第三十二章 生命存在中之“真理或道”与“存在”之意义——观生命存在中之“存在之理”之相

    一 存在之名义


    吾人于上章论事</a>与理，乃就东西哲学之传统中之事与理之一问题而客观地论之，最后言此理之义，当连于此心灵生命存在之主体，及其生活等而观之。此即谓吾人须见及此理之为隐具而能实显于吾人主观之生命存在之主体及生活中之真理。于此真理之有此隐显之情形，吾人尚不可只客观的论述之，而须自于主观之生命存在之主体与生命中，加以体验，而如实观之，方可尽此中之义。故今再别为一章，重在专就此真理之隐显于吾人之生命存在，或是否能为存在的真理之情形而说，亦借此对照西方现代之存在哲学之若干观念，以见吾人之意。


    此一存在之问题，乃连于一切人之生命及生活者。因人皆求其生命生活之能存在，人亦自视为存在于世界万物之种种存在之中者。此一存在之名与观念，人乃无时不用者。人对话时用是Yes,恒即表示对一说及之存在情形之接受。一句话中之用是或is之字，亦恒表示一所是之存在情形之肯认。而西方哲学中所谓Being、Existencé、Reality,与中国哲学中之所谓真、信、诚、实等，皆表示存在或真实存在之义。孔子</a>言“祭如在，祭神如神在”。中庸</a>言“鬼神之为德，洋洋乎如在其上，如在其左右”。孟子</a>言“存心养性”、“操则存”。易传</a>言“成生存存，道义之门”。宋明儒喜言存养。此中之在与存，皆有深义。今用存在以译Existence,存有以译Being，实在以译Reality，其各具之深义，亦未必较孔子、中庸、孟子、易传之言存与在之所具深义为更深。故此存在之名，虽为新名，其义则中国哲学中所固有者也。


    克就中国之存在二字，而分别之，则“存”初多指主观之保存于心，“在”初指一客观之在。“存”可只存于隐，“在”则隐而亦显。然自引申义上言，则客观一物之在另一客观之物者，亦存于其中；如人在室，则存于室中；一主观之物之存于主观之心者，亦在此心中；如人存想鬼神，则鬼神在心。又显在之物，其继续在，即见其初之在之内有所存而未显者。而一隐存之物能显，即见其能为显在。存、在二字之引申义相涵，故存在可合为一名。其合为一名，亦仍具此主客隐显二义，亦具可由主之客、由客之主、由隐之显、由显之隐之贯通义。西方之Exist一字，如据海德格之溯其字之原于希腊，亦具ex与ist二义。合为“向外以是”之义，则亦有由主之客之义。Being为be之动名词，亦具“由隐之显，以继续是”之义。此二名皆不具“由外之显在，化为内之隐存”之义。即有由存而在之义，缺由在而存之义。故皆不如中国字中存在一名，乃合存与在成名，可容人由存而在去想，亦可由在而存去想，其义之圆足也。


    今姑不就字原而论此存与在之义之别，吾人亦可于主客、隐显之存者或在者，皆称为存在。此存在之名，初不必与“无”相对之“有”之名同义。与“无”相对之“有”，恒是连于吾人之观念或判断而说。如以吾人之观念作判断，而得其客观所对，则吾人谓有此所对；不得，则谓无此所对。若离观念判断，则事物可无所谓有无，而只如其所如。然事物之如其所如，即可说如其所如，而自存自在。说人存于室、在于室，乃说室之物包涵人之物之一关系。说一事之存在于他事中，如说写字之事，存在于我之“觉有此事之觉”之事中，亦为一关系。此存与在，皆初可不连吾人之观念判断，而直接叙述一物与物间、事与事间之关系。此存或在之关系，固亦可说为一有之关系，如人在室，即室中有人。此有，亦不同于连判断观念而说之有。此有，亦如人在室之在，乃叙述辞；叙述人在室之一事，亦即所以叙述人与室二物之如何结成一事者。此“有”或“在”，在此事中，而不在此事外。若吾人对此室中有人之事，先存一观念，作一判断，则此判断，初在事外。人有此判断，恒更望见得一事之内容，与此判断中观念内容相同者，以证其真。于既见此一事，即谓此事为有；不见此一事，即谓此事为无。此所谓有无，乃依吾人之判断中观念之内容，与所见者之内容之同异而立者。此中之有，即与室中有人之有，只就室之在空间上，包涵人于其中之“有”，不同其义。此依观念作判断而有之“有”“无”，乃人若无此判断，则此“有”“无”即无，而此“有”“无”之名，即可超越者。然此直接描述事物存在关系之有之名，则不因此而无，亦不因此而可超越。因吾人于此可只体验得此有而说其有，而未尝先存一判断故。吾人先体验室，更于此体验中，体验人，同时体验此室之包涵人，即体验及此室中有人。故人即在主观想像中，先想像一室，更想像室中之人，亦可说其想像之室，其中有人。人在只有此想像之后，可更不作判断，亦不知其判断之真否，此即见此想像之“室中有人”之“有”，只是一叙述词，而不同于依判断之真否，而有之“有、无”之“有”者也。


    此上说为叙述词之“有”，乃同于“存”与“在”之为叙述词者。此为叙述词之“存”或“在”或“有”，根柢上初是叙述事与事、物与物间之包涵关系。物可包涵物，事可包涵事，被包涵者在包涵之者之中，包涵之者即保存、存具，或具有此被包涵者。依此而人说在必有所在、说存必有能存。如人在室，室为其所在，室为“能保存具有此人”之“能存”。吾人最初之思想存在，则恒视一事物之所在，乃大于此事物者。能存其他事物者，亦大于能存于其中者。如人存于室，室存于地，地存于空，而空大于地，地大于室，室大于人。顺人对存在之思索，人即由一物之存于其所在，其所在之更存于所在，……以思及更大之所在，亦即由较小之能存者，以思及更大之能存者。人对其生命之存在，初恒感其即存于此身体之中，或其生命存在即等于其身体之存在。然人之思其身体之存在，则初恒思其为存在于其身体以外、与其他人身体，及其他之物所合在之一空间的世界中。人之感其生命身体之存在，乃于其生命身体之活动之相续中，感其活动之动而愈出，如止之而不能止时，感此活动之存在、发此活动之身体生命之存在。人之感其他之物之存在，亦由感其活动之相续及于我者之动而愈出，如止之而不能止，而感其存在。此初皆不由于理性之思维。人乃于感其他物，或其自己生命身体之存在时，即自然爆发出“是”或“有”、“存”或“在”之字。此字，只是一对其所感之一回应。此回应，只描述其所感者之存于其能感之中。然人相续有所感，即相续对一一所感者，说之为存在。人有所感，更还观其所感，则此所感者，又存于其主观之还观之中。人即知此所感者为一主观的存在。然人有所感，而更有所感，以扩大其所感时，更可见其先之所感者，存于其后一扩大之所感中；则人可只说其先之所感，存于一扩大之所感中。如先感此人之存在，更感此室之存在，人可只说此人存于此室。人于其生命之行程中，不断前有所感，恒不暇还观其所感，更不暇还观：其所感者之存于此主观之还观中；而人即只见其所感者之存于一更大更多之所感之范围中，亦只见其所感之此事物，存在于另一事物中，或存在于此事物与另一事物所合成之全体中。由是而人可只见一事物之存于一无尽增多其中之事物之客观外在的世界全体中。此世界之全体，亦存在于不断扩大之全体之中。此即人之日常生活中，对于世界之存在之次第发现，而感受之之一般的情形。


    二 人对存在之次第发现感受中，求其生命存在之正道与魔道


    在此人对于世界之存在之次第发现，而次第感受之一般情形中看，吾人不能先说有一世界事物之存在；只能说吾人之次第感有世界事物之存在，即次第形成对世界事物之存在之认知与言说。吾人之次第感有世界事物之存在，即世界事物之次第存在于吾人生命心灵之感通之中。此吾人所感之世界事物，存于吾人生命心灵之感通之中，亦如人之在于室而存于室。人入室者愈多，则室中之空间愈小。至室中全是人，则室非室，只是一室之人之集结，而室不存在。故人愈感世界事物之存在，则人之生命心灵之空间愈小。至人之生命心灵中充满世界事物之存在时，则此心灵生命，无灵通之生气，此心灵生命，即只是世界事物之集结而物化，而此心灵生命，即日趋于不存在。由此而吾人可说：人之生命心灵，愈感此世界事物之存在，即愈增加此生命心灵自身之存在之负担。此负担之重压，则可导致此生命心灵自身之存在之毁灭。此为人之生命心灵之感此世界事物之存在时，所导致之一根本问题。


    此根本问题，乃无人能避免，而亦为古今东西之一切道德宗教哲学中之根本问题。此一根本问题之所以为根本，在其非任意制造出的。此问题，乃出自吾人之生命心灵之存在之自身。此生命心灵若不感此世界事物之存在，则其自身似空无所有。然若不断往感此世界事物之存在，而加重此能感者之负担，又可使其毁灭，而亦成空无所有。此即为此生命与心灵之进退之两难。至于此生命心灵之求逃出此两难，即有种种之道。在其种种之道中，亦恒再遇种种进退之两难，以成一“正道高一尺、魔道高一丈”之并行之局面。然亦唯有人之能正视此两难、正视此正道魔道之并行者，乃可望逃出两难，以正道胜魔道。兹可略述此中人之进退之两难，与人之存在意识相连之诸大关节如下。


    于此吾首当说者，是人之欲求其生命心灵一方感世界事物之存在，而又不失其自身之存在之一道，即在：将其所感之事物之存在，不断感之，亦不断推出于其所感之外，而外在化之、客观化之，更以其心灵之光辉虚涵之、观照之，再求定其在时空之位，而知其因果，辨其类，分其个体，以形成吾人对之有种种客观知识之世界，以包括住此客观外在之世界于其下。此一人之有所感，而能将其所感，推出于其所感之外，更外在化之、客观化之，以成吾人之客观的知识，乃人之生命心灵之一内在之能。依此一能，而人可将其现在之所感，皆化之为过去之所感，以外在于现在之能感之能之外。化之为过去，即化之为已成，亦即客观化之为似外在于吾人当下之生命与心灵者。化之为已成、为客观外在，更以生命心灵之光辉，虚涵之、观照之，即知此客观外在者，为吾人所感时，所呈现之性相等意义；而可更形成对此性相等之观念，以判断此被视为客观外在者，人即可有一初步之真知识。如吾人感一红，更形成一红之观念，即以之判断此红，即为一初步之真知识。人若将其一一所感，一一客观化之后，顺之以形成一一观念，而皆即还以判断一一所感，人皆可形成一全部不误之真知识之系统。由此真知识系统之形成，以一方见其一一所感者之客观化，而不为其生命心灵之负担，一方见其生命心灵之存于此虚涵观照之活动中，而赤存于此所感之一切世界事物之上，一层位。此即此生命心灵于此阶段中，求自己存在于其感世界事物，与所感世界事物之事之上之正道也。


    然此正道，则恒非人所能行，另有使人不得行于正道之魔道。此魔道，亦始于吾人由所感而知得意义。此意义在其被知之时，即显为一具普遍性的意义，而人可由之以形成一普遍的概念。人有普遍的概念后，此概念，即可普遍的运用，而不必只用于其初所自出之“感”之中。故人可以一普遍概念，用于其任何有所感之处，而成判断，而此判断，则有真亦有妄。此妄，为一判断之妄。此妄，乃由所判断者与所感者之不一致，或相矛盾而见。此不一致，相矛盾之本身，又可为人所感。此所感者，即一方是人之判断中之世界，与感觉中之世界之相分裂，一方是此判断活动，与感觉活动之所向者之相分裂，再一方是有此二活动之吾人之生命心灵自身之存在之分裂。于此分裂处看，吾人之生命心灵之存在中，即有一罅漏、一空虚。此生命心灵一日未能填满此罅漏空虚，即见吾人之生命心灵，一日未能为一充满而全部真实存在。故吾人于此之不能得知识中之真理，即使吾人之生命心灵，不能为全部真实之存在，而亦未实现其求全部真实存在的真理，而此一真理亦未存于此生命心灵之中。于此，须知：凡判断知识上之真妄，无不关涉于生命心灵之为真实存在与否。故人若发现其知识对所感之世界为虚妄，其生命心灵，亦即破碎，而成为不真实之生命心灵。然因人能本普遍概念而形成判断，以判断此概念之所自生之原始之感以外之事物，人即无不有虚妄之判断与知识，以使其生命心灵破碎，而成非真实存在者。此即为能有知识、知求知识之生命心灵中之魔。此魔，亦内在于能形成普遍概念，以作判断之生命心灵自身之理性之能之中，而初不在其外者也。


    然人于此，亦可只用其理性，以形成对意义之观照与理解，而不用之于对所感事物之判断，则可免于此判断之妄。此即如吾人于观照凌虚境所说者。人在数学、几何学、逻辑、文学、艺术之活动中，人可对所感事物，不作任何判断；而只观照、理解此种种普遍意义之自身之关系。人之纯逻辑思想，则为由人之一般判断之事，升至观照境中之事。在一般判断中，其判断为所感事物，所证实或否证，则有真有妄。但在纯逻辑思想中，人可避免作任何实际判断，或实际命题，只转而思想：此人之判断命题之可真可妄、其可有真妄二值之为必真，以为逻辑思想之始；亦可转而思想：一命题之或真或妄，或一命题在不用以判断时，此命题非真非妄，为逻辑思想之始。然无论如何开始，此逻辑思想所依者，皆为必真之逻辑真理。人之思想若专思此逻辑真理，使此真理存于此思想之中，则此思想中，即只有真理而无妄，亦无其自己与自己之分裂，此思想即可相续存在；则有此思想而存于此思想之生命心灵，即得其相续存在之真理，而体现一存在之真理。于是此人之逻辑思想、与一切合逻辑之思想或理性的思想，即亦使人之生命心灵，得体现其求存在之真理，而得直感其生命心灵之存在者。是即为此生命心灵之自求存在之一道。除逻辑思想与逻辑性或理性之思想之外，凡吾人在观照凌虚境所说，人于文学艺术哲学等活动中，对具普遍性之任何意义之观照，即皆自然合乎理性之所要求，而人之存在于此观照之活动，亦同可使其直感其生命心灵之存在，而亦使之体现存在之真理。故亦皆为此生命心灵之求存在之道之所寄者也。


    然此上所述者中，亦有魔道，与此正道并行之情形。如人本其逻辑思想，而对世界不作判断或判断性之命题，而只于任一命题，说其或真或假，或说：“若其真，则其假为假”等必真之逻辑命题，而只思想此命题，以成其逻辑思想之时；人即由避免此对世界事物之判断，而使其生命心灵与世界事物，有一隔离与截断，亦与其对世界事物之感摄之生活，有一隔离与截断。顺此一态度，人即可只生活于其逻辑思想，或逻辑性的理性思想之世界中。于此，人可保留其对世界事物之任何判断。人可只顺一“若果——则”之线索而思想。无论任何问题出现时，人皆只须说：“若如此，则如何；若不如此，则又如何”。此“若”中之“若此”，可自由加以改变，以成“若彼”，而吾人可说：若P，亦可说若Q，吾人可说：P或Q，又可说：～P或～Q……吾人可将PQ之正反之可能，皆加以列出，以成一永不会错之析取命题。然后再说于此诸可能，若否定其一，剩下者为若干可能，此又成一逻辑命题，亦为永不会错者。然此时人之逻辑思想之永不会错，乃因其只对思想自身负责，而不对思想以外之世界负责；亦由于其思想与所感摄之世界，先有一割断而来。由此一割断而成之思想之永不会错，乃依其自始未尝求其思想对世界之事物为真，而不求有其思想与世界事物之相合之真理，亦不求其生命中之思想活动之所对，与所感事物之活动之贯通统一，即不求其生命心灵之兼存在于此二者与其贯通统一之中而致。于是人之纯在逻辑思想，或逻辑的理性之思想中之生活中者，即一永远逃避对事物作判断，亦逃避其生命心灵之兼存在于此思想及感摄事物二活动，而不求其生命心灵之更充实的存在之人。此一种逃避，即其生命存在之向内退缩，如物质之凝固而自结晶。在一结晶体中，其各部分皆彼此照明，亦彼此一致，不相矛盾。然此结晶体，其内部愈不矛盾，愈自己一致，即愈远于生命，而成顽物。而此结晶体之向自身之缩进，则终将形成一结晶体自身之爆炸。此乃由人之逃避退缩，亦须用力量。人原有感摄之活动，人必以一力量撑住此感摄之活动，方能自退缩逃避于纯逻辑理性的思想中之世界。当此力量用竭之时，则其退缩逃避之事，亦不能再进行，以获持此结晶体之存在。此结晶体即必爆炸而失其存在性。此中，人之由逃避退缩，至于爆炸，则为一此人之欲由纯逻辑理性思想，以求其生命存在于此思想中之一魔道。此一逃避之魔道，亦可存于人之一切纯观照性的文学艺术哲学之活动中。思之可知。


    至于人由上述之魔道转出之正道，则为自此纯观照的态度中超出，而再正视其对世界事物之感觉活动，而求其感觉活动及其中之事物，与其理性思想活动所观照之意义之贯通，以形成其对事物之知识上，行为上之理想，而求实现此理想。此即为人之道德理想，而于此理想之实现历程中，建立其生命与心灵之存在，体现此生命心灵之自求存在之理。此为道德生活中之正道。


    然此正道之旁，又有魔道。此魔道，首由于人之自觉其道德理想、道德生活所形成之道德人格之存在于不道德、非道德或无道德之人间世界与自然世界中，而与之为对立。由此对立，人即可自觉其形成道德人格之生命与心灵，凸出于其外之世界之上。此一凸出之感，初步为一道德之尊严感，第二步即一方可化为一道德上之矜持傲慢感。此矜持傲慢感，依于一凌驾于人之上之居德、居功，以胜人之心，而可下降于功利主义之途者。此为道德生活之一方面之魔道。在另一方，人由其道德上之尊严感，而同时见其外之世界为非道德、不道德时，即觉其道德生活、道德心灵之“不存在”于其外之世界。其觉此“不存在”，即感一其外之世界之空虚，与其自己之生命心灵之孤高无侣与寂寞。由此寂寞感，此心灵生命，即可转而厌弃其自身道德，所致之生命心灵之凸出于其外之世界之上，而更转求自凹下此凸出之部分，以与其外之世界，得相适应而存在。此则为此道德生活之另一面之魔道。


    于此，人之由魔道而再拔出之道，则为如何化除由其道德生活人格而致之凸出，使其与其外之世界之对立，能被消除，而放平，亦不下坠，而只求与其外之世界之相适应。则此时人唯一之正道，即为将其外之世界，加以超升，使之亦成一道德世界，以与其自身之道德生活人格相平齐。人之道德生活人格，即必然归向于求成己兼成物；然后人之心灵生活乃能兼存在于其自身之内与外，而免于上述之空虚之感，以使其心灵生命成一无此空虚之感之充实的真实存在。人在有此兼成己成物之道德理想时，由此理想之继续生起，而存于其心，更次第实现于其行为，人即可知此理想及实现此理想之能，其表现于其心灵生命之中，有其不竭之泉源。此泉源，为一内在而超越之形上的泉源。人更可本此心之理性，而知其为遍在一切人心，与一切生命存在中之形上的泉源，以使其心灵与生命存在，咸得次第超升者。由此而人之道德生活人格，无论如何崇高，然当其还望此泉源之时，皆可自感其有限，而平抑其傲慢。人于此即可更视此形上之泉源，为天、为神灵，或如来藏心等，而有种种名、种种说，如吾人前所论。于此形上泉源，吾人前亦尝论：当视之为一能使一切人皆成圣，一切有情生命皆得普度之一真实不虚之存在。此不须重述。人能知其道德生活、道德人格之有此形上泉源，而更有种种对一切人之成圣，一切有情生命之得度，有超越的信仰者，则又为人之最高之正道之所存也。


    然此最高之道亦连于一最高之魔，如基督教之魔鬼，即原为天使中居第一位，而与上帝最相近者，所化成。此最高之魔，即出现于人由信仰此形上实在，而只有此形上实在之观想时。此即使人重落入宗教道德生活之下一层次之观照境。信一种教或佛教者及形上学家之重形而上真实之措思者，同恒易落入观照境。此即所谓光景也。人缘此观照境，而沉酣于种种想像、神话，又落入感觉互摄境；再以吾人当前生活为来生之手段，则降入功利主义以下之境；而此宗教信仰与形上学，皆成魔道。于此魔道求超升之正道，则是“存此宗教信仰与形上学于阴，而以当下生活中之尽性立命为阳”之大中至正之道，此如前文之所已说；然后于吾人之心灵与生命，乃得见其形上之泉源之无尽之广大深远，而其流则充满洋溢于当下之生活境界中，而其上下、内外、前后，无不为一真实之存在也。


    三 存在之意义之次序的升进


    此上所述，人之求其生命与心灵之存在之道，恒可入于魔道，即使人之生命存在，时有前文所述之进退两难之情形之故。然人又可由魔道而升，故人亦终可得其生命与心灵之真实存在。然对此中之“存在”之意义，亦须有一适当之理解。此适当之理解，亦须由一般所谓存在之意义之理解之转进而致。此转进之阶段，亦可述之于下。


    人之对存在之意义之理解，有直觉的理解，与理性的理解二种。上文已说人在日常生活之本其能感之活动，有所感时，即可直说此所感者为存在。此人之所以能说此所感之存在，在人之内心方面说，即人必先直觉此所感者之存在于能感之活动中，即直觉的理解其存在，然后能说出存在或有之一字，以描述其所感者存在于能感者中之事。于此，人之直觉，为直觉一具体特殊之事物，然此理解其存在，则为理解其有“存在”之意义。此意义必兼有普遍性，然后人有一共同之存在之字，以表人所感者之存在。然人于此，是才直觉，即理解，而说此存在或有等字。则此存在之字，所表之意义，除普遍共同之意义外，亦可有具体特殊之意义。而人之说出存在之一字时，其声调之强弱、大小、久暂之不同，即可表其所感之存在事物，其存在性之强弱、大小、久暂之不同。故人在日常生活中，虽以同一之存在之字，说烟、云、花、草、山、石、大地皆为存在，然人亦同时可直感此诸物之为存在，有不同之程度分量。如大地之存在分量程度最重，山次之，花草又次之，烟云又次之。于一刹那之弱光与强光，人亦可觉后者之存在程度分量较重。然在继此而有之一理性的理解中，则人又可将此等事物之存在之程度分量之差别，皆归于吾人对此诸物所知之性相之多少，而谓其为存在乃同一者。如现代逻辑之以Ex表存在时，一切类之物之差别，皆以Ex后之括弧中说</a>X之性质关系之诸符号表之；而Ex一符所表之存在意义，则无别。吾人即可说有如此之性相，而存在者，为此物；有如此之性相而兼如彼之性相，而存在者，为另一物。此另一物之多于前一物者，在于有如此性相之外，多有一如</a>彼之性相，而不在其为存在。就为存在而言，一切存在者，只有同一之存在之意义。一切存在之物，无论主观的、客观的，其为存在之意义，皆可说为同一，而存在即为一最普遍，亦最抽象之一观念，或一名。于此，凡吾人集若干性相，以成一观念或一名，而本之以形成一判断或命题，而所感之某客观事物之内容或意义，同于此观念或名之内容或意义时，吾人即可一方说一判断为真，一方说所感之某事物为有，如吾人前所已及。此有亦可说为存在。又人在如此说事物为存在时，亦可有“不存在”、“非存在”之名，与之相对。所谓不存在者，即由人对事物，本一观念或一名，作一判断或命题后，又见事物之内容或意义，异于此观念之内容或意义，或无客观事物具此内容意义，人即谓此观念或名之内容或意义，为不存在者，或为一不存在之内容、不存在之意义。人若以龟毛兔角为一观念、或一名、或一描述词，形成一判断命题，而无事物具此龟毛兔角之观念或名之意义内容，人即谓此龟毛兔角为不存在者。然人于此若只有此龟毛兔角之一观念或一名，更不用以形成一判断命题，而此龟毛兔角之观念，总有一意义内容，则此意义内容，即可只说为非存在者，而不须说为不存在者。此非存在之名，乃对客观事物之存在者而说。若自人心中之思及此非存在者而说，此非存在者，既被思及，自是存于人心。人心思及此非存在者，而形成概念，更用以判断，而无相应之客观事物，以证其为真，以见此非存在者之存在于客观事物中；此非存在即显为不存在于客观事物者，以还于其心，而只存于心。至其“感此非存在者之不存在于客观事物中”之一感，则由其初之判断，乃联系于主观之心与客观事物之两面者；而此所感得之“不存在于客观事物”一意义，仍必先存在于此感之中，以为人之所思，然后吾人方可更说其为不存在者。要之，此中总有一非存在或不存在之意义之发现，人亦有其“不存在”于客观事物之一感，而后可说人之心灵与生命存在，与此“非存在者”或“不存在者”相遭遇，有此“非存在者”“不存在者”之存在于其自身，以为其自身之一命运。此一命运，即又为其求其自身之存在，成为充实之存在时，所不甘受者。然人于此若自此“非存在者”“不存在者”之存于其自身处，能回头一想，则见其不存于外者，皆存于内，而实无非存在者，或不存在者。唯人在对事物续有所感，亦续有所判断时，则仍将续见有对此所感为非存在或不存在者。故人于此，即唯有一方使其判断皆合乎事物之内容，而得真知识，以使其判断中之观念内容，皆为有客观存在之意义者。否则必求往改变客观事物，使其内容，皆与人所望其有之内容——此内容初只为一非存在之理想的意义——相合，以见此非存在之理想意义，成为存在之事物之所表现者。此点若能做到，则于其余之非存在者，人即觉其只存在于心，亦未尝不可。故人只须其所遇之事物，皆合其理想，或其凡有一理想，皆能实现，人即可觉其生命心灵之成为一充实的存在，而不见有非存在或不存在。此使其生命心灵之存在，成为此充实存在，即为人生之究极之目的之所在。


    于此，吾人须注意者，是吾人对存在一名之意义之理解，初乃直指客观事物之存在，次乃指客观事物合于吾人之判断者为存在，而以吾人用以判断之观念，其内容无相应之事物者，为非存在而不存在。在吾人以存在直指客观事物之存在时，此存在对客观事物之性相，似有所增加。然吾人在说一事物合于吾人之判断时，此存在，对事物之内容，却无所增加。此“存在”，只为表示事物之内容，能证实吾人之判断，或与判断中之观念内容，有一致之关系之词。于此情形下，则若吾人无判断，对事物无观念，则亦无所谓事物之存在，只有事物之如是如是之性相呈现于人之直观之中。由是而此“存在”“不存在”之宾词，即为人由其判断之得证实与否，而外加于事物者。人无对事物之概念，无判断，则事物亦无所谓存在。存在乃人以概念理解事物，而判断之之后，加于所直观之事物之上之辞。说事物存在，亦即说事物存在于此理解与判断之真者之中。此即入于唯心论之道路。如康德之谓存在不存在，只是人之形成判断之理解中之范畴，于事物内容，无所增是也。然若此存在不存在，乃人所外加于所直观事物之词，则此二词，亦可废弃，而人亦可只直观世界，而不说世界存在，或人之心灵生命之存在矣。


    于此世界中之客观事物，吾人在直观之时，虽可不说其存在与否，然吾人直观吾人自己之生命心灵之活动，却未必可不用存在之一名。如吾人可由直观吾人所记忆、所想像者，存于记忆想像之所向之中，以及一活动之存于另一活动之所向之中，如吾人往回忆或思想以前之感觉活动，此感觉活动之存于此回忆思想之所向之中等。此所谓存在，乃描述此生命心灵之一内部关系。此关系，可视为上下层之包涵的关系。感觉包涵所感觉者，而位于其上。回忆思想其感觉时，此回忆思想亦包涵此感觉与所感觉，而更位于其上。能包涵者中存有所包涵者，所包涵者，则“在”此能包涵者，其包涵活动之所向之范围之中。于此，只须此心灵生命有此能包涵者，与所包涵者之上下二层，即可说有存在。纵一般所谓客观事物完全不存在，此心灵生命活动中，亦自有所存者。此所存者在此活动中，而此活动即存之而在之之活动，亦使所存在者得所在之活动。此活动，对其所存者，即存之而在之之活动。此活动即存之、在之，而为成就此中之一切存在之活动。


    然人于此可问：若此活动即成就存在之活动，此活动自身，即位于存在之上一层，此活动自身，又存在于何处?于此当说：此活动，存在于对此活动之自觉的心灵中。然此自觉的心灵之自觉，亦是一活动，人似可更问：此自觉的活动，又存在于何处?若此自觉的活动，须再存在于一自觉此自觉活动之活动中，则成无穷。若谓此自觉的活动，存于一超自觉之心，如赖耶识或上帝；则此赖耶识、上帝，又存在于何处?亦成一无穷。此中，若有一最后之成就此一切存在者，其本身即似不可说为存在，因更无存之在之者故。


    对于此问题，若欲有一善答，当说：所谓一切生命心灵之活动存在于自觉的心灵中，此自觉的心灵之自觉之活动，初非一外加之活动。若是外加，方可有上说之疑。今当说：此所谓心灵之自觉之活动之实义，只是其活动之互相透明之别名。在此互相透明处，诸活动即有互贯通，而互存互在之意义。此中之存在之一名，只表示其活动之互贯通，而互存互在之关系。此关系，在诸活动中；此存在，即在此诸活动中。此诸活动，为诸生命心灵之活动，此存在，即诸生命心灵活动之互存互在。于此互存互在，视作事而观，即存在之事实；作一意义而观，即此诸心灵生命活动之内部之理。吾人说诸心灵生命活动，当互存互在，而或未互存互在，则见此理之只为一当然之理。心灵生命之循理而行时，此理即当然之道。然要之，此中之存在之一名，非自外加于生命心灵之上之一宾词，而只是直就此生命心灵之内部之诸活动之关系，而描述其实况之一词也。


    欲知上来之义，可以一最浅之自觉之事为例。如吾人有一感觉活动已过去，而重反省之，即是自觉其先已有之感觉活动与其内容。此反省，即一般所谓记忆回想。于此，若人不能记忆回想，即不能有此自觉。然所谓记忆回想，唯是求重现已过去之感觉与其内容于现在之别名。此重现，即此感觉活动与其内容，贯通于我现在之生命心灵之其他活动，而与之如互相透明之别名。此所谓当前之回想，即自觉。自觉，即觉自先已有之活动。觉自先已有之活动，即使此活动贯通至现在之其他活动，而如相透明，此外别无其他。至于说人之理性的思想之为自觉的，即指此思想历程中，前提与结论之贯通，而如相透明。说人之行为之为自觉的，即指此行为之理想与行为之贯通，而如相透明。一切自觉的心灵生命活动，异于不自觉之心灵生命活动，即在前者中有此前后之活动之相通而相明，而后者则无之。无此前后之相通而相明，则前中无后，后中无前，以互为不存在。反之，有此前后相通相明，则前中有后，后中有前，而互为存在。此可仍以回想之事为例。回想之自觉，即使所回想者重现于现在而为存在，无此回想之自觉，则过去者只是已逝，而为对现在之不存在。故此回想之自觉之活动，即使已不存在者重存之而在之之活动。除此重存之、在之之外，亦无此中之回想自觉之活动。自另一面看，则此已逝者自己重呈现，以存在于此现在之心灵，亦即同于此心灵之自觉之，而使此已逝者成为所自觉。故说此自觉为人之前后之活动，自相通贯，如自相透明，与说此自觉活动，为“对所自觉者存之在之之活动，以使所自觉者自呈现以存在于现在之心灵”，二者只为一事之自不同方面说。此自觉之原则，即存在之贯通透明之原则，以使所自觉者见其存在之原则。由此而吾人可说一切世间之存在，凡尚未能自觉者，其生命活动对吾人为存在者，皆对其自身，为已逝即不回者。其活动即皆非真前后互相贯通透明，亦无由此贯通透明而见之存在意义者。人在未有自觉之活动时，其所历之活动之一逝不回者，亦为由存在，以向于不存在，而无此一存在意义者。唯在人有自觉之活动，人方有其心灵与生命之存在，而此生命心灵之存在，与其自觉，即同义语。故唯有一自觉的心灵生命之存在，方为真实义之存在。


    于此，人可生之一问题，即如何说明对此自觉之自觉?若人无自觉之自觉，则人不能说有自觉；然若人能说有自觉之自觉，则似必更有自觉此自觉之自觉……以成为无穷；而自觉若只存于自觉之自觉中，亦成一无穷之上翻；则人对此自觉之自身，毕竟存在于何处，即亦可生疑。于此，吾不说此自觉之自觉，无一直上翻之可能。因若无此可能，则人不能思其有自觉。于此当先问在何情形下，方有此所谓自觉之自觉?此当说是在：人之已有一上所论之自觉回想之后，再失此自觉回想时，人即可再自觉回想：其前之有此自觉回想之时，以有此上翻。如人之回想过去一事，可更不回想；其后又再回想。此回想即自觉，上文已说。然人在第一次之回想时，只有一自觉，在此回想之事已逝，而人再提起一回想时，人即一面重回想前所回想之事，一面更回想及其前之有此一回想，即其前之有此自觉。此处即有一回想之事之再回想，已自觉之事之再被自觉。若此后一回想之回想之事去后，人以后亦可再回想：此回想之回想之事，此即可继续上翻，其前程为无穷。此其一一之上翻，亦皆为实事，非虚构。此亦如人之自然数系列之形成，可由继续加一，以至无穷。此应加以肯定者。


    然于此吾人复当知此上翻之无穷，只为人之自觉之事之断而复续。人于一回想之后，再继以另一回想，仍只是重回到初所回想之事，其目标亦只在使其事重现。人之回想其回想，亦只使此回想重呈现。此任一重呈现，皆只重呈现于现在之心灵，而与现在心灵之其他活动，相贯通透明。此贯通透明，亦皆只见于现在之心灵，与其所回想者互相贯通之一道上。此中，只有一贯通照明之道，为此中之存在之原理。故依此贯通照明，以说自觉，亦只有一自觉，而无上述之无穷上翻之自觉也。


    于此，吾人若自此现在心灵之自觉，贯通于其所自觉者，只是一贯通上看，则当说此自觉只是一去贯通之功能，而非一一贯通之事。而一一贯通之事上，固可有自觉其自觉之事……，以上翻成无穷。然自此贯通之能上看，则对无穷事物之自觉，以成无穷之事，只是一同一之贯通之能，亦即同一之自觉之能。此能，即于所自觉者存之，在之，使之为存在之功能。此功能，则为一纯一不已之功能，而亦具纯一之“使所自觉之一切事物存在之存在原理”之一功能，亦可直名之为具此存在原理之心灵自身，或此生命自身之功能。此人之自觉之功能，在只自觉其所已经验者，以成记忆、想像、意义之观照等时，人由自觉而使之再呈现而存在者，只为先已存在于心者。人由此意义之观照，以形成一自觉的理想，而以行为加以实现时；则此自觉的理想，更能使尚未存在之行为，与其他客观事物，得存在，而见此自觉的理想之存在，之创生继起存在之意义。


    吾人上说此人之自觉之能，只是一贯通其前后之生命心灵活动之能。然此贯通之能，则可说在其一切已有之生命心灵活动之上一层位，而将其已有之前后活动，加以顺贯者。但亦可说只内在于其前后之相对而互外诸活动，与之居一层位，加以横贯者；又可说其初潜隐于诸活动之下，而如居下层位，而更自下翻上，加以纵贯者。此自觉之能，既表现于使诸活动相贯，以互存互在，则此诸活动间之阻隔得破除，而自相往来，以互存于他，互在于他，亦即显出此自觉之能。此阻隔未破除，而当破除、能破除，是理。由当破除，而当互存互在、能互存互在，以有此自觉之能之显，亦是理。其实破除，实互存互在，实有自觉之能之显，则为此理之实现。此理之实现，即显此原具之能，亦唯以其原具此能，此能原为一形上之真实，而后有此理之实现。此实现，亦即此真实之显之别名；而此显亦只阻隔破除之别名。故此实现，对形上之真实自身之内容，无所增加，增加者只是阻隔之破除之一事；而于此事中，见此真实。故人于此，若专自此形上真实而观，亦可说其始终如一，其中原无一切阻隔，亦无阻隔待破除。自吾人之一一活动之原自形上实在者而观，其中亦原无不贯通透明，而于此贯通透明中，见其互存互在，亦见其通体只是一自觉心，或前所谓神圣心体。则一切现成，亦不待修为，已完全具足。此即成种种之宗教信仰与形上学。然吾人又不能只专自此形上真实，而观其中之原无不贯通透明。因吾人现有之生命心灵活动，实有不相贯通，而相阻隔处，此不相贯通阻隔处，为吾人现所直感其有者故。则人信有此形上实在之贯通之后，还须化其现所直感之不贯通，成贯通，以彻上彻下，而贯通“此形上之贯通”与“现有之不贯通”，以存在于此“形上之贯通”之贯通于“现有之不贯通”之一历程中。此亦即求其现有之存在之生命心灵，成全幅真实之存在，而实现此真实存在之理，或循理以行；以使此理，成其生命心灵存在之道、为贤为圣之工夫之所在也。


    四 结论：感而能通，与生命存在之德性


    总上文所论，重在说吾人对存在之名与概念之意义，应有不同层次之理解。在日常生活中，人之理解一事物之存在，唯是由于其感摄之活动，于事物有所感摄，而直觉的理解事物之存在于感摄中。此存在之名，初是一描述表示此事物之“存”于其感摄中之表示描述字，而可附于此中之事物之上，为其形容词者。故此存在之一名，所表之义，即一方连于客观事物，一方连于主观之感摄，而非专属主或客者。此中，存在之一词，有普遍的意义，亦可有程度不同之差别意义，而人亦未自觉的加以分别者。又此时人感有存在，即说存在；否则不说存在，或对人之说存在时，更说一不字；但无所谓“非存在者”或“不存在者”。然在人对客观事物之性相等，有一概念，而或更以之作判断，人即发现有非存在者、不存在者。此时所谓“存在”，即“判断中之概念之内容，更有事物之内容与之应合”之名。而一切有此应合之内容之判断概念，即对事物为有存在意义，而事物即亦可被称为存在者。然此所谓存在，初唯是谓：吾人之概念之内容，必有其外指之事物，此内容方有存在意义；若无外指意义，则为非存在；外指而不得，则为不存在。此非存在、不存在与存在，即说此中之概念之“能指”、“无指”与“不能指”之名。若有外指的意义，即为有存在意义，而此存在意义，即为指示的，乃属于人之用以指之概念，或名言，而非属客观事物，亦非描述人在感摄活动中所感摄者之存于此感摄之事实者。又凡心中之概念，皆属主观，而一切有外指之意义之概念，在其有所外指一点上，为同类，故此中“存在”之意义，亦为相同，而为一普遍的存在概念，无所谓程度之差别者。至当吾人在自觉的反省所记忆想像者之存于记忆想像中，或反省一概念观念，及其意义之存在于观照之心灵中，则此“存在”之名，亦是描述表示一心灵自身对意义等之有一观照。谓此意义之存在于此观照之中，此存在之名，仍是描述表示之名。至于吾人由意义之观照，而形成一理想，有一行为，加以实现，使未存在之行为及其他事物，成为存在，而创生继起存在时；人又可于此发现：吾人之心灵生命之存在于此创生之事之活动中，亦即发现：其原有心灵生命之存在，与其所创生之继起存在，为一互存互在，而相互贯通者。于此创生之活动，如反观其根源，则又可见一其内、其上之有一形上之实在或存在。人说此本理想而有所创生之活动自身之为存在，即不只表示此活动之存在，与其所创生者之存在，且启示出一超越于其自身，而在其上其内之一形上的存在者；亦同时表示其存在之兼依于此其上其内之形上存在，而亦与之互贯通，以互存互在，以成为一具更充实丰富之内涵的存在。而此中之互存互在之道之理，亦当说为具更充实丰富之内涵之一道一理。


    于此，人再可有之问题，是吾人之生命心灵之活动，与其活动所创生者之相互贯通，以互存互在，是否有一最后之完成，以启示出一自身完成之形上实在之存在。人在通常恒自吾人之记忆、想像、思想、行为之活动之如此而不如彼，通此则不通彼，而谓此最后之完成乃不可能者，今之存在主义者如雅士培（Jaspers）沙特（Sartre）等，尤重言此义，则亦不能说有一形上实在其自身为完成者。但吾今将说，若自此生命心灵之特定活动所通者看，则有所通，必有所不通，固似无最后之完成。然若自此生命心灵贯通于各特定活动之能上看，则人之生命心灵自身，应可达于无不能通之境。人之达于此无不能通之境，其关键，唯在人有所通时，不滞于所通以成执障。此不滞于所通，以成执障，固为人之所能。人果无此“滞于所通，以成执障”之事，则凡有所感，无论为对外在事物之感，与对内心事物之感，皆能应之以当然之道，而人之生命心灵之行于此当然之道，即无阻隔之者。此之谓感而遂通。感而遂通者，即“感而能通，而只顺当然之道而应，中无阻隔”之别名。顺当然之道而应，即依理而应，亦即其生活上之应无不合理，即前所谓生活之全幅理性化、性情化，此乃人之所能，前已论之，不须更赘。


    今文之所拟稍益于前文所及之义者，唯在言此生活之理性化、性情化，感而能顺当然之道，以应其所感而能通；人即有其心灵生命之真实存在，亦见其所感所通者，皆为真实之存在。盖人之感而不能顺当然之道而应，中有阻隔，则所感者不能真实存在于内，而人之应之之情意与行为等，亦不能通达于外，以见其为存在。此亦如房屋之门窗俱闭，则光不能存在于房内，而人亦不能出外，而存于房外。此通，乃一以虚成实之事。此中之虚不极，则实亦不极。故人之特定活动之有所不通而成之执障必破，然后能感能应。其感使外通于内，其应使内通于外，以成往来不穷之通。此中即见内外之事物之往来不穷之实，同时见此生命心灵之全体之实也。此感而通，乃人之只具有限之“生命心灵活动与其所对者”之所能。因生命心灵活动虽有限，然此通，只由其不滞于诸活动与其所对者而见，故只须人对其一切活动中皆无滞，到可达于内外通达之境。


    此心灵生命之内外通达之境，固人所能至。然人之活动亦恒有所滞。积滞成习，更深藏于其自觉所不及之境。故自觉能通者，恒有自觉所不及之境中其生命之后壁之阻隔在。知有此后壁，而澄清此后壁，则亦大非易事。此则必由次第之工夫而致。唯由次第工夫之相续，然后能破其已往生命之历史，次第所积成之习。此次第积成之习之破，即此心灵生命之能通之能，由隐而次第显。此能通之能，为形而上之一真实；其显，为此形而上者之下彻于吾人现实之心灵生命中，亦可说为此现实之心灵生命之超化其现实以上升。故此生命心灵内外通达之境之形成，自其次第形成言，即为生命心灵之前后之通达；自其为形而上之能通之能之下彻，或现实生命心灵之自超化而上升言，则为上下之通达。然人对外境而求通，则为当下横通；反省今昔之所为，而悔其所不当，而更自信其所当，以续之于今后，则为前后之顺通；而念此心灵之能通之能未显，而存于隐，即以此念其存于隐，而显之于此念，亦显此能通之能，以下彻而上升，则为上下之纵通；则亦有三面之工夫之可说。至其义之相涵而不可分，则思之皆可知也。


    大率人之自觉心之初现，乃现于对其今昔之生活中一切感觉、记忆、想像、思想、行为之事之反省，知其何者为合理，而能相贯通者，何者为不合理，而自相违者。合理者为善，为所欲。故孟子曰“可欲之谓善”，反是则不善也。实有此善，则善为真实诚信之善，孟子所谓“有诸己之谓信”也。信即诚，即善之真实化而兼为真也。求善与求信，即通先后序之事也。善充于内而与人交接，亦感而能通，以表现合理之行于其身体，以睟面盎背，即孟子之所谓“充实之谓美”也。以己之合理之行，感发他人之合理之行，使之生起，则此行之光辉之照及于人，孟子所谓“充实而有光辉之谓大”也。求美与求大，即通内外之事也。光辉既及人，而己与人之生命中之阻隔，一齐俱化，以成人我之心灵生命之全幅感通，即“大而化之之谓圣”。圣则人我间声入心通之名也，亦心契于人与我共同之形上实在之名也。心契此形上实在，其生命心灵中，有通而无不通，只见一生命心灵之能通之明，而不见有不通，则对此所通者既知之，而透过之，更无知可言，而此能通之明，变化无方，亦非一般之知之所知而不可测，则孟子所谓“圣而不可知之谓神”。此圣神之境，皆自上下通而言也。


    人之对其今昔生活之反省，而知何者为合理、为善，何者不合理、为不善，而使其心灵生命活动，恒向善而前进。孔子所谓直也。反省其往昔之不善，而悔之改之，儒者谓之知耻。与外之人相接，以通人之情，谓之仁。自制其足以成人我之阻隔，以成其仁者，谓之义。以下承上谓之礼；礼之极为博厚，而卑法地。居上知下谓之智；智之极为高明，而崇效天。佛家言六波罗密，其精进近乎直，持戒近乎知耻，布施近乎仁，禅定自制近乎义，忍辱近乎礼，般若近乎智。基督教之信心直往近乎直，悔罪近乎知耻，博爱近乎仁，祈望本乎礼，然未有高明般若之智也。此诸德性之义，纵横相贯，不可备述。然要之，人之生命心灵，必向前能通，以直进；必向后能通，以成其反省；以义自制，而自开其心量；以仁接人，而大其心量；以礼卑法地，以智崇效天；而将此生命心灵之前后、内外、上下之三度，皆加以扩展，以六通而四辟；然后往昔与来今、人与己、上天下地，皆此生命心灵之能通之能，其运行之所在。由往至今以积学，由今至来以笃志；成己之极为内圣，成人之极为外王；由上而下，而神由此降；由下而上，而明由此出。往昔与来今、人我、天地，皆赖此生命心灵境界之六通四辟，而皆得其所在之虚位；此生命心灵，亦以存于此往昔、来今、人我、天地，而得为充实之存在。此则皆不出儒家所言尽性立命之义之外，吾今唯连于此“存在”之义，而更为之说耳。