徐爱录
3个月前 作者： 王守仁
徐爱引言
【原文】
先生于《大学</a>》格物诸说①，悉以旧本②为正，盖先儒所谓误本者也。爱③始闻而骇，既而疑，已而殚精竭思，参互错综，以质于先生，然后知先生之说，若水之寒，若火之热，断断乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和乐坦易，不事边幅。人见其少时豪迈不羁，又尝泛滥④于词章，出入二氏⑤之学。骤闻是说，皆目以为立异好奇，漫不省究。不知先生居夷⑥三载，处困养静精一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之归矣。
爱朝夕炙⑦门下，但见先生之道，即之若易，而仰之愈高；见之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益无穷。十余年来，竟未能窥其藩篱。世之君子，或与先生仅交一面，或犹未闻其謦欬⑧，或先怀忽易愤激之心，而远欲于立谈之间、传闻之说，臆断悬度。如之何其可得也？从游之士，闻先生之教，往往得一而遗二。见其牝牡骊黄⑨，而弃其所谓千里者。故爱备录平日之所闻，私以示夫同志，相与考正之，庶无负先生之教云。
门人徐爱书
【注释】
①先生：王守仁</a>（一四七二年-一五二九年），字伯安，号阳明，谥文成，世称王阳明</a>。浙江余姚县（今浙江省余姚）人。明代思想家、教育家、文学家。格物：儒学概念，穷究事物义理。语出《礼记</a>·大学》：“致知在格物，物格而后知至。”
②旧本：指郑玄</a>作注、孔颖达</a>疏的《大学》，宋儒以为有讹误，故改易章句，明科举以朱熹</a>《四书</a>章句集注》为准，称郑注孔疏《大学》为旧本。
③爱：徐爱（一四八八年-一五一八年），字曰仁，号横山，浙江余姚人，明代哲学家，王守仁最早的入室弟子，一说为王守仁的妹夫。正德三年（一五○八年）进士，曾任祁州知州、南京兵部员外郎、南京工部郎中等职务。
④泛滥：阅览并沉浸其中。
⑤二氏：指佛道二教。
⑥居夷：居住在少数民族地区。王守仁曾为宦官刘瑾</a>迫害，于正德二年（一五○七年）贬贵州龙场驿丞，居贵州三年，正德五年（一五一○年）返江西。
⑦炙：受到熏陶。
⑧謦欬：谈笑。
⑨牝牡骊黄：九方皋为秦穆公求马，称得骏马“牡而黄”，实则“牝而骊”，穆公不悦，伯乐</a>认为九方皋观其内而望其外，取之，果为良马。后以牝牡骊黄喻表象。牡，雄。牝，雌。骊，黑色。
【译文】
先生对于《大学》的格物之说，都以旧本为准，也就是宋儒所说的误本。徐爱初听很惊讶，之后感到疑惑，接着绞尽脑汁，相互参照分析，向先生询问，然后才理解先生的学说，像水那样冰冷，像火那样灼热，即使百世之后有圣人再现也不会对此感到疑惑。先生的聪明睿智是上天所赐，但是却为人和善乐观，坦率平易，不事边幅。有人目睹其年少时的豪迈不羁，沉醉于诗词文章，又悠游于佛道之间。初听他的学说，都认为是标新立异，不以为意。却不知道先生谪居贵州三年，身处困境清心养气惟精惟一的功夫，绝对已经达到了圣人的境界，纯粹而中正。
我每天都在先生门下接受熏陶，但是先生的大道，接触时感觉很容易，而仰望起来却越发高大；看上去感觉很粗率，而探究起来却越发精深；接近时感觉很浅显，而深入研究就越发无穷无尽。十多年来，我竟然没能得门而入。当世君子，有的与先生仅有一面之交，有的还没有聆听他的言论，有的怀着轻视恼恨的心情，却想用站着谈话的工夫，凭藉一些传闻，来凭空猜度。这样怎么能行呢？跟随先生学习的人，得到先生的教诲，往往得一忘二。见到牝牡骊黄的皮相，却忘了驰骋千里的关键。所以徐爱将平时所听到的全部记下，私下里给同道之人看，相互核查校正，这样差不多就不会辜负先生的教诲了。
门人徐爱书
【原文】
爱问：“‘在亲民①’，朱子谓当作‘新民’。后章‘作新民’之文似亦有据。先生以为宜从旧本‘作亲民’，亦有所据否？”
先生曰：“‘作新民’之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据？‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘亲’字义。下面治国平天下处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利②’，‘如保赤子③’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母之类④’，皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子</a>‘亲亲仁民⑤’之谓。亲之即仁之也。‘百姓不亲’，舜使契为司徒，‘敬敷五教’，所以亲之也⑥。《尧典》‘克明俊德⑦’，便是‘明明德’。‘以亲九族’至‘平章协和⑧’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子</a>言‘修己以安百姓⑨’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意。说新民便觉偏了。”
【注释】
①在亲民：语出《大学》：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”
②“君子”二句：君子能够尊重贤人并且亲近自己的亲人朋友，小人只会沉迷于自己的喜好或者紧紧盯着自己的利益。语出《大学》。
③如保赤子：语出《大学》。《尚书</a>·康诰》中作“若保赤子”。
④“民之所好”三句：语出《大学》。
⑤亲亲仁民：语出《孟子·尽心上》：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”
⑥“百姓不亲”四句：语出《尚书·舜典》：“契，百姓不亲，五品不驯，汝为司徒，而敬敷五教，在宽。”契，传说中商人的始祖，帝喾之子，曾帮助大禹治水有功，被任命为司徒，掌管教化。
⑦《尧典》“克明俊德”句：语出《尚书·尧典》：“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”克，能。俊，高大。
⑧平：安定。章：彰明。
⑨修己以安百姓：语出《论语</a>·宪问》。
王守仁像
王守仁（一四七二年-一五二九年），字伯安，浙江余姚人。中国明代哲学家、教育家。因筑室会稽阳明洞，自号阳明子，世称阳明先生。
【译文】
我曾经问</a>先生说：“‘在亲民’这三个字，朱子认为本应写成‘在新民’。后面的章节中有‘作新民’字样的文章似乎可以作为依据。先生您觉得按照旧本中写成‘在亲民’，是否也有些根据？”
先生回答说：“‘作新民’的‘新’，意思是常常自新的人，与‘在新民’的‘新’不同，这哪能作为根椐？‘作’字与‘亲’字相对应，但并非是‘亲’字的意思。下文‘治国’、‘平天下’那里，都没有对‘新’字进行阐发和申明。比如说‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，比如‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母之类’这样的内容，都是‘亲’字的意思。‘亲民’犹如孟子所说的‘亲亲仁民’的表达方式。‘与他们亲近’就是‘对他们仁爱’的意思。因为‘百姓不亲’，所以舜帝任命契作为司徒，契做到了‘敬敷五教’，所以百姓之间才会相亲相近。《尚书·尧典》中的‘克明俊德’就是‘明明德’的意思。‘以亲九族’至‘平章协和’这一段，就阐述了‘亲民’，申明了‘明明德于天下’的道理。又好比孔子所说的‘修己以安百姓’。在这里‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’便是‘亲民’。所以说‘亲民’就是兼有教导、养育两个意思，说成‘新民’听起来就会觉得有点偏颇了。”
【原文】
爱问：“‘知止而后有定’，朱子以为‘事事物物皆有定理’，似与先生之说相戾①。”
先生曰：“于事事物物上求至善，却是义外②也。至善是心之本体。只是‘明明德③’到至精至一处便是。然亦未尝离却事物。本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私④’者，得之。”
【注释】
①相戾：相反，相悖。
②义外：义在心之外。
③明明德：弘扬光大的德行。语出《大学》。
④“尽夫”二句：将天理发挥到了极致，就不会有一丝一毫的个人私欲。天理，儒家指本原之性，被程朱理学引申为仁、义、礼、智的总和，成为封建伦理纲常。语出朱熹《四书章句集注</a>》。
【译文】
我问：“《大学》中的‘知止而后有定’，朱熹先生认为是‘万事万物都有定理’，好像和先生的说法相悖。”
先生说：“到万事万物中寻求至善，就把义看成了心外之物。至善是心之根本，只要‘明明德’到惟精惟一的境地就是了。但是也未曾脱离世间万物。朱熹注中所说的‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’，就是这个意思。”
【原文】
爱问：“至善只求诸心。恐于天下事理，有不能尽。”
先生曰：“心即理①也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
爱曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在。恐亦不可不察。”
先生叹曰：“此说之蔽久矣。岂一语所能悟？今姑就所问者言之。且如事父，不成②去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发③之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”
爱曰：“闻先生如此说，爱已觉有省悟处。但旧说缠于胸中，尚有未脱然者。如事父一事，其间温凊定省④之类，有许多节目⑤。不知亦须讲求否？”
先生曰：“如何不讲求？只是有个头脑⑥。只是就此心去人欲、存天理上讲求。就如求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。讲求夏凊，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂。只是讲求得此心，此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。夏时</a>自然思量父母的热，便自要求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶。须先有根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶，然后去种根。礼记言：‘孝子之有深爱者，必有和气。有和气者，必有愉色。有愉色者，必有婉容。’须是有个深爱做根，便自然如此。”
【注释】
①心即理：儒家心学主要命题，认为理是心的体现，万物由心而生。
②不成：助词，置于句首表反问。
③发：体现。
④温凊定省：冬时温被，夏时扇席，晚间侍候睡定，晨间问候，指无微不至侍候双亲。语出《礼记·曲礼上》：“凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省。”
⑤节目：事项。
⑥头脑：指核心，关键的部分。
【译文】
我问：“至善只向心中寻求，恐怕不能穷尽天下所有的事理。”
先生说：“心即是理。天下还会有心外之事、心外之理吗？”
我说：“比如说用以对待父亲的孝，用以对待君主的忠，用以交友的信，用以治理百姓的仁，其中都有很多理。恐怕也是不能不考察。”
先生叹道：“这一说法的弊病已经存在很久了。哪里是一句话就能领悟的？现在姑且就你所问的来说一下吧。比如说对待父亲，难道要从父亲那里去寻求孝的理？对待君主，难道要从君主那里寻求忠的理？交友、治理百姓，难道要从友人和百姓那里寻求信和仁的理？这些都只在心中。心就是理。只要心没有为私欲所蒙蔽，那就是天理。无须从外物增添丝毫。用这纯然天理的内心，体现在对待父亲上就是孝，体现在对待君主上就是忠，体现在交友和治理百姓上就是信和仁。只要在心里除去私欲保存天理上下功夫就是了。”
我说：“听先生这样说，我已经觉得有所理解和开悟。但是原先的观念在内心纠结，还是有不能解脱的地方。比如事父这件事，这里面温凊定省之类，有很多事项。不知是否也需要注意呢？”
先生说：“怎么会不需注意？只不过要有个重点。只要在心里注意除去私欲保存天理。就好像为双亲在冬天求温暖，就只是一心尽孝，惟恐掺杂一点私欲。为双亲在夏季求凉爽，就只是一心尽孝，惟恐掺杂一点私欲。只是专注于自己的内心，内心如果没有一己私欲，只是纯然天理，那就是至诚至孝之心，冬天自然担心双亲受寒，就自然要讲求‘温’。夏天自然担心双亲受热，就自然要讲求‘凊’。这些都是由至诚至孝之心流露出来的。所以需要先有至诚至孝之心，然后才会这样做。就好像树木，诚孝之心是根，那些孝行就是枝叶。要先有根，然后才有枝叶。而不是先找到枝叶，然后再去种根。《礼记》上说：‘具有深爱的孝子一定心气和善。心气和善的，一定表情愉悦。表情愉悦的，一定有令人喜爱的容貌。’要有至诚之爱做根，就自然会这样了。”
【原文】
郑朝朔①问：“至善亦须有从事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心纯乎天理之极便是。更于事物上怎生求？且试说几件看。”
朝朔曰：“且如事亲，如何而为温凊之节，如何而为奉养之宜，须求个是当，方是至善。所以有学问思辨②之功。”
先生曰：“若只是温凊之节，奉养之宜，可一日二日讲之而尽。用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫厘千里之谬。所以虽在圣人，犹加精一之训。若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”爱于是日又有省。
【注释】
①郑朝朔：郑一初（一四七六年-一五一三年），字朝朔，广东揭阳人，王守仁弟子。
②学问思辨：指治学需要反复学习、推敲、思考、明辨。语出《礼记·中庸</a>》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
【译文】
郑朝朔问：“至善是否也要从心外之物中去寻求？”
先生说：“至善只是内心纯然天理达到极点。怎么向心外之物寻求？试着说几件看看。”
朝朔说：“比如说侍奉双亲，怎样把握冬温夏凊的礼节，怎样是适当的奉养，需要有个标准，才能是至善。所以要下学问思辨的功夫。”
先生说：“如果只是冬温夏凊的礼节，以及适当奉养，可以用一两天讲清楚。哪里用得上学问思辨？只要在把握冬温夏凊的礼节时，内心纯然天理达到极点；在奉养时，内心纯然天理达到极点。这如果没有学问思辨的功夫，将不免差之毫厘谬以千里。所以即使是圣人也要注意惟精惟一的原则。如果只是那些礼节处置得当，就称得上至善，那就连如今戏子假装出的温凊奉养等礼节标准，也可以称得上至善了。”我在今天又受到了一些启发。
【原文】
爱因未会先生“知行合一①”之训，与宗贤、惟贤②往复辩论，未能决。以问于先生。先生曰：“试举看。”
爱曰：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟③者，却不能孝，不能弟。便是知与行分明是两件。”
先生曰：“此已被私欲隔断，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁④的便罢。故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色，如恶恶臭⑤’。见好色属知，好好色属行。只见那好色时，已自好了，不是见了后，又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时，已自恶了，不是闻了后，别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟。必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟。不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟？又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。此却是何等紧切着实⑥的工夫，如今苦苦定要说知行做两个，是甚么意？某要说做一个，是什么意？若不知立言宗旨，只管说一个两个，亦有甚用？”
爱曰：“古人说知行做两个，亦是要人见个分晓，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”
先生曰：“此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。若会得⑦时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知，又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作⑧。所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡⑨，悬空去思索。全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响。所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已，补偏救弊的说话。若见得这个意时，即一言而足。今人却就将知行分作两件去做，以为必先知了，然后能行，我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来已非一日矣。某今说个知行合一，正是对病的药，又不是某凿空杜撰。知行本体，原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话。”
【注释】
①知行合一：王守仁针对程朱理学的“先知后行”所提出的认识论和实践论命题。知，意念、意识。行，实践。
②宗贤：黄绾</a>（一四七七年-一五五一年），字宗贤，号久庵，浙江黄岩</a>县（今浙江省温岭）人。惟贤：顾应祥</a>（一四八三年-一五六五年），字惟贤，号箬溪，祖籍江苏长洲（今江苏省苏州），后其父定居今长兴县鸿桥顾家潭村，明代思想家、数学家。二人均为王守仁弟子。
③弟：通“悌”，敬重兄长。
④恁：那样。
⑤如好好色，如恶恶臭：语出《大学》：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。”
⑥紧切：紧迫。着实：切合实际。
⑦会得：领会，理解。
⑧冥行：盲目去做。妄作：任意胡来。
⑨茫茫荡荡：空旷模糊的样子。
【译文】
我因为没能领会先生“知行合一”的训导，和黄宗贤、顾惟贤相互讨论，没有结果。因此询问先生。先生说：“试着举例来说。”
我说：“如今有人完全知道应当孝敬父亲，尊敬兄长，却不能做到孝敬父亲，尊敬兄长。这就表明知与行是两件事。”
先生说：“这已经是被私欲所隔断，而不再是知行本身了。没有能认知却不能践行的。认知却不践行，只是不知道圣人教人知行，正是要回归本体，不是让你只认知什么践行什么就算了的。所以《大学》指出真正的知行给人看，说‘如同喜欢美色，如同厌恶恶臭’。见到美色是认知，喜欢美色是践行。只要见到美色的时候，就已经喜爱了，而不是见了之后，才又另生出喜爱之心。闻到恶臭是认知，厌恶恶臭是践行。只要闻到恶臭的时候，就已经厌恶了，而不是闻到之后，才又生出厌恶之心。如果是个鼻子阻塞的人即使见到恶臭之物在面前，鼻子里闻不到，也就不会有多厌恶，也只是因为他不曾认知恶臭。就如同说某人知孝悌，一定是那人曾有孝悌之行，才能称他知孝悌。难道只是懂得说些孝悌的话，就能称之为知孝悌？又比如知痛觉，一定是已经自身疼痛了，才知道痛。知寒冷，一定是自身受冻了。知饥饿，一定是自身挨饿了。知行怎么分得开？这就是知行的本体，不曾为私欲所隔断。圣人教导人，一定是这样，才能称得上是知。不然，就是尚未得知。这是何等紧迫切实的功夫，现在却一定要说知行是两件事，是什么用意？而我要说成是一件事，又是什么用意呢？如果不知道立言的宗旨，只是说是一件还是两件，意义又何在？”
我说：“古人说知行是两件事，也是要人明白，一边做知的功夫，一边做行的功夫，这样功夫才能够落实。”
先生说：“这就失去了古人的宗旨。我曾经说知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。如果能够理解，只说一个知，就已经有行蕴含其中；只说一个行，就已经有知蕴含其中。古人之所以既说知又说行，只是因为世间有一种人，稀里糊涂随便去做，完全不懂得思考审查，只是盲目胡来。所以一定要说知，才能行得正确。还有一种人，全无根据凭空乱想，完全不肯脚踏实地去做，只是在捕风捉影。所以一定要说行，才能知得真切。这是古人出于不得已，为补救偏颇才说的话。如果懂了这点，只要一个知或行就够了。现在的人却把知行当成两件事去做，以为一定要先知之后才能行，先去学习谈论知的功夫，等到真正知了，再去做行的功夫，所以终身不能行，也终身不得知。这不是小问题，它的由来不止一天。我如今说知行合一，正是对症下药，并非凭空杜撰。知行的本体原本就是这样。现在如果了解了宗旨，就算说是两个也无妨，也还是一回事。如果没有领会宗旨，就说是一个，又有什么用？只是说闲话而已。”
【原文】
爱问：“昨闻先生‘止至善’之教，已觉功夫有用力处。但与朱子‘格物’之训，思之终不能合。”
先生曰：“格物是‘止至善’之功。既知至善，即知格物矣。”
爱曰：“昨以先生之教，推之格物之说，似亦见得大略。但朱子之训，其于《书》之‘精一’，《论语》之‘博约①’，《孟子》之‘尽心知性②’，皆有所证据，以是未能释然。”
先生曰：“子夏</a>笃信圣人③，曾子</a>反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃④于旧闻，不求是当？就如朱子亦尊信程子，至其不得于心处，亦何尝苟从？精一、博约、尽心，本自与吾说吻合，朱子格物之训，未免牵合附会，非其本旨。精是一之功，博是约之功。曰仁既明知行合一之说，此可一言而喻。尽心、知性、知天，是‘生知安行⑤’事。存心、养性、事天，是‘学知利行⑥’事。‘夭寿不贰，修身以俟⑦’，是困知勉行⑧事。朱子错训格物，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘格物知至’，要初学便去做‘生知安行’事，如何做得？”
爱问：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”
孟 子
孟子（前三七二年-前二八九年），名轲，战国时期邹国人，儒家代表人物之一。著有《孟子》一书。孟子继承并发扬了孔子的思想，成为仅次于孔子的一代儒家宗师，有“亚圣”之称，与孔子合称为“孔孟”。
先生曰：“性是心之体，天是性之原⑨，尽心即是尽性。‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育⑩’，存心者，心有未尽也。知天，如知州知县之知，是自己分上事，己与天为一。事天，如子之事父，臣之事君。须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二。此便是圣贤之别。至于‘夭寿不贰’其心，乃是教学者一心为善，不可以穷通夭寿之故，便把为善的心变动了。只去修身以俟命，见得穷通寿夭，有个命在。我亦不必以此动心。事天虽与天为二，已自见得个天在面前。俟命，便是未曾见面，在此等候相似。此便是初学立心之始，有个困勉的意在。今却倒做了，所以使学者无下手处。”
爱曰：“昨闻先生之教，亦影影?见得功夫须是如此。今闻此说，益无可疑。爱昨晓思，格物的‘物’字，即是‘事’字，皆从心上说。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言‘不诚无物?’，《大学》‘明明德’之功，只是个诚意。诚意之功，只是个格物。”
【注释】
①博约：广博地求取学问，同时恪守礼法。语出《论语·雍也》：“子曰：‘君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。’”
②尽心知性：孟子认为充分发挥本心，才能认知自身本性。语出《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”
③子夏笃信圣人：典出《论语·先进》：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”朱熹注：“子张</a>才高意广，而好为苛难，故常过中；子夏笃信遵守，而规模狭隘，故常不及。”
④狃：拘泥，因袭。
⑤生知安行：不必学习就理解，发自本心从容践行，古人认为这是圣人才能做到的。语出《中庸》：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
⑥学知利行：通过学习理解，用有利于自己的方式践行。
⑦夭寿不贰，修身以俟：无论生命长短都坚持不渝，修身养气以待天命。语出《孟子·尽心上》：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
⑧困知勉行：因遇困而求知，并勉力践行。
⑨天是性之原：指人的本性是天然存在的。
⑩“惟天下”三句：只有做到至诚，才能充分发挥天性，才能理解天地化育之境。语出《中庸》：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
?影影：隐约的样子。
?不诚无物：“诚”是万物存在的前提和规律，没有“诚”就不存在万物。语出《中庸》：“诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”
【译文】
我问：“昨天听先生关于‘止至善’的教诲，已经觉得有的放矢了。但是和朱熹先生的‘格物’观点，想想总是不能契合。”
先生说：“格物是为‘止至善’而下的功夫。既然理解了至善，也就理解了格物。”
我说：“昨天根据先生的教诲，来考察格物之说，似乎也了解了大概。但是朱熹的观点，在《尚书》的‘精一’，《论语》的‘博约’，《孟子》的‘尽心知性’当中都能找到印证，所以还没有消除疑问。”
先生说：“子夏笃信圣人，曾子从自身寻找原因。笃信固然没错，但是不如从自身寻求那样切实。现在心中还有疑惑，怎么还能被过去的说法所束缚，不向内心寻求呢？就像是朱熹那样的人，他虽然尊信程颐</a>，但是对于那些不合己意的地方，又何曾盲从？精一、博约、尽心，本就和我的观点契合，朱熹的格物观点，则未免牵强附会，而不是《大学》的真正宗旨。精是为一下的功夫，博是为约下的功夫。明白了仁之后，对于知行合一这个观点，就可以用一句话说明。尽心、知性、知天，是‘生知安行’者做的事。存心、养性、事天，是‘学知利行’者的事情。‘夭寿不贰，修身以俟’，是‘困知勉行’者做的事。朱熹错误地解释格物，是因为他把意思弄反了，认为尽心知性即是通过体察事物来认知义理，要初学者去像圣人那样做到生知安行。那怎么可能做到？”
我又问：“尽心知性，为什么是生知安行者做的事？”
先生说：“性是心的根本，天是性的本原，尽心就是尽性。《中庸》说‘惟天下至诚，为能尽其性，知天地之化育’，存心是指尚未充分发挥天性。‘知天’的‘知’与‘知州’、‘知县’的‘知’同义，指的是自己分内的事，是自身与天合而为一。对天像儿子对父亲那样，像臣子对君主那样。要恭敬奉承，才能没有闪失，这样与天依然并非一体。这就是圣人与贤人的区别。至于无论夭寿都坚持不渝，是教诲人一心为善，不能因命运和寿命而改变为善之心。只要去修身养气静待天命，命运和寿命都有天命安排。我也不必为此动心。侍奉上天虽然与天并非一体，但是已经看到天就在面前。静待天命，就像未曾谋面，而在这里等候一样。这就是初学者立心的开端，有遇困求知、勉力而行的意义在这里。而今却做反了，所以才使得初学者无处入手。”
我说：“昨天听了先生的教导，也隐约觉得应该这样下功夫。现在听到这一说法，更加没有疑惑。我昨天早上思考，格物的‘物’，指的就是‘事’，都是要从内心探求的。”
先生说：“是啊。身体的主宰就是心，从心产生的就是意，意的本体就是知，意所专注的就是物。比如说意专注于事奉双亲，那么事奉双亲就是一物。意专注于事奉君主，那么事奉君主就是一物。意专注于亲善百姓爱惜万物，那么亲善百姓爱惜万物就是一物。意专注于视听、言语和行动，那么视听、言语和行动就是一物。所以我说没有心外之理，没有心外之物。《中庸》所说的‘不诚无物’，《大学》所说的‘明明德’之功，都在诚意上下功夫。诚意的功夫就在格物上。”
【原文】
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心①’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理②。天理即是明德。穷理即是明明德。”
【注释】
①大人格君心：具有大仁德的君子能够纠正君主的过失。语出《孟子·离娄上》：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”
②穷理：穷究万物义理。
【译文】
先生又说：“‘格物’与孟子‘大人格君心’之‘格’同义，是去除内心不正来保</a>全其本体之正。只要是意念存在的地方，就要去除不正，以保全其正，就是无时无地不保全天理，也就是穷理。天理就是明德，穷理就是明明德。”
【原文】
又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐，此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣①’。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行②。便是致其知，知致则意诚。”
【注释】
①“充其”句：语出《孟子·尽心上》：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”及《孟子·公孙丑》：“恻隐之心，仁之端也。”
②充塞流行：充塞于内心，并传布于外。
【译文】
先生又说：“知是心的根本，心自然可知。看到父亲自然知道孝敬，看到兄长自然知道敬重，看到孩子掉入井中，自然会生出恻隐之心，这就是良知，不通过外物寻求。如果良知的发挥没有私心阻碍，就是孟子所说的‘充满恻隐之心，仁德就用之不尽’。但是对于常人不可能没有私心阻碍，所以需要下致知格物的功夫，克服私欲恢复天理。这样人的良知就再没有障碍，能够充满内心，并传布于外。这就是致良知，做到了致良知就可诚其意。”
【原文】
爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”
先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文，文之隐微①不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理。发见于事君时，就在事君上学存此天理。发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理。发见于处患难夷狄时②，就在处患难夷狄上学存此天理。至于作止语默③，无处不然。随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是博学之于文，便是约礼的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘约礼’即是‘惟一’。”
【注释】
①隐微：隐约微小。
②处患难夷狄时：身处困厄之中或边远地区时。语出《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入，而不自得焉。”
③作止语默：行动，静止，说话，沉默。
【译文】
我问：“先生认为博学于文是为恪守于礼下的功夫，仔细思考后未能理解，希望您稍微开导一下。”
先生说：“‘礼’就是‘理’。‘理’发挥到可见处就称之为‘文’，‘文’隐约微小到不可得见处就称之为‘理’，本来是一件事。恪守于礼只是要求内心纯粹符合天理。想要内心纯粹符合天理，就要在理的发挥可见处下功夫。比如显现在事奉双亲时，就在事奉双亲上存天理。显现在事奉君主时，就在事奉君主上存天理。显现在身处富贵或贫贱时，就在身处富贵或贫贱中存天理。显现在身处困厄或夷狄之中时，就在身处困厄或夷狄之中存天理。至于说行动、静止、说话、沉默，没有一处不是如此。随它显现在什么地方，就在那个地方存有天理。这就是博学于文，就是恪守于礼的功夫。博学于文就是‘惟精’，恪守于礼就是‘惟一’。”
【原文】
爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命①’。以先生精一之训推之，此语似有弊。”
先生曰：“然。心一也。未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理②。语若分析③，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”
【注释】
①“道心”二句：语出朱熹《中庸章句</a>序》：“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉。”
②“程子”句：程颐语。见《二程</a>遗书</a>》卷十九：“人心，私欲也；道心，正心也。”
③分析：分开，有所区分。
【译文】
我问：“‘道心是人身的主宰，而人心要顺从于它。’用先生的精一学说来考察，这话似乎有问题。”
先生说：“是啊。心是一个心。没有沾染人欲的称为道心，沾染了人欲的称为人心，能够守正的人心就是道心，失去了操守的道心就是人心，最初并非有两种心。程颐说人心就是人欲，道心就是天理。语义好像有所区别，但意思其实是对的。现在说‘道心是主宰，而人心要顺从’，这就认为是两种心。天理和人欲不是共存的，哪有天理做主宰，而人欲又顺从于它的呢？”
【原文】
爱问文中子</a>、韩退之①。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，儒也。后人徒以文词之故，推尊退之。其实退之去文中子远甚。”
爱问何以有拟经之失②。
先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意与拟经如何？”
爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道。拟经纯若为名。”
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
曰：“孔子删述六经，以明道也。”
先生曰：“然则拟经独③非效法孔子乎？”
爱曰：“著述即于道有所发明。拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”
【注释】
①文中子：王通</a>（五八四年-六一七年），字仲淹，门人私谥文中子，隋河东郡龙门县通化镇（今山西省万荣县通化）人，著名教育家、思想家，唐诗人王勃</a>祖父。韩退之：韩愈</a>（七六八年-八二四年），字退之，唐河南河阳（今河南省孟州）人，自谓郡望昌黎，故世称韩昌黎，著名文学家，为后人推为唐宋八大家</a>之首。
②拟经之失：王通曾模仿孔子“六经”作《续书》、《续诗》、《礼论》、《乐论</a>》、《赞易》、《元经</a>》，受人质疑有好名之嫌。
③独：难道。
【译文】
我向先生问文中子、韩退之二人如何。
先生说：“韩退之，乃是文人中的雄杰。文中子，乃是一代大儒。后人仅仅是因为文章词采的原因，推崇韩退之。其实韩退之比文中子差得远。”
我问为什么文中子会有拟经的失误。
先生说：“拟经恐怕不能全部否定。那你且说说后世儒生著书立说的目的和拟经有什么不同呢？”
我说：“后世儒者著书立说，未尝没有求名的用意，但是主要目的还是期望以此明道。拟经好像纯粹是为了求名。”
先生说：“著书立说用以明道，又是效法谁呢？”
我说：“是模仿孔子删订六经，是用以明道的。”
先生说：“既然如此，拟经难道不是在效法孔子吗？”
我说：“著书立说是对道有所彰明发扬的。拟经只是效仿其外在形式，恐怕对大道没有帮助。”
【原文】
先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳，而见诸行事之实乎？抑将美其言辞，而徒以譊譊①于世也？天下之大乱，由虚文②胜而实行衰也。使道明于天下，则六经不必述。删述六经，孔子不得已也。自伏羲</a>画卦，至于文王周公，其间言《易》如《连山》、《归藏</a>》③之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极④，于是取文王周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言易者始一。《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋</a>》皆然，《书》自《典》、《谟》⑤以后，《诗》自《二南》⑥以降，如《九丘》、《八索》⑦，一切淫哇逸荡⑧之词，盖不知其几千百篇。《礼》、《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》、《诗》、《礼》、《乐》中，孔子何尝加一语？今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓笔者，笔其书；所谓削者，削其繁⑨。是有减无增。孔子述六经，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文，以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书</a>得罪，是出于私意，又不合焚六经。若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子。录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何。某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉⑩。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世。而不复知有敦本尚实，反朴还淳之行，是皆著述者有以启之。”
【注释】
①譊譊：喧闹争辩的样子。
②虚文：不切实际的空洞文字。
③《连山》、《归藏》：均为古《易》书，与《周易</a>》合称“三易”，初见于《周礼</a>·春官宗伯·大卜》：“（大卜）掌三《易》之法：一曰《连山》，二曰《归藏》，三曰《周易》。其经卦皆八，其别皆六十有四。”二书久已失传，后出现伪书。
④纪极：完结，穷尽。
⑤《典》、《谟》：指《尚书》中的《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》四篇。
⑥《二南》：指《诗经</a>》中的《周南》、《召南》。
⑦《九丘》、《八索》：均为传说中的古书名。
⑧淫哇逸荡：形容不合于正道的邪僻之说。
⑨“所谓”二句：语出《史记</a>·孔子世家》：“孔子为《春秋》，笔则笔，削则削，子游</a>、子夏之徒，不能措一辞，不能改一字。”笔，书写记述。削，删除。
⑩眩俗取誉：迷惑世俗以博取美名。
【译文】
先生说：“你认为阐明圣道指的是返璞归真，那么是从实际行动上落实呢？还是夸夸其谈，喧哗争辩招摇过市呢？天下大乱，是因为不切实际的空谈盛行而脚踏实地的务实之风衰微。如果能使圣道广布天下，那么六经就不必传述。删订六经，是孔子出于不得已。自从伏羲创八卦，到文王和周公，这期间讲述《易》的比如《连山》、《归藏》一类，纷纭繁复，也不知道有多少，《易》道因此混乱不堪。孔子因为天下喜好文饰的风气日渐流行，知道那些邪僻之说不会完结，于是采用文王和周公的学说加以宣扬，认为只有他们的学说才真正得到《易》的宗旨。于是那些纷纭的邪说全部废弃，天下讲说《易》学的才归于一家。《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐经》、《春秋》都是如此，《尚书》从《尧典》、《舜典》、《大禹谟》、《皋陶谟》之后，《诗经》从《周南》、《召南》之后，像《九丘》、《八索》，所有不合乎正道的邪僻之说，都不知道有几千几百篇。《礼记》和《乐经》的名物制度，到现在也是数不胜数。孔子都加以删除订正，之后那些说法才被废除。像《尚书》、《诗经》、《礼记》、《乐经》中，孔子何曾增添一句话？现在《礼记》中的解说，大多是后世儒者附会添加的，而不是孔子所作的原貌。至于说《春秋》，虽然是孔子所作，实际上是鲁国史书的旧文。所谓‘笔’，是记述其原有的文字；所谓‘削’，是删除其冗余之处。这样是有减无增。孔子记述六经，担心繁杂的虚文让天下混乱，想删繁就简而不可得，就力求让天下人舍弃虚浮的文字，而追寻其实质，并非是要用文字来加以教化。《春秋》之后，繁杂虚文越来越多，天下也更加混乱。秦始皇</a>因焚书而在后世留下罪名，是出于他的私心，而且不该烧掉六经。如果当时他的用意是阐明圣道，那些违背经义的文章，都拿来烧掉，也就暗合了孔子删订记述的本意。从秦汉之后，文饰之风又日渐兴起，如果想要完全根除，是断然做不到的，只能效法孔子。记录下那些接近于道义的来表彰，那么那些怪僻悖理的邪说，也会逐渐自动废止了。不知道当时文中子拟经是出于什么意图。但我深感这种做法有可取之处，认为就是圣人复生，也不会改变这件事。天下得不到平治的原因，只是因为文饰之风盛行而务实之风衰微，人们争相抒发见解，用新奇的言论来抬高自己，通过迷惑世人来博取美名。这只能扰乱天下人的视听，阻塞天下人的耳目，使世人像随风倒伏的野草一样争相专注于修饰虚浮之辞，以求为天下所知。而不再有注重根本崇尚务实、返璞归真的行为，这些都是著书立说之人所导致的。”
【原文】
爱曰：“著述亦有不可缺者。如《春秋》一经，若无《左传</a>》，恐亦难晓①。”
先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后②谜语矣。圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文。若春秋须此而后明，孔子何必削之？”
爱曰：“伊川亦云：‘《传》为案，《经》为断③。’如书弑某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书弑君，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书伐国，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理，去人欲。于存天理去人欲之事，则尝言之，或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言④’。若是一切纵人欲灭天理之事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓文之事者。是以后世无传焉⑤。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者⑥的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心。与圣人作经的意思正相反，如何思量得通？”
因叹曰：“此非达天德⑦者，未易与言此也。”
又曰：“孔子云：‘吾犹及史之阙文也⑧。’孟子云：‘尽信《书》，不如无《书》⑨。吾于《武成》取二三策而已。’孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此？圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”
【注释】
①“如《春秋》”三句：《左传》以《春秋》为纲，详细记述史实和言论，被视为《春秋》之注，故徐爱有此说。
②歇后：隐去本义，用暗示来表现信息。
③《传》为案，《经》为断：程颐认为《左传》负责记录史实，而《春秋》则对其加以性质判定。语出《二程遗书》卷十五：“《春秋》，《传》为案，《经》为断。”
④予欲无言：语出《论语·阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”
⑤“仲尼”三句：语出《孟子·梁惠王上》：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。”
⑥伯者：霸者。伯，通“霸”。
⑦天德：天之德性。
⑧“吾犹”句：语出《论语·卫灵公》：“子曰：‘吾犹及史之阙文也，有马者藉人乘之，今亡矣夫。’”
⑨“尽信《书》”二句：语出《孟子·尽心下》。
【译文】
我说：“也有些不可或缺的著述。比如《春秋》这部经，如果没有《左传》，恐怕也很难读懂。”
先生说：“《春秋》一定要有《左传》才能读懂，那就成了隐去本义的谜语。圣人怎么会煞费苦心写艰深隐晦的话？《左传》多是鲁国史书的旧文。如果《春秋》需要这样才能读懂，孔子又何必还去删订呢？”
我说：“伊川先生也说：‘《左传》是记史实，《春秋》是下断语。’比如《春秋》记载弑某君，伐某国，如果不清楚具体细节，恐怕也难以下定论。”
先生说：“伊川先生这话，恐怕也是沿袭历代儒者的观点，并未理解圣人作经书的本意。比如说弑君，那么弑君就已经是罪，何必还要问弑君的细节？征伐之举应该出自天子，记录伐国，那么伐国就已经是罪，何必还要问伐国的细节？圣人传述六经，只是要端正人心，只是要保存天理，去除私欲。对于存天理去人欲这事，圣人也曾经说过，是在有人请教的时候，根据其天分和能力来教导的，而且不愿多说，怕人只拘泥于具体的言辞。所以他说‘予欲无言’。如果是一切放纵人欲，绝灭天理的事，又怎么会详细向人展示？那样就是助长混乱引导奸邪了。所以孟子说：‘孔子的门人，没有讲齐桓、晋文那些霸者之事的。所以后世无人传习。’这就是孔门的家法。世俗的儒者都只讲称霸的学问，因此要知道很多阴谋诡计，纯粹全是功利之心。这与圣人作经的用意正好相反，怎么能够悟透呢？”
孔 子
孔子，名丘，字仲尼，春秋末期鲁国陬邑（今山东省曲阜市）人。中国古代著名的思想家和教育家，儒家思想的创始人。
于是先生叹息说：“如果不是通晓天之德性的人，是不容易和他说清楚这些的。”
又说：“孔子说：‘我修史的时候还能像古史</a>官那样留出存疑之处。’孟子说：‘尽信《书》，不如无《书》。我对《武城》一篇只取信二三枚竹简而已。’孔子删订《尚书》，在唐尧、虞舜、夏禹这四五百年间，只保留了几篇。难道再没有其他的事，所能记载的仅限于此吗？圣人的意图由此可知。圣人只是要删除繁杂的虚文，而后世的儒者却要一味添加。”
【原文】
爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣。至如尧舜以前事，如何略不少见？”
先生曰：“羲黄①之世，其事阔疏②，传之者鲜矣，此亦可以想见。其时全是淳庞朴素，略无文采③的气象。此便是太古之治，非后世可及。”
爱曰：“如《三坟》④之类，亦有传者。孔子何以删之？”
先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日胜。至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐、虞乎？又况羲黄之世乎？然其治不同，其道则一，孔子于尧舜，则祖述⑤之；于文武，则宪章⑥之。文武之法，即是尧舜之道。但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏商事业，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日。况太古之治，岂复能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老⑦的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”
【注释】
①羲黄：指伏羲和黄帝</a>。
②阔疏：稀少。
③文采：用以装饰的华丽色彩。
④《三坟》：传说中的古书名。孔安国</a>《尚书传序》：“伏羲、神农</a>、黄帝之书，谓之以三坟；少昊、颛顼、高辛、唐、虞之书，谓之五典。”
⑤祖述：效仿，以阐述宣扬为主。
⑥宪章：效仿其典章制度。
⑦佛老：指佛教和道家。
【译文】
我说：“圣人作经，只是想去除人的私欲，而保存天理。像五霸以下的那些事，圣人不希望详尽地向人展示，确实应该这样。而尧舜以前的事，为什么也被略过而少有所见呢？”
先生说：“伏羲、黄帝的时候，发生的大事很少，流传下来的不多，这也是可以想见的。那时候完全是淳厚朴素，没有一点假饰的风气。这就是太古之治，不是后世所能达到的。”
我问：“像《三坟》之类的古书，也有流传的。孔子为什么要删除？”
先生说：“即使有流传的，也会因为世道的改变而无法适应。风气日益开化，文饰之风日渐兴盛。到了周代末期，即使是想要变回夏商时代的风俗，都已经不可挽回，何况是唐尧、虞舜时期呢？又何况是伏羲、黄帝时期呢？虽然他们的治理方式不同，但是其因循的天道是一致的，孔子对于尧舜，是阐述宣扬他们的思想；对于文王和武王，则主张效仿他们的典章制度。文王武王的法度，就是尧舜之道。只不过是根据时势制定治理方法，他们所设定并实施的政令，已经不相同了。就算是夏商时期的治理之法，放到周代去实施，也有不合时宜之处。所以周公希望兼具夏禹、商汤、周文王的长处，其中有不合时宜的，就仰天思考，从夜晚到白天。何况是太古时的治理之法，又哪能再施行呢？这自然是圣人认为应该略过的。”
又说：“专注于无为而治，不能像夏禹、商汤、周文王时那样根据时势制定方法，而一定要提倡太古时期的风俗，那就是佛教和道家的观点。根据时势制定方法，却不能像夏禹、商汤、周文王一样始终贯彻天道，而以功利之心作为驱使，那就是霸者以下的做法。后世的许多儒者说来说去，都是在讲霸者的方法。”
【原文】
又曰：“唐、虞①以上之治，后世不可复也，略之可也。三代②以下之治，后世不可法也，削③之可也。惟三代之治可行。然而世之论三代者，不明其本，而徒事其末，则亦不可复矣。”
【注释】
①唐、虞：唐尧、虞舜，指上古的尧舜时代。
②三代：指夏、商、周时期。
③削：古人书简，以刀刮削误字，此指删除。
【译文】
先生又说：“尧舜时代之前的治世之法，后世不可能重现，略过就行了。夏、商、周之后的治世之法，后世没有必要去效法，删掉就行了。只有夏、商、周时期的治世之法可行。但是当今研究三代的人，不了解关键宗旨，只研究细枝末节，那么也就不可能重现了。”
【原文】
爱曰：“先儒论六经①，以《春秋》为史。史专记事，恐与五经</a>事体终或稍异。”
先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏②之史，《书》是尧舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异？”
【注释】
①六经：指《诗经》、《尚书》、《礼记》、《乐经》、《易经</a>》、《春秋》这六部儒家经典，《乐经》已失传。
②包牺氏：伏羲氏。
【译文】
我说：“前代儒者谈论六经，将《春秋》看作史书。史书是专于记事的，恐怕和其他五经体裁有所差异。”
先生说：“从记事的角度来看可以称之为史，从载道的角度来看就可以称之为经。事就是道，道就是事。《春秋》也是经书，其余五经也是史书。《易经》是伏羲氏时的史书，《尚书》是尧舜以后的史书，《礼记》和《乐经》是夏、商、周三代的史书。既符合那些时代的史实，又合乎道义，哪有所谓的差异呢？”
【原文】
又曰：“五经亦只是史。史以明善恶，示训戒。善可为训者，特存其迹以示法；恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”
爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”
先生曰：“圣人作经，固无非是此意。然又不必泥着文句。”
爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。何独于《诗》而不删郑、卫？先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志①’。然否？”
先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云‘放郑声，郑声淫②’。又曰‘恶郑声之乱雅乐也③’，‘郑卫之音，亡国之音也④’。此本是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐⑤，皆可奏之郊庙⑥，奏之乡党⑦，皆所以资畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”
【注释】
①“恶者”句：指《诗经》中的恶言可以惩戒人们骄纵放荡的行为。语出朱熹《论语集注</a>》：“凡诗之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人得其惰性之正而已。”
②“放郑声”二句：郑地音乐多靡靡之音，故有此说。语出《论语·卫灵公》：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
③“恶郑声”句：郑国的音乐淫哀，扰乱了先王的雅正之乐。语出《论语·阳货》。
④“郑卫”二句：语出《礼记·乐记</a>》：“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣；桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。”
⑤雅乐：祭祀天地、祖先及宴飨时所用的舞乐。
⑥郊庙：郊宫与宗庙的合称，前者用于祭祀天地，后者用于祭祀祖先。
⑦乡党：乡里。
【译文】
先生又说：“五经也只是史书。史书是用来明辨善恶，训诫后世的。可以作为典范的好事，就保留下来供人效法；足以为戒的坏事，就总结教训而隐去细节，用以杜绝奸邪。”
我说：“保留下来供人效法，也就是保存天理的本然；隐去细节来杜绝奸邪，也就是遏制人私欲于萌芽吗？”
先生说：“圣人作经书，无非就是这个用意。但是又不必拘泥于书中字句。”
我又问：“足以为戒的坏事，总结教训而隐去细节，用以杜绝奸邪。为什么惟独对于《诗经》不删去《郑风》和《卫风》？前代的儒者说‘恶者可以惩创人之逸志’，是这样吗？”
先生说：“现在的《诗经》已经不是孔门原来的版本。孔子说‘放郑声，郑声淫’。又说‘恶郑声之乱雅乐也’，‘郑卫之音，亡国之音也’。这原本就是孔门的家法。孔子所编订的三百篇，都是所谓的雅乐，都是可以在郊宫、宗庙和乡里演奏歌咏的，都是用来平和心性、涵养德行、移风易俗的，哪会有郑卫之声？那样就是助长淫逸引导奸邪了。那些一定是秦始皇焚书之后，后世儒者附会添加，用来凑足三百篇数目的。可能是淫逸的言辞，世人喜欢传播，现在街头巷尾都是这样。恶言可以惩戒人们骄纵放荡的行为，是因为找不到合理解释，而故作的托辞。”
徐爱跋
【原文】
爱因旧说汩没①，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践。然后始信先生之学，为孔门嫡传②，舍是皆傍蹊③小径，断港绝河④矣。如说格物是诚意的工夫，明善是诚身⑤的工夫，穷理是尽性⑥的工夫，道问学是尊德性⑦的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫。诸如此类，始皆落落难合。其后思之既久，不觉手舞足蹈。
【注释】
①汩没：湮灭，此指沉溺。汩，沉没。
②嫡传：正宗的，得到真正宗旨的。
③傍蹊：小路，指某学说的非正统的支脉。
④断港：与其他水流不相通的河汊。绝河：断流之河。
⑤诚身：以至诚立身处世。
⑥尽性：充分发挥自身本性，进而能发挥他人与万物的本性。
⑦道问学：讲求学问。尊德性：发挥自身先天的善性。
【译文】
我因为沉溺在宋儒旧学之中，最初听到先生的教诲，真是惊骇不已，不得其门而入。之后听得时间长了，逐渐认识到要自我审视亲自践行。之后才坚信先生的学说是孔门正宗，余者都是歧途小路，断港绝河。比如说格物是诚意的功夫，明善是诚身的功夫，穷理是尽性的功夫，道问学是尊德性的功夫，博文是约礼的功夫，惟精是惟一的功夫。诸如此类，最初的时候都觉得不能理解。之后思考的时间长了，就不觉兴奋得手舞足蹈了。
