第二十七章 天德流行境——尽性立命境——观性命界（下）

    一〇 客观万物之自命与天命之问题


    上文所论，只及于吾人在尽性立命境中，自求尽性立命，以成己成物，成贤成圣时，所见之即自命之天命与即己性之天性。此所见者，仍可说其属于吾人之自求成己成物、成贤成圣，以使天德流行于吾人之性命之活动中；尚未及于客观万物自身之性命，与由此所见及之天命，即尚未及于尽性立命境中所呈现之客观的形上学之境界。此节及下一节，即补此缺。


    此人之自尽性立命之事，所以必须更及于万物自身之性命，与天命者，在人之自尽性而立命，必视其生命所感之其他人物所合成之境，皆对之有所命，方能求所以应之，以自尽其性，而感通于此境。当其感通于此境，唯见其对己之有所命，亦即可自忘其将依性而应之事，而惟见境中之人物之相续有所命于我。此中即见彼人物之自相续呈其现相，如相续自命其现相之生起，而见有一自生起其现相之性。于是，此人物，即如显为一客观的自具其性，以表现为现相，以自命其现相之生起，而自有其性命者。此亦正为人真实感通于境，而克就境中之人物，能相续现起之事，直接观看者，必能见及之一客观的性命境也。


    客观之人物原有其相，吾人之由其相之可重现，即可知其必有性。由其相之更迭而现，即可知其恒有其潜隐而未现之性。由此即知有个体人物之存在。是乃吾人于万物散殊境中之所及。然此一由相知性，以知有个体，唯是一知识次序之陈述</a>。至谓物之个体依于其有种种性，而有种种相，则为一存在次序之陈述。在此存在次序之陈述中，说一人或他物之个体之依其性，以表现为相，则为依其性之如何，以规定其相之如何。至于人或物之自依其性之如何，而相乃如何，即为自依其性以自规定其相，亦自命定其相之如何，而立其相，以呈于人之前。于是其相之如何，即可说为其性之所命，或其性之化为命，如以其自身为能命，其所表现之相为所命。物之由有如何之性，而表现为如何之相，即见物之如何自命。由此而可说其所自命者，皆其性之所定所立。有黄性之物之表现黄相，有红性之物之表现红相，皆可说为物之自依性，而自定自立其为黄为红之相之事也。


    物之依某性，以表现为某相，而物即成有某性相之物，而属于某类。凡物皆属于某类，而当其有多性相之更迭表现时，即又出入于诸类，以成其变化。此亦吾人前于依类成化境中所及。然吾人若可说物之依性而表现为相，即其自依性而自命其相；则物之更迭表现其性为相以成化，即物之更迭的自依其诸性，以更迭其所自命，以有一自命之流行，而成化也。


    然吾人于物之依性而自表现为相之事，可说为物之自命，亦可说是为他物所命。此则本于吾人在功能序运境中之说。物之变化其所原表现之性相，必待其外之缘，如一物之由是A而是B，必待A与C发生一关系，为缘。即必A与C，由此一关系，以相感而通，更相消以俱化，而后此是A之一物不复呈A之相，而呈B之相。此A之能呈B之相，固亦依于其有能为B之性。然若A不与C发生关系，与C相感，则其为B之性，不得呈现为B之相。而此物之是A者，是否遇C而与之发生关系，则非为A之物所自定。其遇C与否，即是其外之命。其是A不由此外命定，然其由是A以变而是B，则唯依此C之为其所遇所感，则其所以变为是B，即可说为此其外之C之所命，非此是A之物之所自命，而待于一外命矣。


    此一物之由A而B，因其必待其外之C之命，说为必待一外命；然当其已为B而更思其所以为B，又必谓其于为B之先，已有能为B之性。故其为B，乃其能为B之性之表现。因而又可更说其为B，乃依其能为B之性，而有之自命。由此而一物之依类成化，即依于其自己与他相关相感之因果关系，而在此关系中，可说物皆受外命以成化，亦可说物皆依自命以成化。总而言之，则其依此因果关系以成化，乃一兼外命与自命，或超越其先之所自命之A，更通过C之外命，以自命为B之事。此即合外命与自命为一事也。


    但此上之所说，人可谓之为：一对一切物皆作一拟人化之类比，或将在人之自觉中人之性命之涵义加以缩减，以成具另一义之名，而作一不合法之推概之论。盖人固能自觉其有自命，亦可由其能自命，以知其有能自命之性，以自命其由有一行为，以使其如此而如彼，以成其变化之性。然人外之他物，则无此自觉，其由如此而如彼，以成其变化，并不先自觉求由如此而如彼。唯以遇外境之物为缘，以自然由如此而如彼。故于其外境之物之能为其缘者，亦不能如人之感其对其自身如有所命，而命其由如此而如彼；而当其实为如彼之后，亦未尝自觉其为彼，乃依于其先有能为彼之性。则此人之性命之名，固不宜用以说人外之万物，而谓其变化为自尽性而自立命之事，惟当说之为一物之依其外缘而致其果之自然之事而已。此即客观的自然主义之说，老子</a>谓物之化为“莫之命而常自然”，佛家谓因果关系为法尔如是，自然科学家谓自然界之因果关系，别无神之命令其有，皆在此义上，为同类之说也。


    然吾人不说无人之自觉之其他万物，一一分别有其自立命自尽性之事，是否可说无一总体之天或神，能命物之自表现其性于其所呈之相，或命彼不同之物相关相感，以变化其呈于人之性相?则为高一层面之问题。


    对此上之问题，如循西方宗教哲学思想之道路进行，自柏拉图起已有一定之方向。即由吾人对物之知识之成就，必赖物之继续表现其一定之性相，为吾人所知；而物在将表现某性相而未表现，吾人又知其必表现时，此性相之自身应为一有，亦即为柏拉图所谓造物主于造世界之先之所观照，而亦当永恒地为其所观照者。由此而亚里士多德，更谓物所具之形式或性相，必为上帝所永恒的观照，而加以思想者。上帝即为一客观的永恒的对一物之性相形式，加以观照的思想者。此必设定物之性相形式，有一永恒的观照之思想之之造物主或上帝之存在，乃由于物所有之能表现之性相形式，当其未表现亦未呈现于吾人思想时，必不能思之为一悬空之有之故。已呈现于吾人思想中之性相，存于吾人思想中，其存在地位，未尝悬空。吾人之思想为有，此所思想者自亦为有。此不成问题。然物所有之能表现，而必将表现之性相，却不能说只属于吾人此心主观上之预期。因物所必将表现之性相，乃物将自表现以呈现于此心之前，以为此心之所面对之客观对象者。则物所必将表现之性相，初当属于物之自己，在物之内部，而为其内在之性相。若已表现于外者，可单名为相，则此内在之相，可单名为性。然吾人说物内部具此性而潜藏此性，此性即属物云云，则初看似可说，而非必能说。因某物所有之性相，皆可视为一普遍者，而有超具体的某物之意义者。由是而此某物之性相，即不能只属于此某物，亦不能属于有此性相之一切已存在之具体物之和，以其既具普遍意义而超一具体物，亦即当超此一切已存在具体物之和；亦必如是，而后此性相可更表现于将来存在之同类之具体物也。然此能超一切已有具体物之普遍性相，其义若非同于空无，便是一义上之存有。若其是一存有，即只能存有于能思此普遍性相之一思想者中。于是在人未有主观的思想加以思想之时，此普遍性相之自身，即只能存于超人之主观之思想之外之一客观的思想者之中。以宇宙中之万物，有万万不同之性相，而宇宙可说为一，则思想此万万不同性相之思想者，亦可说为一客观的大思想者。此即为由柏拉图至亚里士多德之造物主或上帝所以被界定为一能观照一切物之性相形式之客观的大思想者之说所由出也。


    此种为客观的大思想者之上帝之说，并非只循一拟人的想像或谬误的推论之所成，实为人顺其对物之知识之肯定，对普遍性相之肯定，及普遍性相必有超具体物意义，其义又不同于空无，而为一义上之存有，其存有必有一存有之所，而舍有一思想者，即不能有其存有之所等，所合以必然加以推出或建立之一说。此中，除非：人能谓“其对物之知识不待于对其普遍性相之知，而能形成”，或谓“普通性相无超具体物之意义”，或谓“普遍性相之义同于空无，或能悬空自在，而不须在思想中存在”；则此普遍性相，即必须存于一客观的大思想者中，然后吾人能说物自有其能表现之性相，或物有必将表现之性相，简言之，即物有性，以形成吾人对物之知识。由此而吾人之所以能说物之有某性，乃由先有客观的大思想者之思此某性，或此某性先为此大思想者所思想，而为其所具有，而后吾人方思想及其有某性。然若此客观的大思想者，能于物未表现其性相时，已思及其性相，或此性相已表现于此大思想者，而后有表现此性相之物之存在而生起；则此物之存在而生起，即无异继此大思想者之思想其性相之后而生起。由此进一步，而在中古基督教之哲学更化此大思想者，为以其思想及意志，使此物存在生起，或于无中、创造此物之存在生起之造物者或上帝矣。依此，则上帝或造物者之思想某物之某性，在第一序；能表现某性之某物之创生，为第二序；某物之表现某性，而见某相于吾人之知之前，为第三序；某相之为人所思所知，而人有对某性相之知识，则当属第四序。此由上帝之知某性，继即有能表现某性之某物之生起，即此上帝之知起，而如其所知之物即生。此中上帝之知，有直接连于其创生此物之意志。故此上帝之知，即同时为一命物之生者。而吾人即亦可说：此物之生，皆由上帝之知中，有其对物之命而生。简言之，即皆上帝命之生。若上帝即天，则物皆为受天命而生矣。


    此上述之思想之发生问题，在若吾人谓一一之物之生，皆缘上帝之先思一一物之性相，而依其所思，以创生一一之物，则上帝为唯一之能造者、能动者，万物即皆为一受造物，而为一被动者。由此而人可问：上帝之何以只思造此若干之万物?何以必先造某物，后造某物?何以其造物之次序或计划，是如此而非如彼?以至何以不不思造物?即皆可成为人之所不可解。人即可想此上帝似为纯本于一任意的自由，以造任何物，其造任何物，亦皆可造可不造者。于是此物之存在，即为虽根于上帝，而又在上帝可不造之之意义下，为实无根，以听凭上帝之自由者。由此而一切物在依上帝之命之而生上说，虽为必然，而在上帝之此命可有可无上说，则为非必然者。物之生之理由，为必然者，又兼非必然者，即明有一矛盾，然吾人尚可说此为必然及非必然，乃自二层面说。即在上帝有命以后说，为必然；在上帝之可不发此命上说，为非必然。则此二者亦可无矛盾。然将上述之理论，连于人之自视为万物之一以看，则此上之矛盾，终非人心之所能忍，而上说即引起宗教哲学或神学上之大难题。


    此一大难题，首先在人之自觉其有自由。若人亦与其余万物，同由上帝所造，上帝乃依其所知一一人之全部性相或整个基型，以造一一之人，而一一人即受命而生；则一一人各纯为一受造物，一被动者，即被此上帝心中先有之一一人之全部性相整个基型所决定，而一饮一啄，莫非前定者。则一一人皆为上帝之预定计划之产物，而当无任何自动自发之自由。此人之自觉其有自由之事，即成为不可理解。此中，若谓人有其自由，则依此自由而表现之性相，即不当在上帝所规定计划者之内，而人应有其独立于上帝心中造人时，所知于人之全部性相，或整个基型之外之人性。人若有此种之人性，而人为万物之一，则其他万物，亦可能有其相对之自由，而亦可同有在上帝所知于一一物之整个性相、全部基型以外之物性，为物依其自由而表现者。此即足使人性、物性皆有非上帝之所命者，而亦为非天命所存，而在天命之外，或上帝计划之外，亦不能由之以见天命者。则谓于人性物性无不可见天命之说，即无有是处。


    此谓人性物性有在天命之外之说，乃以世间之人性物性与天命相对之二元论。此说最大之困难，则又为吾人之如何思此人物所能表现之性相，在未表现时之存在于何处。依此性为一普遍者，而不能只存于一一具体人物之内，即必如前之所说，而只能在一客观的思想之之大思想者中存在，然后可说人物之有其能表现之性相，以成立吾人对之之知识。若然，则此在上帝或天命以外之人性物性，即又似终不能落在上帝之心或天命之必然的决定之外。此即与上段所论，合以形成一不可解决之矛盾。至于西方式之泛神论者，以一切人物为一神之不同形态之表现之说，则自此说中之神之可如此表现，以成如是之人物，亦可如彼表现，以成如彼之人物以观，则神固有自由；自物之如此者亦可如彼，而不限于如此，亦似有自由。然自此中之人物皆无独立之个体性，其如此如彼，皆神之如何表现所决定，则一切人物之自由为假象，实仍只有神之自由与人物之必然。此说即仍与人之自觉有自由之事，互相矛盾。


    对此上帝之自由与人物之存在之必然及人之意志自由之矛盾，西方之哲学家与神学家，固亦尝试求种种折衷之道。如或谓人之自由亦上帝所必然赋与。则吾人可问：若然，此人之自由，岂不可破坏上帝之一切计划?又或谓上帝所知于人性物性者，唯是知人物之有各种可能之表现。此可能之表现，不能外于上帝之知，如珠走盘者之不离盘。此即上帝之计划。则吾人又可问：若然，则此上帝之计划，岂非同于一不决定，亦不能自加实践之计划?此折衷之论之最足称者，为所谓泛有神论（Panentheism）之说。依此说，上帝既许人物以选择创造之自由，而又许此人物与上帝合作，以共造此世界。上帝自将其心中所知之无限可能，自动的展示提供于人心及他物之前，任其自由选择，以为其可能性或性，而于其选择后所形成之活动，即更摄而受之，更观此活动之为已成事实者，一一皆定然而不移，亦必自是其自身，以永保存于上帝之慈怀。上帝既摄受人物之活动之事实之后，更自动的展示提供其心中其他可能，于人物之前。此则因人物之有某活动之事实之后，依常识，亦恒说其依此事实而有之可能，亦随之而变。今若说此可能，为上帝所展示，即亦必说上帝之随人物之时时有新的活动之事实，而展示新的可能于其前也。此上帝之时时展示各新的可能，于人物之前，即上帝之时降新命于人物，以成一天命之流行不已。此最后之说，即今之西哲自席林、菲希纳、至怀特海、贝加叶夫、哈特雄（Hartshorne）,大体上共持之对上帝之哲学思路也。


    然此折衷之论之最足称者，亦无必然之义理为根。诚然，吾人可谓现前之人物之活动，以有多方向之关联，而见有种种可能，可供人物之自由选择。然若此诸可能，唯赖上帝为之展示，此展示乃属于上帝之权能；则吾人可问：吾人如何知此上帝必永展示各种可能于人物之前，以为其可能性?而不于有一朝一日，只以唯一之可能性，为其必然注定之性?即对此已往之世界人物，上帝确曾展示多种可能性于其前，任其自由选择，岂必能保证上帝于将来之世界，亦许其如此?今既谓此人物之各种活动，自其为已成事实而观，一一皆为定然不移，以存于上帝之怀，而必然其所然；则后之视今，亦如今之视昔，又焉知人物之在今自谓有各种之可能，供其自择者，此选择之经过与归宿，非实早已为上帝所预定，为只归向某唯一之可能，以使其所形成之活动，得定然不移的存于上帝之怀乎?若其如是，则一切人物之命运，仍皆在上帝之如何纳之于其怀之定然不移的计划之内，仍只有必然之天命而无容许人物之自由之天命也。


    然凡谓上帝于人物之所命，皆为定然不移之西方宗教哲学家或神学家，又决不以此而谓上帝之自身为其对人物所发之命令之所决定，而必谓上帝随时有不如此创造人物，以使人物由有某性而变更其性，以使之成具其他不同之性之人物之自由，同时谓上帝于具任何性之物，皆有一可造之，或根本不造之之自由；以使具任何性之人物之存在，皆为似有根于超越于上帝，而又实无内在于上帝之自身中之根之一偶然的存在。此西方之宗教哲学家或神学家，谓上帝有造或不造具任何性任何人物之绝对的自由，不须根据于吾人所见之人物之性相之恒在变化之事实——因上帝亦固能使此变化之事实不存在，转而使人物之性相一定而不移也——此上帝之所以不能为必只造具一定性相之人物，乃由：若其必只造具某一定性相之人物，则上帝之心中，将恒存此性相之基型，而亦自限于此性相之基型。吾人即可转而说上帝之心，为此性相基型之所限定，吾人亦即可以此性相基型之概念，转而判断上帝，规定上帝，亦限定上帝之所以为上帝。则上帝之地位，即落在吾人之概念判断之规定限定之下一层位，而吾人之有此概念判断之心，反居于其上之层位矣。则上帝不特成为此心之下之下帝，而亦无异于人之概念判断可规定限定之一般之物。上帝即无异物化为一特定之物，而不能创造其他无限之万物者矣。故人欲上帝成为能创造无限之万物者，又必须使上帝成为非其心中之任何有限定之物，或万物之性相之基型，所规定限定者。故必须谓上帝之创造任何有限定之物，或万物之后，皆可改其所造，而另有所造，其造之，亦非必造，而是自始可不造之自由任意的造，而更无其他决定的理由，可为人所知者。因若其有决定的理由，可为人知，人即可依之以推论判断上帝之必造，则上帝将再落在此推论判断之下一层面，而上帝亦成为此决定的理由，所限制规定，以不能不造，而必然地去造者。则上帝亦无其绝对的自由，以行其创造之事，与造或不造之事矣。


    此上帝之创造为绝对自由，可如此造亦可不如此造，可造亦可不造之说，为中古邓士各塔一派之哲学之所重。此上帝之不能为其所欲造之物之性相基型，所规定限定之一复合物，而只为一单纯之无限的创造之知之能，或一绝对单纯之存有，则亦为多玛斯之所持，而几为神学家之通说。此上帝之为一单纯之无限的创造之知之能，不为其所造者之所规定限定，又必涵“于此所造者之外可另造，亦自始于此所造者可不造”之义。由此而上帝于其所造之万物所合成之世界，亦必随时可加以取消，而世界亦可随时不存在。上帝固事实上直在创造世界之中，此可由世界事物之生生不已而见，然上帝亦实随时可已其创造，亦即自己其对万物之所命，因而不能如中国先哲之必言天命之不已也。


    然若上帝可随时改变其所造之物之性，亦可随时不造世界之物，而天命随时可已，则一切吾人所知之物之有定性者，皆可忽然而无，其依一定之规律活动，而以顺此规律为性者，亦可忽然而不顺此规律；则人对物之知识，即不能保证其确定性，人对物之行为，亦可不依规律而致果，或虽依规律而无其果。即人之自依规律，而自命自令之道德行为，亦可因上帝忽然变此人之能自依规律之性，而使此道德行为不能真实成就。于是一切人物之事，皆悬于上帝之任意之自由，其存在亦皆飘摇不定，而时时可已、可无。此有人物之事之世界，即成一不可捕捉之大幻影。此亦为专信上帝之绝对自由，可造任何人物，亦可不造者所必至之论。此必至之论之为人所不能忍受，即由其与人之自觉的求有确定性之知识，以自成其对物之一般行为与对己之道德行为，互相矛盾之故也。


    上文所述之西方式之上帝与世界万物之关系，或天之如何降命于万物之理论，必引致之种种思想上之矛盾，即见其出发点之非是。故除非根本改变其如何观天命之出发点，吾人亦将必无自此种种之矛盾之途中，自求拔出之道也。


    一一 观天命之正道与天自身之性命及万物自身之自正性命之实义


    在中国儒家则自始有一由另一出发点，以观天命之路道，而不同于佛家之根本否定天命之说者。佛家对此上所说之天命论之非议，大体上皆用归谬法之思辨。恒不外谓依上述之天命论，必归于与人之自由之矛盾，亦不能说明世间何以有种种苦痛罪恶所以产生。而苦痛罪恶之事实之存在，尤明与上述之天命论之谓“上帝创造世界之计划，初为合理的，亦依于上帝之善意志”之说相矛盾。由此即可证上述之天命论之谬，亦可根本否定任何形态之天命论。然依儒家之义，则不必归于否定任何形态之天命论。依儒家以评论上述之天命论，当说上述之天命论，先自“吾人知识中所知之物之性相或性，在不被吾人所知所思想时之存在”措思，而推论其只能在一大思想者中存在，此固未尝不可。人于一有普遍意义之性相，若言其为客观的存在，而不说其存于一客观的大思想者，即明与“吾人所思之有普通意义之性相，皆在一思想中存在”之一事实，互相违反。因而吾人于一切客观的普遍性相，皆理当说为在一客观的大思想者中存在。然人于此，若只推论有此客观的大思想者之存在，而吾人又不能直觉的证实其存在，又与在吾人思想中之普遍性相，乃随其思想同时被直觉为存在之情形，全不相同。由此而人于能思一切普遍性相之客观的大思想者之存在，即至多只能视为一理性推论中的存在，而在人之直觉上，亦可视为非真实存在者。此为上述之天命论之一缺点，而尚非其根本谬误所在。


    上述之天命论之根本谬误，在其由人与他物所表现之普遍性相，当为此大思想者所思，因而视人与他物之存在之自体，若只是其所表现之性相之和；由此以谓此大思想者能思其性相，即能创造其存在之自体；而不知此人与他物之存在之自体，乃自始为一能转易运用此诸性相，以表现其自体者。人之存在之自体，更显然为一自觉其能自由转移运用种种性相，以表现其自体者，亦自觉其为一有自由思想之能，而此能，乃不可只化为一所，亦不可只化为客观的大思想者之所思者。故若有此客观大思想者，能自由思想一切物之性相，则于此人之自由思想之能；依理而推，亦当谓其与此大思想者之能思之能，居于同位，或在根本上为同体者然后可。此中国儒家另由一出发点，以观天命之路道，其所以能免于西方式之天命论之缺点与谬误者，则要在于吾人感知而思想其他之物之性相时，同时对此吾人之感知与思想，亦直观之为天知天明（西方之客观的大思想，自其为一纯能言，在中国即称之为天知天明）之由外而内之展示处着眼，即可渐直接观得物之诸性之更迭表现于其相，所成之变化流行，即天命之在此流行。缘此物之诸性之更迭表现于相之事之不已，而有之吾人之由相定性、由性定相之一切知，亦皆为人在其当然的自命上，所视为当有之知；而吾人即可于物之性之表现于相之事之不已，视之为人所当见之天命之不已。遂可自始不引致上列之种种矛盾之论，而此诸矛盾之论，亦得从根上拔除矣。此义当于下文，次第详之。


    此一思想之路道，乃始于人之感通于其感觉所对之境时，即视之为时时对已有命，而求自尽其性，以应之者。故其生命存在之向前进行，而向外开展，向上企望之活动，同时与一生命存在之向后退缩，向内收敛，向下沉入相俱。因而于其向前向外向上之所感所见者，皆能视之如自前、自外、自上，向我而来，向我而降，以为我之所迎。简言之，即皆如从天而降于我者，而此亦即人之真知有天命流行之第一步之事。


    此人之于其所感觉之境，视若从天而来而降，本为人人之所能为。其要唯在对一切境相之呈于感觉之感通之前者，先不加以把捉，而属之于我之所有，所执。则吾人于此不只自觉是我往感觉之、感通之，而可同时自觉是此境相之自来自降于我之感觉之心灵之门前，以为我所迎接，所尊奉。于其来其降，不见其为我之所为，即皆见之为此境相之所为，而此境相之全，即我所迎所承之天。此境相之不断自来自降，以不息的通过吾人之心灵生命，即吾人之生命心灵之为天所穿贯。庄子</a>所谓“天之穿之，日夜无降”。此固人人共有之事，而直感直观此天之有，而知其有，固人人同可有之直感直观。故人人皆知说天之一字，以表其能知此天之有也。


    然人之知其所感觉感通之境，即自天而来而降者，恒只谓此来者降者，只是如此如此之境相，而谓其感觉感通之心之能，只属于其自我，而不自天而来。即说其自天而来，亦唯溯其主观之生命心灵，生于此世之开始之际说，而不谓吾人感通感觉如此如此之境相时，此感觉感通之心之能、知之明之自身，亦可视为随此境相，以俱来俱降，皆同自天而来、自天而降。实则人只须于其有此感觉感通时，自退后一步，而收敛沉抑其心，则可知其未见此境相之前，不只此境相不属于我，即对此境相之感觉感通之知之明，亦非我之所有。此境相之来之降，乃与此知此明，俱时而来而降；若不然者，则人对此境相，应无所知，无所明。故人于此只须对此知或明，乃与境相俱来之事，直下观之，而自居下位以承奉之，则此境相为天之境相，此知此明，亦即天知天明，而人之耳目聪明，皆可说天之聪明。今依此直观以言天，则天亦即不只有此境相，亦有此知、有此明。天知天明，乃恒与此境相俱运俱行，以来于我，降于我。在其既来既降之后，自可说亦属于我。然克就其正来正降之际，或未来未降而观，则固皆只属于天，为天自身之知之明，而与一一境相，俱始而俱终，以为天之“大明终始”也。故吾人之知天，亦不当只知之为一境相之全，亦当知之为一“天知天明中之境相之全”，而可“次第化为我之知之明中之境相，以属于我者”也。


    此上之知天之思想，当下即是，不待外求。盖为中国儒道之所共契。而西哲思想之类是者，则如巴克来之谓吾人之感觉，皆自上帝之感觉来。又如斯宾诺萨之谓思维与形相之常不相离，同为一大神明之实体之属性；物之形相与吾人相接，而有吾人对物之形相之思维，亦即此形相与思维一齐俱来，以有此一整个之形相之思维。故世界境相中之形相无穷，上帝实体之思维，亦与之俱无穷。形相之世界，即皆在上帝之思维之世界中，两两相孚而俱运，以呈此大神明之相，而见其性。此巴斯二家之言，皆与上文所说有同类之义。唯巴克来之以一一感觉各为一经验之单位，则上帝之心中包涵此无穷之经验之单位，便使神明为此无穷单位所充塞，则害及此神明之纯一。斯氏以思维与形相，皆永为神明之属性，则神明永为一具形相之物，而害及神明之超形相之义。此则皆与西方中古神学之重神明之纯一性与超形相之义者，有所不合，而亦与中国思想之言天知天明之涵一切境相者，于此天知天明，更重其为一片清虚，而神化无方者，亦不相合也。


    此中国思想之能言天知天明之清虚神化，亦本于一直观。此直观，非只是直观在吾人之感觉感通于境相时，有天知天明与境俱来俱降，而是同时直观此境相之恒生恒化，以过而不留，运而无积。由此以观此天之神明之运，即亦为不留于其所呈之境相或形相者。而此神明即为无形相、超形相之一片清虚，亦为不断呈现无穷之形相，而神化无方者。由是而此神明之知中，即无巴克来之无穷的经验单位之充塞，亦不能言其永恒地具有一无限之形相也。然斯氏之无限的形相之言，若真善解之，亦可解之为一无任何特定形相之一片清虚；而其言一切有特定形相之物，依神明之实体之性，以不断浮出，而不断沉入，亦具一中国哲学言神化无方之义者也。


    然循上述之思路以知天，可直观天知天明、天之清虚与神化，而尚未能于境相中见天命。故斯宾诺萨亦必去除西方传统神学中上帝之有目的能预定造物之计划之说，而吾人上来亦已说西方传统神学所引致之种种矛盾冲突，而视之为非是。然吾人是否于此外尚有于境相中见天命之路道。则吾当说此不只可由吾人之内在的道德生活中，由知性而知性命之即天命，以言之，如前之所陈；亦可由吾人对一切客观境相之知识活动中，恒依相知性、依性说相中，见有天命之存。此则待于吾人对吾人自身之知识活动，亦自后退一步，而自下观“此知识活动之进行，亦有一自天而来而降之意义”始。


    此所谓吾人依相知性，依性说相之知识活动，即在呈现于吾人之感觉之一一人物之境相，见其中有可再认之共相，而知其相之依性而有。此人物之境相，有种种之共相，乃一切知识之形成之所根。人之知，有共相，则始于人物之境相之可再认，而知其今认之境相与前认之境相，有一义上之同一。由此一义上之同一，即见有一共相之为吾人所认。人谓今日所见之山，即昨日所见之山，即为由再认此山，以知其有一义上之同一，亦即知二所见之山之有其共相。若初见与再认之山之相，只相殊异而无共，则不得说其为一山。由此而当吾人见山有何相之后，依于吾人之信此相之有可再认者，则吾人虽不往看山，而仍可说此山有能重现其相于吾人之可能。此可能，即当称为此山之性。若物之相无重现之可能，则不得说物有此性。于物之无性可说处，则吾人于物无再认之可能，亦无一定知识之形成。故吾人之求其一定知识之形成，即为求依相而知其性，更依性以说明其相之可再认之事。而求能依相知性，依性说相，亦即人之求知识之理想，亦人之求知识之事之所当然。人之知之合此当然者，为知识上之真，而求合此当然，即为求知识之态度之善。人之当有此态度，即为人之求知识之事中之德行，所以自尽其求知识之性，而实现其当如此以求知识之自命自令，而立此命者。此人之自立此命，乃对呈现于前之境物，而自立此命，而此命亦即如是如是之境物所命于吾人者。此境物属于天，则此吾人之当如此求知识，亦是天之所命也。


    吾人既知吾之求知物之性，以说明其相之可再认，为吾人之求知识之事之当然之理想，亦吾人自尽性立命之一事；进而更观吾人之“知物有性，而依之以说明其相之可再认”，是如何一回事；即可知：吾人于此，乃以吾人所知于物之性之如何，预断物所呈之相之将如何，而必为如何，而以一命题说其如何。凡有其一定之名之一物，亦为一必可以一命题说之之一物。如人知水之有向下之性，人即可预断：其见水时，将见其向下，亦预断此水为必有向下之相之一物。而凡可名之为水者，亦为吾人可对之说“其为一向下者”之一命题者。此皆人所共喻。


    然吾人于此须知：在此“吾人于物之知其性，而预断其将有之相，当与以何名，而以何命题说之”之时，乃吾人之“知其性、知其名，知其可以何命题说之事”乃先行，而后有其“将有之相，更表现于吾人之前，以成一现有之相”。此中，吾之知果切、名果当、命题果真，则物所将呈之相，必如吾人之知、名与命题之所期。于此，吾人若自退处一步，以观此二者之相从之关系，即见此物之呈其将呈之相，乃随从此先行之知、名与命题，而后至，以合于此，知名，命题之所期。此知、名、命题，即现为一若能呼唤命令此物之呈其相，而此物即呈其相以为其回应者。今专自此知、此名，此命题之能呼唤命令一方面看，则此知、此名、此命题，即显为对其将呈之相，发一呼唤命令之发命者，而物则显为受命者。故在中国语</a>言于谓物之能当于某名，而可以某名之，即说为可以某名命之。故曰命名。而西方之Proposition原为题说之义者，以中国字译之，即为命题或命辞，以表此辞、此题说之有一能命令之意义。人自先以其知、其名、其命题先行，而物之呈相之事即随之，如奉命而后至。此则唯有吾人之能自后退一步，以客观化此中吾人之知与名或命题，与物之呈相之关系者，然后可说前者之命后者。然吾人有此客观化的观，亦必可说此前者之预期预断，即是在呼唤、在命令，而后者即可因之而说是：奉命而至。故此命之观念、命之意义，即必存于此客观化的观中，而不能废者，亦如中文之命名、命题之名之不能废也。


    然此物之呈相之必从吾人之知、名、命题而至，唯在吾之知、名、命题，皆切于其物，当于其物而为真之情形下为可说。然使此知之成为真或成真知识，则只为吾人之一当然之理想，而为吾人持之以自命，而自尽其求知识之性者。吾人固不能言吾人今之所知皆为必真。今若依不必真之知，以判断物之如何呈现，则物亦不必受命而至。唯在真知之前，物乃可见为如受命而至，而此知方可说为能发命者。然人不敢自谓其知皆真知，即承认此真知在其已有之知之外，而初不属于我，亦在我之外。然吾人又如何得此我所当有之真知?此在一般之说，即谓此唯待我之将我之知之能力，前用、外用，以更向于物，便可得真知。然吾人于此若亦自退一步，以观此所谓知之能力之运用之结果，所得之真知之如何展现于前，则又可见：此真知之展现于前，乃亦与其所知者，同时展现于前。吾人在有真知时，不只此所真知者，来自吾人之前，对此所知者之知之明，亦同时来自吾人之前。若此所真知者，初为客观之物之性，而可依之以说其相者；则此真知，亦当初为一对客观之物之性之真知。本上文所谓于人之所感觉者，人可说为从天而降之义，以相类比，则于此真知与其所知之来于吾人，亦即同可说为俱时从天而降。故人之勤求真知，而一朝得之，恒谓此为天假我以聪明或赖天之灵。此皆由人之真知，亦原是与其所知俱呈俱现之故。在此所知未呈未现之时，此所知，不呈于我前；此真知亦不呈于我前，而不在我。当所知呈于前时，此真知之明，亦俱时顿现。吾人只须于此时，使吾人之心灵退后一步，以直观其俱时顿现，即可观得此二者之俱时从天而降，我之真知之聪明，皆原自天之聪明，而来于我者也。


    今将此上段之文，合于前段之言真知必能命物之义，则此真知既原自天之聪明，此真知之命物，亦即天之聪明之命物；而物之随从真知而呈相，亦即物之随此天之命物而呈相。物依其性以呈相，亦即皆为受此天命而呈相。物之有如是性，而如此呈相之事，皆天如此命之，而物如此受之，以相回应之事矣。


    人于此上之义之所以难契者，在人之感境物而知之之时，初唯知境物之为自天而来，而不知其感之之知，亦自天而来。人在于物求知其必能重现之性时，又若初恒不得，乃更以其得之，唯是仗己之聪明；而不知此能知、所知，俱时而现之义；因而不知人于物性之有真知，不可只说为仗己之聪明，而当知此己之聪明，即天之聪明之降于我者。当己之聪明，未于物性有真知时，此物性与此真知，同在天，而此物性，即在天之聪明中。吾人之求对此物性有真知，即是求契合于此天之聪明与其真知所知之物性，以使之化为我之聪明，而成就我对此所知之物性之真知。当我未有此真知之时，此天之聪明与其真知，固俱在天壤间，而能命物，而物亦能受命，以相回应者也。人之求对物性有真知，固为不易。人意物之性如此，而恒非如此。然人亦皆多少有其必然不误之真知。此中真知之内容多少可不问。其要点唯在人自知其有真知。如人皆有若干极空泛之原则性的知识，如“物皆在时空”，“物皆有其性相”，“物皆有其数量”，“物之变化有皆可称为因果”等，即人所共有之真知。此类真知，虽极空泛，然皆可范围天地万物之化而不过，而可形成一必然真之命题，而亦能“命物之化”（用庄子德充符篇语，即命物以人所知之性，而依性以呈其相之变化）；而物莫之能违，必随此真知之所知，以受命，而呈其相之变化，以相回应，以证此真知之为真者。然人于其所同有之真知，恒以为空泛，遂忽之而不自知其有，或只以之为预断未来之可能经验之一纯形式的先验知识，而必待未来之经验之与以内容，或加以证实者。乃不自知其亦为一当下具足之一现有的真知。此真知预断未来，即同时亦涵摄此未来，而不须更待证于未来。此现有之真知，为我所当有，亦我所现有，以属于吾现有之自己。然自其更能相续现起，亦当相续现起于吾未来之自己，或他人之自己言，则见其根源，亦即在我所现有者之外，而属于天。唯真知可为真知之原，故唯天之真知，可为我与人之相续现起之真知之原。由此以还观我现有之真知，其初亦只为我所当有，而未有，则其原亦初为天之真知；而我之现有之真知，即亦未尝不属于天。此吾人之上溯其现有之真知之原，其道不同于前述之“自退后一步，以观其现有之真知所知为客观，此真知亦为客观”之道。然皆同可见我现有之真知中之聪明，即天之聪明之来至我，而降于我。我之真知、我之聪明，能命物之化，皆原自天之聪明、天之真知之“命物之化”。简言之，即皆原于天命。天之聪明、天之真知，既可化为我之聪明、我之真知，则我之真知、我之聪明，即与天之真知、天之聪明，皆可说为能命者矣。


    依上所说，人之真知物性之真知，或人之聪明，与缘此而知得之天之真知、天之聪明，皆可说为能命者。然此真知物性之知之聪明，以物性为所知，以成其真知，则此真知亦为物性之如何如何之所命，而有之真知；缘此以说之天之聪明，即亦为受万物之性之如何如何之命，以成其聪明者。则天自命物，而亦未尝不受物之命。故此天之聪明，或天之知、天之神明，虽至广大，以普万物而不遗，然初非以任意之自由，自定一目的，或有心自立一计划，以造合于计划之物；而是恒顺应物之表现其相，于其前者，更由此相以知物之性。然此却又非谓此所知之物之性相先行，而天之知之神明后继之谓；而只是此知、此神明与其所知，恒俱运而俱行。在此俱运俱行之中，将天与物，相对而观，则物如天之知以呈相，则天有能命之义；天亦如物之性，以知其性之如何，与其如何呈于相，而天亦有受命之义。此亦如：物必如天所知之物性，以呈相，则物有被动受命之义；而其呈相，则有自动的能命之义也。


    依上文而说之天命之不已，乃是与物之依性而呈相之事之不已，俱行而俱现者。物之相有重现之可能，而有其性；其性虽隐，而能为相之重现之所根。故性恒在，则相不已。而能知此性之恒在、相之不已之天知天明，亦自不已。若自天之能命上说，则天之知之明，不已于其“对物之性之恒在之知”，即不已于其“知物之性之见于相”之事，亦不已于其“对物之发命、降命”之事，而天命亦恒不已。以天之知之明不已，故不限于其所知所明，而恒超越其所知所明，以于此不已中，自见其知之明之纯一，而此天命亦恒纯一。此天命之恒纯一不已，亦可说为天自身之纯一不已之性之恒在。吾人之所以知此天之自身之纯一不已之性之恒在者，则又可由吾人之知之明之不安于已，而吾人不自谓其真知之真有已时，如吾人之不自谓吾人之真命题，其对物之真，有已时，以证之。吾人不以真命题对物之真有已时，则此真命题即恒为一能命之题说，而无已时者。由此真命题之为一能命之题说之无已时，即见吾人之真知之能命，亦无已时；而由此所透视出之天知、天之神明之命物，亦固当无有已时也。


    上文说</a>：天之知、天之神明，与其所知之物之性之见于相者不已，天命亦不已，须由吾人之知之明之不安于其已，以透视之。此亦如天之仁之普万物而无私，须由吾人之仁之能普万物而无私，以透视之；又如天之志之为成就一切万物者，须由吾人之志在成己成物之志，以透视之。然关此诸义，则前文已及，亦可顺同一之理而推知。此节专言如何自知识中之客观世界，见天命之流行之义，故不须更及之耳。


    一二 物之自命义


    上文谓于知识中之客观世界，吾人亦可见天命之流行之纯一不已。然是否于此亦能见一一物，皆能自尽性、自立命，则尚是一问题。吾人可说人能自觉，故能自尽性、自立命，而他物不能自觉，则其命皆由他立，其自动性只表现于其能不自觉的表现其性，以顺命。若此不自觉的表现其性，亦是一尽性之事；则可说物能不自觉的尽性，而不能自立其命，遂不同于人之能自觉的尽性立命者矣。


    然人之能自觉的尽性立命者，亦望此自觉的尽性立命之事，能普遍化于其境中之一切人与物，而皆见为能自觉的尽性立命者；故于其人物之不能自觉的尽性立命者，似于情有所不忍，于意有所不安。又其境中之人物，若非皆能自觉的尽性立命者，则其尽性立命之事，尚未得其境中之人物之尽性立命，以为回应，而此境，即似尚非为尽性立命之事所充盈，而圆满无憾者也。


    然吾人如何能使吾人在尽性立命境中，更见一切人物皆在为此尽性立命之事，则极为困难。人能自觉，而能为此尽性立命之事以成圣，万物之无此自觉，如何能如入之自尽性立命以成圣?则此圆满无憾之境，似永无达成之可能。佛家之所以说一切有情众生，无不可入人道，而毕竟成圣，固依于人之深心中有求达此圆满无憾之境之要求而发者也。然对人外之万物，佛家仍分为有情与无情二类，无情物即不能成圣。无情之物，即无生物之生命之物。无生物之生命之物，虽可亦具一能感摄他物之功能，可说此感摄即一广义之能觉之能，然其活动不求其自体之生存，亦不能感不得生存之苦，更不能自觉其有此求生存之要求；故恒只须顺任外境之命，以自表其性，即可谓已能尽其性。如水遇风吹，而起波澜，即水之自尽其性，此亦即任顺此外境之命也。此无情之物，无不能任顺此外境之命，而有其相应之尽性之事。今于其性，若亦视为天所命，则此外境之命与性命，即相顺而无违。故此无情物，不能感苦，即亦不能言其存在之内部之有所憾。则人之顺其无憾，而知其为无憾，即亦不当对其不能如人之自觉尽性立命，而生憾。人之至仁者，当顺物之情以生情，则亦当顺其无憾于情，而不对其不能自觉尽性立命，更于情生憾也。


    然此外之有情物，则其所遭遇外境为其命者，其性或不安于其此外境之命，而自向于他；而此外境之所命，或非其性之所甘受，亦与命其有此性之命，自相冲突；而其生命之存在，即能感苦，即其存在之内部，恒有憾。今吾人顺其有憾以生情，即亦不能无憾。凡此有情之物，皆为能觉其外境之命，而以此外境，为其所觉，而更由其不安于此所觉，以见其性之自有所向所安之处者。其性之自有所向、所安之处，即其生命存在之执著之所在。此执著一日不已，则其生命存在永有不安。此执著，在生命存在之内部，非外力所得而化除。其由执此，而转移所执以执彼，以有更迭而起之执，亦非外力所能化除。故依佛家义，除非此生命存在能自觉其所执，而自化除之，以达成圣之境，此生命存在即无究竟之拔苦自救之途。人之顺此一切有情之生命存在之感苦与有执，以生其心者，亦必起一大悲心，而以一切有情，皆登正觉而成圣，为究竟之归宿。佛家义即依此而立。此皆具如吾人于我法二空境中之所论。吾人亦不能谓：缘儒家之在尽性立命境中，求尽其仁心仁性之事之充其极，能必不生起此大悲心，而不摄此佛家之义于儒者之仁教也。


    此人以外之有情众生，一方可说以其所遭遇之外境，为其命运，一方亦可说其有执之生命存在之以有执为性，即其命运。此其生命存在之以有执为性，即其命运，毕竟谁使之然?是否纯为超越其外之天之所命?若其然也，则天之命以此有执之性，而有种种苦痛罪恶，则发此天命之天心，即至不仁。而人对此天心，亦不能无憾。如此之“天心”，亦与“缘人之不能无憾之仁心，以透入”之“与我此仁心之天心之应亦为仁者”之义不合。由此而吾人唯有谓此有情生命之以有执为性，非由天之所命，而此性乃为其自规定自命令于自己者。然一无自觉之有情众生，如何能说是自规定，自命令于其自己，以使之成有如何如何之执之一有情众生，则又为一大难题。


    对此上之难题，欲有一答复，必须谓一切生命存在有一超自觉的自规定、自命令、其生命存在为如何如何，而有如何如何之性者。此言之可以说者，则在人之自谓其能自觉的自命而自尽其性者，亦实有其不自觉的生命存在之性，当说之为人之超自觉的自规定而自命令其有者。如人之种种气质之性，或其身体之状况为如何如何之性，即皆在人自觉之之先，而与人生命存在俱生者。此在一般之说，即说为遗传环境所形成，或天之生我时，天之所命令规定。此自亦可说。然此中是否即无说其皆由我之超自觉的自行规定，而自命我为如此如此之我之一义，则亦待于推究。


    吾人可说吾人之气质之性等，非吾人之自觉的心灵之所定所命，而为天定天命。然此初为吾人所不自觉之气质之性等，毕竟可为我所自觉，而呈于此自觉之中，以为我所欲保存或所欲变化者。无论其为我所欲保存或所欲变化，皆为一能成就我之此自觉的保存变化之事，而属于此事、属于此自觉，亦属于此能自觉之我者。吾人之无论保存之或变化之，皆必如其自身而知之，于此知中自定自命：其如此知之所知，为如何如何；则其先之不自觉为属于我，亦有化为自觉的属于我，以为我所自定自命，为如何如何者之一意义。自其有此一意义上说，即不能说其非我所自定自命，而当说其初为我所超自觉的自定自命者也。由此所能自觉之吾人之气质之性之有，初为超自觉的，亦可说为人之超自觉的所自规定、自命令而形成者；则一切有情众生，果如佛家之说，为亦有能自觉其生命存在之执著，而自超化之以成圣之佛性者；则纵其经无量劫，然后成为能自觉之生命存在而成圣，仍可说其先之一切不自觉地表现之生命存在之性相，或其所执之一切之为如何如何，乃为其自身所超自觉的自规定自命令所成者也。


    若此上之说可立，则吾人可更说：一切有情之生命存在之性，无不可说为其所自命自定，而亦当无不可由自觉其生命存在中之所执，以入于尽性立命之境。吾人所见之世界中，除原能顺命，而亦能自尽性之无情物之外，一切有情物皆无不自求趣向于尽性立命之境，而亦皆在吾人之自求尽性立命时所见之境中，自命自定其性，以为其自觉的尽性立命之前事，而皆在为一间接的或广义的或不自觉的尽性立命之事。由此而吾人之尽性立命境，即为一切有情之尽性立命之事所充盈。吾人所见之尽性立命境，即虽有所憾，而亦皆在趣向于无此憾。人亦可克在此趣向上，观此世界之兼有憾与无憾，而不可只以有憾说之矣。


    然此上所说一切有情生命，皆能化同于能自觉之人，而能尽性立命，初为佛家义，非儒家义。依儒家一般义，于此人外之有情众生，既现见其不能自知其心性，亦不能自求尽性立命，则吾人亦当顺其不自求尽性立命以观之。彼既不以不能自觉尽性立命为有憾，吾人亦当顺其不以此为憾，而亦不以之为憾。如人于无情物之不以其不求尽性立命为憾，而亦不以此为人之尽性立命境中之憾也。在儒家，唯以原能尽性立命之人，亦实皆已多少为尽性立命之事，行于尽性立命之道之人，而不获充量为其尽性立命之事，达其尽性立命之志者，原有一自憾；即顺之，而亦以之为憾。故必求此尽性立命之道之化成乎天下，以补此人与己之所同憾。此儒家之以立人道人极为教，亦只是对人与己之实感有憾之一回应，而非任立一教，以天下人为被教，而强其同于己也。今人外之有情众生，既未能自觉求尽性立命，亦不于此中感有憾，则儒家之教，不对之而施也。至于依此儒家之教，对一切其余有情众生，是否能历无量劫而化同于人，而亦知自求尽性立命之一问题；则因此问题，可视为是一客观之事实问题，而可对此事实之有无，取一开朗之态度；亦如其对吾人所谓无情物，是否果是无情，可取开朗之态度也。若一切无情物皆有情，有情者皆能化同于人，则此尽性立命之教，亦固对之同为有效。此尽性立命之教，即可涵盖世界中之今所谓无情物，与一切有情众生之世界，以共为此教化之所及，而未尝有所缺漏。若有其他教化，具大神通，果能直接对人外之有情无情之物，同施教化，咸使之能自觉的尽性而自立命，儒家亦对此其他教化之存在，同将取一开朗之态度，而不必皆以为不当立；以其与儒者亦同契在此尽性立命境也。


    一三 略说中国儒者观性命之思想发展


    吾人上所论尽性立命境，乃依中国儒家之思路而说。儒者自孔子</a>即承诗书所传天命不已，人之德亦可纯亦不已之言，以修德而立命。孟子</a>更言此修德即尽心知性，存心养性以立命之说。中庸</a>更言天命之谓性，尽性以达天德。此皆自道德生活，以上下通贯“人性之根于天命”，“天命之见于人道人德”之思想之流。至易传</a>，乃畅言天道之见于万物之各正性命之中，而人可由穷人物之理，以知尽人物之性，以至于见天命。此即开启于一客观宇宙中，见天命之流行于万物之各正性命之思想。汉儒如董仲舒</a>，则一方偏在尊天而言天志，其天有西方人格神之义；一方面又重本阴阳五行之理，以说明万物自身之性命。魏晋之玄学，更有以万物无命之者之说。佛家则或以业识言命。此二者皆非儒学之流。至宋儒起，而周濂溪、张横渠，首承中庸易传之说，而偏在视人初为万物之一，而亦能自尽性立命，以上契于使万物各正性命之天道者。二人之思想，即已有天道天理之自身，即为能命人物之有其性者之说。此道此理，即吾人前说之人之真知之所知，而能范围天地万物之化者也。此即“由知此理此道，万物无不真有之、诚有之，以言天命之无不在”之思想之流。程明道至陆象山，偏在直自道德生活，以见心性所在即天命所在。程伊川则偏重外穷万物之理，以知其性理，而即以此所知之理之所在，为万物之性命所在，亦天命流行所在。朱子则循此途，以言客观的万物之自正性命之事之不已，即见天命之不已，亦即人之真知所知之道之理之命于万物之事之不已。此万物之受命而有之事之不已，通而观之，即说之为一气之流行，或一存在的流行。气之能依其虚灵，以知依理之所命以流行，即气之明、气之神。人心之所以为人心，亦在其此神明，故人心为气之灵。至于由天之以理命万物之事之不已，所见得之气之流行之变化无方，则说之为一天之神明之运，天之无心之心也。


    此宋儒之言性命之义，除有自人之道德生活中，直由内心之性，以上契天命一面之义之外，固显然有一客观的“观万物之有自成其变化之理之性”，而见其“依于天道天理天命或天之神明之运，天之气之灵之流行”之一面之义。此客观的观之事，亦吾人之道德生活中之所当有，而亦当以之自命者，故此二面之义，又合为一尽性立命之事，以使吾人之道德生活为天命或天德之流行所成之生活者。在此后一面之义中，吾人不能谓宋明儒所谓物，即西方唯物论哲学中之无生命心灵意义之纯形体之物，而此气，亦非只此形体抽去其形式形相所余之质料或底质。此物，乃自始为兼具生命心灵意义之具体的物。此气，乃一自能或自知依理，以成一切具体物之变化，或一切存在者之变化，以合为一宇宙之存在的流行，或大化流行之气者。气之依理而变化，即见气之灵、气之明与气之伸、气之神、气之生生不息。故气自具神明义、心义与生命义。天地万物之生生不已中，自有此神明或天心之遍在，以成此天命之不已。此中之天，乃既不同于西方之超神论之依计划以造万物之天，亦不同于泛神论者之天，自表现为万物，而在万物之中者。此宋明儒之天，为一神明，而依理以命万物，乃自为一在万物之上一层面之天，而又能自降其神明，于一一万物，使之各自正性命，以为此天命之回应者。故此天之神明与命，乃昭临万物之上之一无心之心，不已不息地，顺如是如是理、生如是如是物，使之各正性命者之一神明或命。此皆须超出西方超神论、泛神论，与其间之折衷之论，加以了解，然后能真实契入。此可与吾论中国哲学之中性命之义之其他论述，合参而得之。今不更详。


    * * *


    [1] 此席林晚年之说，一般人多忽略。美人哈特雄（C.Hartshorne）：《哲学家论上帝》（Philosophers Speak of God）一书之介绍，可参考。


    [2] 哈氏哲学家论上帝一书中之导言、结论、及对各家上帝论之评论，即见哈氏之说。


    [3] 此在西方中古哲学，即据此而谓“存在与其性相可分离”，即有限而不完全的存在者，所以为有限而不完全的存在者之理由所在。


    [4] 明广益百法明门论纂注，疑成唯职论之言，而作此说。


    [5] 瑜珈师地论卷五十六，谓果名缘生，因名缘起。即自果言，说为缘生；自因言，说依缘而起也。


    [6] 在大乘佛教，已知此无常、偶然、虚幻等，乃唯对人之执中之观念概念判断等说，不对所执之生命存在之变化流行之自身说。可看第四部，事与理章。


    [7] 此须参考拙著《人生之体验续篇》“死生之说与幽明之际”。