟患夺志：只担心因科举而改变志向。语出《程氏外书》卷十一：“科举之事，不患妨功，惟患夺志。”
【译文】
有人问：“为了双亲而求学，难免会受到科举的牵累。”
先生说：“认为由于双亲的原因参加科举而牵累了求学，那么务农奉养双亲的不也牵累了求学吗？先贤说‘惟患夺志’，只怕求学的志向不够真切罢了。”
【原文】
崇一①问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙。何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停，然有个主宰，故不先不后，不急不缓。虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不忌。虽酬酢②万变，常是从容自在，所谓‘天君泰然，百体从令③’。若无主宰，便只是这气奔放，如何不忙？”
【注释】
①崇一：欧阳德（一四九六年-一五五四年），字崇一，号南野，江西泰和人，理学家，王守仁弟子。
②酬酢：本义为宾主相互敬酒，此指交往处世。
③天君泰然，百体从令：心中泰然，身体各部就无有不从。天君，指心。语出南宋理学家范</a>浚《心箴》。
【译文】
欧阳德问：“平时心意总是忙乱，有事的时候自然忙，没事的时候也忙，为什么呢？”
先生说：“天地之间的气，本来就没有一刻停下来，但是有个主宰，所以能够不先不后、不急不缓。即使有万千变化，主宰也是不会变的，人因这个主宰而生。如果主宰恒定，像天地一样运行不息，即使交往处世千变万化，也能够从容应对，正所谓‘天君泰然，百体从令’。如果没有主宰，只是任凭气四处流荡，怎么会不忙？”
【原文】
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？只闻誉而喜，闻毁而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务实之心，即全无务名之心。若务实之心，如饥之求食，渴之求饮，安得更有工夫好名？”
又曰：“‘疾没世而名不称①’，称字去声②读，亦‘声闻过情，君子耻之③’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻④’，是不闻道，非无声闻也，孔子云‘是闻也，非达也⑤’，安肯以此望人？”
【注释】
①“疾没”句：君子担心的是至死名实不相符。语出《论语</a>·卫灵公》：“子曰：‘君子疾没世而名不称焉。’”
②去声：相当于现代汉语第四声，此言“称”作“适合”解。
③“声闻”二句：名望超过了实际情况，君子会对此感到羞耻，语出《孟子·离娄下》。
④“四十”句：语出《论语·子罕》：“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
⑤“是闻”二句：语出《论语·颜渊》：“子张</a>问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”
【译文】
先生说：“为学的最大弊病就是喜好名声。”
我回答说：“从前年开始，自己觉得这个问题已经减轻。现在仔细考察，才知道并未完全根除。好名岂止是在别人面前争强？只要听到赞誉就欣喜，听到毁谤就愤懑，这就是好名之病发作了。”
先生说：“正是如此。名与实相对，务实之心重一分，那么求名之心就轻一分。全部是务实之心，那么就全然没有求名之心。如果内心求务实像饥饿时求食物，口渴时求饮水，哪还有功夫求名誉？”
先生又说：“孔子‘疾没世而名不称’，称字读去声，也就是‘声闻过情，君子耻之’的意思。实际情况与名声不相称，活着的时候还可以补救，死后就来不及了。‘四十五十而无闻’说的是不闻道，而不是名声无所闻，孔子说‘是闻也，非达也’，他哪能以名声对待别人呢？”
【原文】
侃多悔。
先生曰：“悔悟是去病之药，以改之为贵。若留滞于中①，则又因药发病②。”
【注释】
①留滞于中：让悔悟滞留在心中。
②因药发病：因用药过度而生病，指因执着于悔悟而心中再生症结。
【译文】
我经常后悔。
先生说：“悔悟是去病的良药，贵在能够改正。如果让悔悟滞留在心中，却又是因用药过度而再生症结了。”
【原文】
德章①曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之工夫，最为深切。惟谓尧舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，即尧舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧舜万镒，只是孔子的；孔子九千镒，只是尧舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论精一，不论多寡。只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只在分两上较量，所以流入功利。若除去了此较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小。不假外慕②，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能③上体认扩充。却去求知其所不知，求能其所不能。一味只是希高慕大，不知自己是桀纣心地，动辄要做尧舜事业，如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已。”
【注释】
①德章：姓刘，生平事迹不详，似为王守仁弟子。
②外慕：向别处索求。
③良能：天赋之能。
【译文】
刘德章说：“听先生用纯金来比喻圣人，用分量来比喻圣人之量，用锻炼比喻学者所下的功夫，真是深刻贴切。只是说尧舜相当于万镒，孔子相当于九千镒，恐怕不太妥当。”
先生说：“这又是从表面上着眼的，所以替圣人争轻重。如果不是从表面着眼，那么尧舜万镒也不会认为多，孔子九千镒也不会觉得少。尧舜万镒，也就是孔子的；孔子九千镒，也就是尧舜的，本来彼此没有差别。之所以称其为圣人，只看其功夫的精一，而不看其才智的多寡。只要内心纯然天理这点是相同的，就可以同称圣人。如果根据才力气魄来决定，哪能都一样呢？后世的儒者只知道计较分量，所以失之于功利。如果去除计较分量之心，各人根据自己的才力精神，只在追求纯然天理上下功夫，那么人人都会有所圆满，就会大有大的成就，小有小的成就。不凭藉向外求索，没有不具备的。这就是实实在在明善诚身的事。后世儒者不理解圣人之学，不知道从自己内心的良知良能上去体悟充实。却想要去了解他所不知道的，去掌握他所不能做的。一味地好高骛远，不知道自己是用桀纣的心思，妄图去做尧舜的大业，怎么能成功？始终碌碌无为，直至老死，终究不知道有什么成就，真是可悲啊。”
【原文】
侃问：“先儒①以心之静为体，心之动为用。如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。动静时也，即体而言用在体，即用而言体在用，是谓‘体用一源②’。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。”
【注释】
①先儒：此指程颐</a>。
②体用一源：事物的本原与表象存在相涵的统一关系。语出程颐《伊川易传</a>》：“至微者理也，至著者象也；体用一源，显微无间。”
【译文】
我问：“程颐说心在静的时候就是体，心在动的时候就是用。这话怎样？”
先生说：“心不能靠动静来分体用。动与静只是在某一时的状态，从本体来说作用决定于本体，从作用来说本体体现于作用，这就是‘体用一源’。如果说在静的时候可以凸显其本体，在动的时候可以凸显其作用，倒也没有问题。”
【原文】
问：“上智、下愚，如何不可移①？”
先生曰：“不是不可移，只是不肯移。”
【注释】
①“上智”二句：语出《论语·阳货》：“子曰：‘惟上知与下愚不移。’”不移，不可改变。
【译文】
我问：“上等的智慧和下等的愚昧，为什么都不可改变？”
先生说：“不是不可改变，只是都不愿改变。”
【原文】
问“子夏</a>门人问交①”章。
先生曰：“子夏是言小子②之交，子张是言成人之交。若善用之，亦俱是。”
【注释】
①子夏门人问交：典出《论语·子张》：“子夏之门人问交于子张。子张曰：‘子夏云何？’对曰：‘子夏曰：可者与之，其不可者拒之。’子张曰：‘异乎吾所闻：君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？’”
②小子：小儿，小孩子。
【译文】
我向先生请教《论语》中“子夏门人问交”这一章。
先生说：“子夏所说的是小孩子之间的交往，子张说</a>的是成人之间的交往。如果能妥善运用，都是可以的。”
【原文】
子仁①问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为②，如何？”
先生曰：“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲存天理，则自正诸先觉，考诸古训，自下许多问辨、思索、存省、克治工夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，事亦似专求诸外了。‘时习’者，‘坐如尸③’，非专习坐也，坐时习此心也。‘立如斋④’，非专习立也，立时习此心也。‘说’是‘理义之说我心’⑤之‘说’。人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。今人欲日去，则理义日洽浃⑥，安得不说？”
【注释】
①子仁：冯恩，字子仁，江苏华亭人，王守仁弟子。
②学为效先觉之所为：语出朱熹《论语集注</a>》：“学之为言效也，人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”
③坐如尸：坐姿要像祭祀中的受祭者那样端正。语出《礼记</a>·曲礼》：“若夫坐如尸，立如齐（通“斋”）。礼从宜，使从俗。”尸，扮成祖先代其受祭的晚辈。
④立如斋：站立时要像斋戒一样恭敬。
⑤“理义”句：语出《孟子·告子上》：“故理义之说我心，犹刍豢之说我口。”说，通“悦”。
⑥洽浃：亲近融洽。
【译文】
冯恩问：“‘学而时习之，不亦说乎？’朱熹认为学是效仿先觉者的做法，这一说法怎样？”
先生说：“学是学习去除私欲存留天理。专注于去除私欲存留天理，自然会以先觉者为榜样，向古训做求证，自然会下很多问辨、思索、存省、克治的功夫。这样不过是想要去除人心私欲，存留我心中的天理而已。如果说效仿先觉者的行为，那只是说了学中的一件事，而这事也似乎倾向于向外寻求了。所谓‘时习’、‘坐如尸’，并非专针对于学习端坐，是要在坐的时候体悟本心。‘立如斋’，并非专针对于学习肃立，是要在肃立时体悟本心。‘说’是‘理义之说我心’中的那个喜悦。人心本就喜欢义理，就像眼睛本来就喜欢美色，耳朵本来就喜欢音乐一样。只是被人的私欲所蒙蔽所牵累，才出现了不悦。现在私欲一天天减少，那么义理就会一天天与身心融洽，怎么会不喜悦？”
【原文】
国英①问：“曾子</a>三省②虽切，恐是未闻一贯③时工夫。”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上用功，岂不是一贯？一如</a>树之根本，贯如树之枝叶。未种根，何枝叶之可得？体用一源，体未立，用安从生！谓‘曾子于其用处，盖已随事精察而力行之，但未知其体之一④’，此恐未尽。”
【注释】
①国英：陈桀，字国英，福建莆田人。
②三省：语出《论语·学而》：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”
③一贯：语出《论语·里仁》：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘惟。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’”
④“曾子”二句：语出朱熹《论语集注》。
【译文】
陈桀问：“曾子所说的‘三省吾身’虽然切实，但恐怕还是没有了解孔子说‘一以贯之’时所下的功夫。”
先生说：“‘一以贯之’是孔夫子见曾子不知道用功的要领，所以告诉了他。学者倘若真能在忠恕上用功夫，难道不是一贯？‘一’就像是树根，‘贯’就像是树的枝叶。没种下树根，哪里会有枝叶？体用一源，体没有确立，用从哪里来？朱熹说‘曾子对于用这一点，应该已经审查践行了，但是还没有悟到体中之一’，这话恐怕不尽然。”
【原文】
黄诚甫问“汝与回也孰愈”章①。
先生曰：“子贡多学而识，在闻见上用功。颜子在心地上用功。故圣人问以启之。而子贡所对，又只在知见上。故圣人叹惜之，非许之也。”
【注释】
①黄诚甫：名宗贤，号致斋，宁波人，王守仁弟子。汝与回也孰愈：你与颜回，谁胜出。语出《论语·公冶长》：“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也。吾与女弗如也。’”
【译文】
黄诚甫向先生请教“汝与回也孰愈”这一章。
先生说：“子贡博学多识，在对外的见闻上下功夫。颜回在内心上用功。所以孔子通过提问来加以启发。而子贡的对答，又只是局限在识见上。所以圣人对此叹息，而不是赞许他。”
【原文】
“颜子不迁怒、不贰过①，亦是有未发之中②始能。”
【注释】
①不迁怒、不贰过：不迁怒于人，不犯同样的错误。贰过，再犯同样的错误。语出《论语·雍也》。
②未发之中：指喜、怒、哀、乐等情绪蕴藏在心中没有表露出来。
【译文】
“颜回不迁怒于人，不犯同样的错误，也是因为有‘未发之中’才能做到。”
【原文】
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝；欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。凡百①外好皆然。”
又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助②勿忘，只管培植将去。自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊③落，然后根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”
【注释】
①凡百：概括意，所有、一切。
②助：揠苗助长，指急于求成。
③刊：砍削。
【译文】
“种树要对树根培土养护，修养德性要对自心善加养护。希望树生得高大，一定要在开始生长时剔除其多余的枝干；希望德性盛大，一定要在开始时去除对外物的喜好。比如说喜好诗文，那么精神就会逐渐转移到诗文上。所有对外物的喜好都是这样。”
又说：“我在这里讲述的是怎样下无中生有的功夫。各位需要相信的，只是立志。学者存有一丝向善之心，就像埋下树的种子，只要不揠苗助长，不置之不理，只要培植下去，自然日渐增长，生机日渐充沛，枝叶日渐茂盛。树刚生长时，抽出分的枝余的叶，也都要削掉，然后主干才能长高。开始学习的时候也是如此，所以立志贵在专一。”
【原文】
因①论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。
先生曰：“专涵养者，日见其不足。专识见者，日见其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣。”
【注释】
①因：因便，顺便。
【译文】
顺便谈到了先生的门人，说某人在涵养用功，某人在识见用功。
先生说：“专注于涵养的，会日渐看到自己的不足。专注于识见的，会日渐看到自己的收益。日渐看到自己不足的，会日渐获得收益。日渐看到自己收益的，会日渐认识自己的不足。”
【原文】
梁日孚①问：“居敬穷理②是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲，便要穷孝之理；事君，便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一③。”
“如何是主一？”
曰：“如读书，便一心在读书上；接事，便一心在接事上。”
曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上。却是逐物④，成甚居敬功夫？”
日孚请问。曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空⑤。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬。就居敬精密处说，便谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理。穷理时，别有个心居敬。名虽不同，功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外⑥’，敬即是无事时义，义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言‘修己以敬⑦’，即不须言义。孟子言集义⑧，即不须言敬。会得时，横说竖说，工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性⑨？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁。穷义之理，真要义极义。仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察⑩’，如何？”
先生曰：“夫我则不暇，公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
【注释】
①梁日孚：梁焯，字日孚，广东南海人，王守仁门人。
②居敬穷理：保持谨慎敬重态度，穷究万物之理。语出朱熹《朱子语类</a>》：“学者工夫，惟在居敬穷理二理。”
③主一：专心，专一。
④逐物：追求外物。
⑤着空：“着空相”，沉溺于空想。
⑥敬以直内，义以方外：用敬端正内心，用义规范行为。语出《易经·坤卦·文言》：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤，直方大，不习无不利，则不疑所行也。”
⑦修己以敬：用谨慎恭敬的态度修养自身。语出《论语·宪问》：“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’”
⑧集义：行为合乎道义，指积善。语出《孟子·公孙丑上》：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”
⑨“穷理”句：语出《易经·说卦》：“穷理，尽性，以至于命。”
⑩“一草”二句：语出《二程遗书》卷十八：“一草一木皆有理，须是察。”
【译文】
梁焯问：“居敬穷理是两件事，先生认为是一件事，这是为什么？”
先生说：“世上只有这一件事，怎么会是两件？如果说万物之间有差异，那么礼仪成百，威仪上千，又何止两件？你试着说居敬是怎样的？穷理是怎样的？”
梁焯说：“居敬是存养自心的功夫，穷理是穷究万物之理。”
先生问：“存养的是什么？”
梁焯答：“存养的是自心的天理。”
先生说：“这样的话也还是穷究事理。”
先生又问：“再试着说说怎样才是穷究事理？”
梁焯说：“比如说事奉双亲，就要穷究孝道之理；事奉君主，就要穷究忠信之理。”
先生说：“忠孝之理，在君主和双亲身上？在自己心中？如果是在自己心中，也还是穷究自心之理。再试着说说什么是敬？”
梁焯说：“就是专一。”
“怎样是专一？”
梁焯说：“譬如说读书，就一心专注读书；做事，就一心专注做事。”
先生说：“这样的话那么喝酒就一心专注于喝酒，好色就一心专注于美色。这却成了追求外物，哪里是居敬的功夫？”
梁焯便向先生请教。先生说：“所谓‘一’，就是天理。专一是一心放在天理上。如果只知专一，却不知道‘一’就是天理，有事时就成了追求外物，无事时就陷于空想。只有无论有事无事，一心在天理上下功夫，这样居敬就是穷理。从穷理的专一方面看，就可以称之为居敬。从居敬的精密方面看，就可以称之为穷理。而不是在居敬的时候，还另外有穷理之心。穷理的时候，还另外有个居敬之心。称呼虽然不同，所下的是同一个功夫。就像《易经》所说‘敬以直内，义以方外’，居敬是无事时的义，义就是有事时的敬，两句合起来是在说一件事。就像孔子所说‘修己以敬’，就不用再说义。孟子说集义，就不用再说敬。领会这点之后，无论怎样说，所下的功夫是一样的。如果拘泥于书本，而不知道根本问题，就会支离破碎，使功夫无处可下。”
梁焯问：“为什么说穷理就是尽性呢？”
先生说：“心的根本，就是性，性就是理。穷究仁的理，就当真要探求仁，并要探求到极致。穷究义的理，就当真要探求义，并要探求到极致。仁义都只是我的本性，所以说穷理就是尽性。就像孟子说的‘充其恻隐之心，至仁不可胜用’，这就是穷理的功夫。”
梁焯说：“前代的大儒说‘一草一木亦皆有理，不可不察’，这是为什么？”
先生说：“我倒是没有这种闲暇，你要先去体会自己的性情，必须穷究人的本性，之后才能穷究万物的本性。”
梁焯幡然醒悟。
【原文】
惟乾①问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。孩提②之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”
伤指自悲
范宣幼年时，有一次在后园中挑菜，误伤了手指，便伤心地大哭起来。有人问：“很痛吗？”范宣回答说：“不是因为痛，身体发肤都是父母给的，不应该毁伤，现在不小心伤了，有违孝道，因此才哭。”
【注释】
①惟乾：冀元亨，字惟乾，湖南武陵（今常德）人，王守仁弟子。
②孩提：两三岁的儿童，指幼儿期。
【译文】
冀元亨问：“为什么说知是心的本体？”
先生说：“知是理的灵性所在，从其主宰方面说，就称之为心，从其秉性天赋上说，就称之为性。两三岁的幼童，没有不知道爱自己双亲的，没有不知道敬重自己兄长的。因为这灵性还没有为私欲所遮蔽、阻隔，若彻底地发展充实，就完全成为其本体，就能与天地之德合而为一。从圣人以下，没有人能够不被私欲蒙蔽，所以需要通过格物来获得良知。”
【原文】
守衡①问：“《大学</a>》工夫只是诚意。诚意工夫只是格物修齐治平②，只诚意尽矣。又有正心之功，有所忿懥好乐③，则不得其正。何也？”
先生曰：“此要自思得之。知此则知未发之中矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意，便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶④’，方是本体。所以说有所忿懥好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫，里面体当自家心体，常要鉴空衡平⑤，这便是未发之中。”
【注释】
①守衡：姓名、事迹均不详。
②修齐治平：修身、齐家、治国、平天下。语出《大学》：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”
③忿懥好乐：怨恨和喜好。语出《大学》：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”
④无有作好作恶：语出《尚书</a>·洪范》：“无有作好，遵王之道，无有作恶，遵王之路。”
⑤鉴空衡平：指内心空明平和。语出朱熹《大学或问》：“人之一心，湛然</a>虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。”
【译文】
守衡问：“《大学》中所说的功夫就是诚意。诚意的功夫就是格物、修身、齐家、治国、平天下，只要用诚意概括就够了。另外还有正心的功夫，有所怨恨和喜好，心就不能中正。这是为什么呢？”
先生说：“这需要自己思考才能领悟。领悟了这一点就知道什么是未发之中了。”
守衡再三请教。
先生说：“为学的功夫有深浅之分，初学时如果不切实专心为善去恶，怎么能做到为善去恶？这切实专心就是诚意。但是还不了解心的根本原本是无物的，一心专注于为善去恶，就又多了一分执着，就不是廓然大公了。《尚书》所说的‘无有作好作恶’才是根本。所以说，有所怨恨和喜好，自心就做不到中正。正心只是诚意体悟端正自心的功夫，要经常保持空灵，使之平衡，这就是未发之中了。”
【原文】
正之①问曰：“戒惧②是己所不知时工夫，慎独③是己所独知时工夫，此说如何？”
先生曰：“只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然④’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错，正是王霸、义利、诚伪、善恶界头⑤。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭、禅定⑥。”
曰：“不论善念恶念，更无虚假。则独知之地，更无无念⑦时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰。”
【注释】
①正之：黄宏纲，字正之，江西雩都（今于都县）人，王守仁弟子。
②戒惧：警戒恐惧，见《中庸》：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”
③慎独：独处之中谨慎不苟。
④“见君子”句：指小人见到君子所为就会想掩藏自己做坏事的形迹。语出《大学》：“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。”
⑤界头：分界点。
⑥断灭、禅定：二者均为佛教术语，此指空想。断灭，舍离六尘而进行修行。禅定，通过入定达到物我两忘的境界。
⑦无念：佛教术语，指舍弃在认知过程中个人所下的判断，回归本来面目。
【译文】
黄宏纲问：“戒惧是自己不知时的功夫，慎独是自己知道时的功夫，这种说法怎样？”
先生说：“都只是一种功夫。没有事时固然是独知，有事的时候也是独知。学者如果不知道在这独知上下功夫，只在人所共知的地方下功夫，就是作伪，就是‘见君子而后厌然’。这独知就是诚意的萌芽。这里无论善恶，都没有虚假。一对百对，一错百错，这是王道与霸道、义与利、诚与伪、善与恶的交界点。在这里站稳脚跟，就是端正根本、澄清源头，就是立诚。古人很多诚身的功夫，以及精神命脉，都在这里。真正是不见不显，无时无处，无始无终，都只在这个功夫上。现在如果把戒惧分离出来，当成自己不知时的功夫，那么功夫就会支离破碎，就会中断。既然有了戒惧，那就是知。自己如果不知，那么是谁戒惧？这样的见解就难免沦为凭空臆想了。”
黄宏纲问：“无论善恶，都没有虚假。那么独知的时候，也没有无念吗？”
先生说：“戒惧也是念。戒惧的念，是没有什么时候会停息的。如果戒惧之心稍有差错，那么不是不明是非，就是已经沦为恶念。从早到晚，从年少到年老，如果没有此念，就是自己不知。除非是人在昏睡，除非是心如枯木死灰。”
【原文】
志道①问：“荀子</a>云：‘养心莫善于诚②。’先儒非之③，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’④，亦是此意。《大学》‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言语，若先有个意见，便有过当⑤处。‘为富不仁⑥’之言，孟子有取于阳虎⑦。此便见圣贤大公之心。”
【注释】
①志道：姓名及生平不详。
②“养心”句：君子修养自心，没有什么比诚意更重要的了。语出《荀子·不苟》：“君子养心莫善于诚。致诚则无他事矣，惟仁之为守，惟义之为行。”
③先儒非之：典出《二程遗书》卷二：“荀子言‘养心莫善于诚’，既诚矣，又何养？此已不识诚，又不知所以养。”
④明道：程颢</a>，人称明道先生。以诚敬存之：语出《二程遗书》卷二：“仁者浑然与物同体，义礼知信，皆仁也，识得此理，以诚敬存之而已。”
⑤过当：失当，过分。
⑥为富不仁：语出《孟子·滕文公上》：“阳虎曰：‘为富不仁矣，为仁不富矣。’”
⑦阳虎：又名阳货，春秋</a>时鲁国人，季氏家臣，被孔子称为“乱臣贼子”。
【译文】
志道问：“荀子说：‘养心莫善于诚。’程氏兄弟对此有非议，为什么呢？”
先生说：“这一说法不能轻易就否定。有人从下功夫的角度理解‘诚’。诚是心的本体，返回来追求本体，就是思诚的功夫。明道先生程颢说的‘以诚敬存之’，也是这个意思。《大学》里说‘欲正其心，先诚其意’。荀子的观点固然有很多问题，但是不能一概吹毛求疵。大凡观察一个人的言语，如果带有先入为主的偏见，就会有失当的地方。‘为富不仁’这句话，是孟子引用阳虎的。由此可见圣贤是具有公正无私之心的。”
【原文】
萧惠①问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”
又曰：“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何。”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来亦只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所谓躯壳的己，岂不是耳目口鼻四肢？”
惠曰：“正是为此，目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰骋畋猎令人发狂②。这都是害汝耳目口鼻四肢的，岂得是为汝耳目口鼻四肢？若为着耳目口鼻四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听言动，方才成得个耳目口鼻四肢。这个才是为着耳目口鼻四肢。汝今终日向外驰求，为名为利这都是为着躯壳外面的物事。汝若为着耳目口鼻四肢，要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动？须由汝心。这视听言动，皆是汝心。汝心之视发窍于目，汝心之听发窍于耳，汝心之言发窍于口，汝心之动发窍于四肢。若无汝心，便无耳目口鼻。所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的。这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理③，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼④，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳。真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。戒惧不睹，恐惧不闻，惟恐亏损了他一些，才有一毫非礼萌动，便如刀割，如针刺，忍耐不过。必须去了刀，拔了针，这才是有为己之心，方能克己。汝今正是认贼作子⑤，缘何却说有为己之心，不能克己？”
【注释】
①萧惠：姓名及生平不详。
②“美色”四句：语出《老子</a>》十二章：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂。”畋猎，同“田猎”，打猎。
③生理：存在之理，生生不息之理。
④非礼：违礼之事。
⑤认贼作子：本为佛教术语，指将虚妄认作现实。
【译文】
萧惠问：“私欲难以克除，该怎么办？”
先生说：“把你的私欲说出来，我替你克除。”
又说：“人要有为自己的心，才能克除私欲。能够克除私欲，才能成就自己。”
萧惠说：“我也很有为自己的心，不知道为什么不能克除私欲？”
先生说：“先说说你为自己的心是怎样的。”
萧惠过了一会儿才说：“我也是一心想要做好人，就自觉很有为自己的心。现在想来，看来也只是为躯壳意义上的自己，而不是为真正的自己。”
先生说：“真正的自己何尝脱离过躯壳？恐怕你那个就连躯壳意义上的自己都算不上。先说说你所谓躯壳意义上的自己，难道不是耳、目、口、鼻、四肢吗？”
萧惠说：“正是为的这些，眼睛喜好美色，耳朵喜好音乐，嘴巴喜好美味，四肢喜好安逸享乐，所以无法克除私欲。”
先生说：“美色令人眼花，音乐令人耳聋，美味令人无法分辨味道，驰骋打猎令人发狂。这些都是损害你耳、目、口、鼻、四肢的，哪是为你耳、目、口、鼻、四肢着想？如果是为耳、目、口、鼻、四肢着想，就应该想想耳朵怎样听，眼睛怎样看，嘴巴怎样说，四肢怎样动。必须非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，才能够成全耳、目、口、鼻、四肢。这才是为耳、目、口、鼻、四肢着想。你现在整天追求外物享受，为名、为利都是为躯壳之外的事物。你如果想为耳、目、口、鼻、四肢着想，在需要非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动时，难道是你的耳、目、口、鼻、四肢能够自己勿视、勿听、勿言、勿动的？这都是你的心在控制。视、听、言、动，都是发自你的内心。你的心在看，表现在眼睛上；心在听，表现在耳朵上；心里有话，表现在嘴上；心动，表现在四肢上。如果没有你的心，就没有耳、目、口、鼻。所说的你的心，也不是指那团血肉。如果专指那一团血肉，现在已死的人，那团血肉还在，为什么不能视、听、言、动？所谓你的心，正是那能视、听、言、动的。这就是性，这就是天理。有了这个性，才有了这生生不息之理，就是仁。这性的生生不息之理，表现在眼睛上就是看，表现在耳朵上就是听，表现在嘴上就是说，表现在四肢上就是动，都只是天理的表现，因为能够主宰全身，所以称之为心。这心的本体，原本就是天理，原本没有违礼之事，这就是你真正的自己。这个真正的自己，是你躯壳的主宰。如果没有真正的自己，就没有躯壳。确实是，有了就得生，没有就会死。你如果真是为躯壳意义上的自己，必须要依靠真正的自己，需要常常守护这个真正的自己的本体。在看不到的时候就有所戒惧，在听不到的时候就有所恐惧，惟恐有所亏损，只要有一丝违礼之心萌动，就像刀割针刺一样不能忍受。必须要去了刀，拔了针，这才是有为自己的心，才能克除私欲。你现在正是将虚妄认作现实，为什么还说有为自己的心，而不能克除私欲？”
【原文】
有一学者病目①，戚戚②甚忧。
先生曰：“尔乃贵目贱心。”
【注释】
①病目：有眼疾。
②戚戚：担忧的样子。
【译文】
有位学者患了眼疾，非常忧愁。
先生说：“你是看重眼睛却轻视了自心。”
【原文】
萧惠好仙释①。
先生警之曰：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间。汝今所学，乃其土苴②，辄自信自好若此，真鸱鸮窃腐鼠③耳。”
惠请问二氏之妙。
先生曰：“向汝说圣人之学简易广大。汝却不问我悟的，只问我悔的。”
惠惭谢，请问圣人之学。
先生曰：“汝今只是了人事④问，待汝辨个真要求为圣人之心，来与汝说。”
惠再三请。
先生曰：“已与汝一句道尽，汝尚自不会。”
鸱 鸮
惠子</a>害怕庄子</a>取代自己梁相之职，庄子用鸱鸮得腐鼠，害怕鹓雏这种高贵的鸟与己相争为喻，嘲笑惠子。
【注释】
①仙释：指道教和佛教。
②土苴：粪土和枯草，比喻糟粕。
③鸱鸮窃腐鼠：鸱鸮得到了一只死老鼠，看到鹓雏从头顶飞过，就发出叫声威胁其不准靠近，典出《庄子·秋水》。鸱鸮，猫头鹰一类的鸟。鹓雏，古书上指凤凰一类的鸟，栖梧桐，食竹实，饮甘泉。
④了人事：敷衍了事。
【译文】
萧惠喜好道教和佛教。
先生告诫他说：“我在年少的时候也专心致志信奉两教，自以为有所体悟，认为儒者不足效法。后来谪居贵州三年，才知道圣人之学是那么简易宏大，于是开始叹息悔恨三十年都用错了力气。大体上两教学说的精妙之处与圣人之学只有些微小的差距。你现在所学的，不过是些糟粕，反倒信奉喜好到这个地步，真是像鸱鸮偷到了死老鼠那样。”
萧惠请教两教学说的精妙之处。
先生说：“我向你说圣人之学的简易宏大。你却不问我领悟的，只问我悔恨的。”
萧惠惭愧认错，请教圣人之学。
先生说：“你现在只是不得已敷衍了事，等你分清楚真要知道圣人之心，我再告诉你。”
萧惠再三请教。
先生说：“已经和你一句话说尽了，你还是不明白。”
【原文】
刘观时①问：“未发之中是如何？”
先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
观时请略示气象。
先生曰：“哑子吃苦瓜，与你说不得，你要知此苦，还须你自吃。”
时曰仁在傍，曰：“如此才是真知，即是行矣。”
一时在座诸友皆有省。
【注释】
①刘观时：湖南武陵（今常德市）人，王守仁弟子。
【译文】
刘观时问：“什么是未发之中？”
先生说：“你只要在看不到的时候就有所警惕，在听不到的时候就有所恐惧，养护自心纯然一片天理，就自然可以得见了。”
刘观时请教再稍微具体介绍一点。
先生说：“哑巴吃了苦瓜，是对你说不出来的，你要知道其中的滋味，还要你自己去吃。”
当时徐爱在一旁说：“这样才是真知，才是行了。”
一时间在座诸人都有所醒悟。
【原文】
萧惠问死生之道。
先生曰：“知昼夜即知死生。”
问昼夜之道。
曰：“知昼则知夜。”
曰：“昼亦有所不知乎？”
先生曰：“汝能知昼？懵懵而兴①，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟‘息有养，瞬有存②’，此心惺惺明明，天理无一息间断，才是能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道而知，更有甚么死生？”
【注释】
①懵懵而兴：迷迷糊糊起床。
②“息有养”二句：休息时有所保养，瞬间都不能懈怠。语出张载</a>《正蒙</a>·有德》：“言有教，动有法，昼有为，宵有得，息有养，瞬有存。”
【译文】
萧惠问生死之道。
先生说：“知道了昼夜就知道了生死。”
萧惠又请教昼夜之道。
先生说：“知道了昼就知道了夜。”
萧惠问：“白昼还有什么不知道的？”
先生说：“你也算知道白昼？迷迷糊糊起床，稀里糊涂吃东西，做了却不明白，习以为常却不能察觉，整天浑浑噩噩，就像做白日梦一样。只有‘息有养，瞬有存’，使得自心清楚明白，天理绝无一刻间断，才算得上是知道白昼。这就是天德，就是通晓昼夜之道，还要说什么生死？”
【原文】
马子莘①问：“‘修道之教②’，旧说谓圣人品节吾性之固有，以为法于天下，若礼、乐、刑、政之属，此意如何？”
先生曰：“道即性即命。本是完完全全，增减不得，不假修饰的。何须要圣人品节？却是不完全的物件。礼、乐、刑、政是治天下之法，固亦可谓之教，但不是子思</a>本旨。若如先儒之说，下面由教入道的，缘何舍了圣人礼、乐、刑、政之教，别说出一段戒慎恐惧工夫？却是圣人之教为虚设矣。”
子莘请问。
先生曰：“子思性、道、教皆从本原上说。天命于人，则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是‘诚者’事，所谓‘自诚明，谓之性③’也。修道是‘诚之者’事，所谓‘自明诚，谓之教’也。圣人率性而行即是道。圣人以下未能率性，于道未免有过不及，故须修道，修道则贤知④者不得而过，愚不肖⑤者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教，此‘教’字与‘天道至教⑥’，‘风雨霜露，无非教也⑦’之‘教’同。‘修道’字与‘修道以仁’同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。下面‘戒慎恐惧’，便是修道的工夫，‘中和’便是复其性之本体。如《易》所谓‘穷理尽性以至于命’，‘中和’，‘位育’，便是尽性至命。”
【注释】
①马子莘：马明衡</a>，字子莘，福建莆田人，王守仁弟子。
②修道之教：语出《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”这句话的意思是：天生禀赋叫作“性”，依本性行事叫作“道”，按照道修养自身叫作“教”。
③自诚明，谓之性：语出《中庸》：“自诚明谓之性，自明诚谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”这句话的意思是：因真诚而自然明理，就叫天性；明理后做到真诚，就叫教化。真诚就是明理，明理后就能做到真诚。
④知：同“智”。
⑤不肖：不贤，不成材。
⑥天道至教：最好的教化，语出《礼记·礼器》。
⑦“风雨”二句：语出《礼记·孔子闲居》：“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。”
【译文】
马子莘问：“‘修道之教’，前人认为是指圣人根据常人固有的性来分等级加以节制，来作为天下的法则，就像礼、乐、刑、政这些，这种说法正确吗？”
先生说：“道就是性就是命。原本是完完全全，不能增减，无需修饰的。何必要圣人来区分等级加以节制？那就成了不完全的对象了。礼、乐、刑、政是治理天下的法则，固然可以称之为教，但这不是子思的本意。如果像前代儒者讲的，那么《中庸》后面所说的由道入教，为什么舍弃了圣人的礼、乐、刑、政之教，又另外讲出一段戒慎恐惧的功夫？那圣人之教反倒成了虚设了。”
马子莘再次请教。
先生说：“子思的性、道、教都是从本原上说起。天命在人身上体现，那么命就称之为性；率性而为，那么性就称之为道；通过修道来学习，那么道就称之为教。率性是‘诚者’的事，就是所谓的‘自诚明，谓之性’。修道是‘诚之者’的事，就是所谓的‘自明诚，谓之教’。圣人率性而为就是道。圣人以下的人不能做到率性而合乎道义，所以难免有过度或不及之处，所以需要修道，修道后贤人和智者就不会过度，愚昧和不成材者就不会赶不上，都要遵循此道，那么道就是教，这个‘教’和‘天道至教’、‘风雨霜露，无非教也’的‘教’是一样的。‘修道’和‘修道以仁’是相同的。人能够修道，然后能够不违背于道，然后恢复天性的本体，那么也就是圣人率性而合乎道义了。后面所说的‘戒慎恐惧’就是修道的功夫，‘中和’就是恢复天性的本体。像《易经》中所说的‘穷理尽性以至于命’、‘中和’、‘位育’，都是尽性知命。”
【原文】
黄诚甫问：“先儒于孔子告颜渊为邦①之问，是立万世常行之道，如何？”
先生曰：“颜子具体②圣人，其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要‘放郑声，远佞人’。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘达道’、‘九经’及‘诚身’许多工夫，方始做得。这个方是万世常行之道。不然只去行了夏时</a>，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得？后人但见颜子是孔门第一人，又问个为邦，便把做天大事看了。”
唐太宗</a>面斥佞臣
太宗一日闲行，见一棵树枝叶繁茂，非常喜爱。宇文士及在旁立即对这棵树赞誉不止。太宗听了正色斥道：“魏徵</a>曾劝我远离佞臣，我疑心他说的是你。今天一看，果然不错。”
【注释】
①孔子告颜渊为邦：语见《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》、《舞》。放郑声，远佞人，郑声淫，佞人殆。’”
②具体：大体上具备。
【译文】
黄诚甫问：“前代儒者对于孔子告知颜回治国之道的回答，认为是确立了万世常行之道，是这样吗？”
先生说：“颜回大体已经具备了圣人的素质，他对于治国的根本也已经掌握。孔子平日对他非常了解，此时就没有必要再说，只从典章制度上来说。这些地方也不能忽略，应该要这样才能尽善尽美。又不能因为自己的本领够用了，就疏于防范，应该要‘放郑声，远佞人’。大概因为颜回是个恪守自心，能够在德性上用功修养的人，孔子担心他在对外物的细枝末节上有所疏忽，所以在他的不足之处上帮忙补充。如果是别人，就会告诫‘为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’、‘达道’、‘九经’和‘诚身’很多功夫，才能够治理国家。这些才是万世常行之道。不然的话只去用夏代历法，乘殷商车舆，戴周朝冠冕，操舜时韶乐，天下就会得到治理？后世之人只是因为颜回是孔门第一弟子，又问如何治国，就将这事看得无比重大了。”
【原文】
蔡希渊①问：“文公《大学》新本，先格致而后诚意工夫②，似与首章次第相合。若如先生从旧本之说，即诚意反在格致之前，于此尚未释然。”
先生曰：“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’。‘诚意’的工夫只是‘格物’、‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’、‘致知’的工夫，即工夫始有下落。即为善去恶无非是‘诚意’的事，如新本先去穷格事物之理，即茫茫荡荡，都无着落处，须用添个‘敬’字，方才牵扯得向身心上来。然终是没根源。若须用添个‘敬’字，缘何孔门倒将一个最要紧的字落了，直待千余年后要人来补出？正谓以‘诚意’为主，即不须添‘敬’字。所以举出个‘诚意’来说，正是学问的大头脑处。于此不察，真所谓毫厘之差，千里之谬。大抵《中庸》工夫只是‘诚身’，‘诚身’之极便是‘至诚’。《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极，便是‘至善’。工夫总是一般。今这里补个‘敬’字，那里补个‘诚’字，未免画蛇添足。”
【注释】
①蔡希渊：蔡宗衮，字希渊，浙江山阴人，曾主持白鹿洞书院。
②“文公”二句：朱熹《大学章句</a>》篇目次序与《礼记·大学》不同，格致被排在诚意前。
【译文】
蔡宗衮问：“朱文公编订的新本《大学》，格致在前而诚意在后，好像和首章的次序吻合。如果按照先生旧本的说法，那么诚意反倒是在格致之前，我对这个问题没有想清楚。”
先生说：“《大学》所讲的功夫就是‘明明德’。‘明明德’只是个‘诚意’，‘诚意’的功夫就是‘格物’和‘致知’。如果以‘诚意’为主，用‘格物’、‘致知’的功夫，那么功夫才会有所着落。这样为善去恶无非是‘诚意’的事，如果像新本那样先穷究事物之理，那就茫茫然没有着落，需要添加个‘敬’字，才能与身心联系起来。但是也终究是没有根源。如果需要添加个‘敬’字，为什么孔门反倒把最要紧的这个字忘掉了，一直等到千年之后才要后人补上？正是因为如果以‘诚意’为主，就不需要添加‘敬’字。所以推出‘诚意’之说，正是做学问的根本所在。不明察这一点，就真可谓是差之毫厘谬以千里了。大抵《中庸》所说的功夫就是‘诚身’，‘诚身’的极致就是‘至诚’。《大学》所说的功夫就是‘诚意’，‘诚意’的极致就是‘至善’。功夫总是一样的。如今在这里添加个‘敬’字，在那里补上个‘诚’字，就未免是画蛇添足了。”
