第二十四章 我法二空境——众生普度境——观一真法界（下）

    七 佛家之无量世界之理解


    关于世界之有始无始，有边限无边限，人死后其心灵之有无，释迦在世时，人有问者，初不加答。因无论对此诸问题如何答，人皆仍当求此染污之生命之清净故。此亦正如中国儒者之多不论此等问题，而只教人行道成德。然在印度原始思想，则多谓世界在时间上经无量劫，空间上亦有无量世界，有情众生于无量劫，在无量世界中轮回。西方基督教思想，则谓上帝创造世界，只有此一世界，人之灵魂，生前非有而死后有。然辟萨各拉斯与柏拉图，又有生前死后皆有灵魂之说。中古之尼可拉之库萨（Cusa of Nics），与其他泛神论者，亦谓上帝之无限，应创造无量数之世界。近世之科学，则初谓世界无边限，近又有世界有限而无边之说。哲学上则来布尼兹有上帝原能观照无数之可能世界，而选择一最好之可能世界而造之，以成吾人所在之现实世界，其中之一一之灵魂或心子，皆由上帝造，亦舍上帝外无能毁之之说。康德则谓世界有始无始，世界有边无边，与灵魂毁不毁，皆不能依纯粹思辨理性，加以证成。黑格尔则归于世界只有此一世界，世界之历史为绝对精神所赖之以自觉其自身者，而不言一一灵魂之不朽。后英之绝对唯心论者如柏拉得来等，亦只承认一一心灵为一经验之中心，终当消融于绝对经验之中，而失其个体性者。唯另一治黑氏之哲学之麦太噶，则又坚持一一个体心灵各为一实体之说，并谓黑格尔之绝对，亦只当释为诸个体心灵间之统一。而实用主义者如詹姆士，则视此灵魂不灭之信仰，为有一鼓励人心之实用价值，而为人所当持之信仰。然杜威又不以此信仰为必须，而以人只须其在自然与社会之生活，能互相分享，而先后相继，其生活即有普遍永恒之意义，亦有宗教之意义。此实用主义以及今之一般经验主义，以及存在哲学之流，大皆只就此世界中之此现有之人生，以论哲学，而不同前此之古典哲学中，尚有种种关于他生与此世界以外之世界之种种问题者也。


    依吾人之意，则以为此世界外之有无他世界，与此生以外有无他生，此在经验上固无可证。若依理性而推，亦可由人设定之前提，有种种之不同，而有不同之结论。人又或以为人只当尽其此生之道德责任，不当更求推知是否有另一世界中之来生与前生之存在，以乱其此生当有之思。然人之心思既可念及此生之外之可能有他生，此世界之外可能有他世，即见人之心思之不能限于此生此世之内，而人亦尽可在此当前之一生中，用其心思，以思及此生此世之外，视为此心思所当有之一事。人之所以必思及于此生此世之外，亦原由人之此生此世中所遇之一切事物，原不能满足人之心思之所望，原不堪为人之全部心思所寄托之地之故也。


    依上述佛家唯识宗义，以言人之有他生他世界之理由，则唯在个体之生命心灵之现行与功能种子之相续不断。此个体之生命心灵之相续不断，并不意涵一恒常存在之能主宰之我。谓此我为有，乃我执，正佛家之所破。然此中虽无一恒常不变之我，然自有一心灵生命之现行与种子功能之相续不断，为吾人即其今世之一生而可知者。此中一一人或一一有情生命，其现行或活动之各为相续不断之流，虽有种种共同之处，并可交相影响，然一一之流毕竟不同其来去之方向，而不可相混。吾人虽可谓一有情生命成佛以后，同是遍以一切有情之生命为其生命，以一切生命之心灵为其心灵，而其生命与心灵可无所不在，而诸佛不一不异；然前文亦谓诸有情生命之成佛，所历之修行历程，各不相同，而不能无异。一一有情之生命与心灵，次第自其生命心灵中之限制封闭，或执障中超拔解脱之一一历程，亦一一有异，而不能相代以为功。则吾人若肯定此一一历程，为一一有情生命之一一成佛成圣之所必经，而一一有情生命，又不能皆于其一生之寿命，即经此历程之全部，以即身成佛，则必须肯定其各有其来生，以使其修行之功，得相续累积而不断，以至于成佛果圣果，方能毕其全功。是即决不能如绝对论者之谓，一一有情之生命心灵，唯是一绝对精神之一暂时表现，或绝对经验之一暂有之中心，于其死后，即皆融化于一“绝对”之中，其一生之功德即只成一公物，更无来生，以使其功德积累，至于究竟之佛果圣果矣。


    至于对世界之有始无始、有边限无边限，与是否有此世界外之其他世界之问题，则依佛家义，若吾人谓有来生，此来生应有其实际之生活，则死后不能只有一不朽之灵魂之永存，而应必有其所生活之世界，如上已说。故佛家必谓实有天、人、修罗，畜生、饿鬼、地狱之六道之无量世界，为六道众生之所居。此所重者，乃在其他种种世界之必有，而不在此一世界之有始无始、有边限无边限。吾人所居之此世界，在时间上可有始有终，空间上可有边限，或如今之科学家所说有限而无边。然此其他种种世界，可存于此世界之始之前，此世界之终之后，亦可在此吾人所见之地球、太阳系、一切星云中之诸星所合成一有限而无边或无边限之空间系统之外，以各有其空间系统。此在先后时间中之一切世界，各空间系统中之一切世界，所合成之无量世界之全体，方为佛家所谓无始终、无边界之世界。此种对无量之世界之想像，可一直汗漫下去，至于无极，恒使人于此心无着处，而人乃视之为荒诞，乃只求肯定此吾人今生所生活之世界或其中之物，为吾人在原则上可以吾人之感觉经验，直接间接证实其存在之一世界，为唯一之现实存在之世界。然此中之问题，则在吾人有无理由，以说吾人今生所生活之此世界，即为唯一之现实存在之世界?此唯一之义，毕竟当如何加以规定。于此，吾人可说者是：若谓此吾人今生所生活之世界，为唯一之世界，必须谓此世界为在时间空间上之一有限之全体。此有限之全体之在空间上，虽可为今之科学里所谓有十亿光年方能绕行一周者，在时间上亦可如若干科学家所测之若干亿兆年，然要必为一在时间空间上有始有边者。因若其无始无边，则吾人之顺其无始无边而思之，此思无停息之处，即永不能对此世界之全体，有一把握，而不能说此世界为一有限之全体，亦无所谓此世界为唯一之世界。然若吾人谓此世界为一在时空上有限之全体，则吾人之心思即必有更超出此世界，而思其他世界存在之可能。吾人即不能说其他世界之存在为不可能。于此，依康德之论，则谓人之思想欲对世界，客观地决定说其有始有边、或无始无边，同可导致矛盾。因若说世界之物在时间上有始，则始前应有一空的时间，而在空的时间中，无存在之物，则亦无始点可标别，以与世界存在之物相关系，以为其始故。若说世界在空间上有边，则其外应有一空的空间，而在空的空间中无存在之物，则亦无边界可标别，以与世界存在之物相关系，以为其边界故。故谓时有始、空有边为不可能。然反之，谓世界在时间上无始，在空间中无边，亦不可能。因若谓世界在时间上无始，乃谓现在存在之物，以其前之无限时间之已经过，为其存在之条件，更设定此一切条件，皆全部已给予吾人；然吾人实并不能完成吾人对此一切条件之思想，而思想其已给予吾人。因此中人所当次第思之之时间为无穷故。若谓世界在空间上无边，乃谓当前存在之物，以在其外包围之之无边空间之并在，为其存在之条件，更设定此一切条件，皆全部给予吾人。吾人于此亦同不能完成吾人对此一切条件之思想，因此中人所当次第思之之空间，亦为无穷故。


    依此康德之说，而人对世界之有始无始、有边无边，皆不能有客观的决定。其故在时间空间本为吾人之主观之感觉之方式或范畴。吾人只依此方式以感觉世界之物，想像世界之物，而由现在当前之存在之物，次第追溯时间上在先之事物、空间上在其外之物，以知其与其先之物之因果关系，与其外之物之交互关系。此一追溯，只能是次第之追溯。唯由此次第之追溯，乃能成就吾人之知识之由近及远，由后及前之次第扩展。此追溯，乃一继续进行之历程，在此历程中，吾人自须继续由一物所在之时空，而想及其先之时，其外之空中之物。此唯由吾人须依此时空之方式，以先理想地想像世界，而更求有在时空中可感觉之物，可本吾人之理解之方式，加以理解，以成知识之故。人于此若不依时空方式，以先理想地，想像世界……以求对世界中之物，形成知识，则此世界之存在之物，其自身亦无所谓在时空中。吾人之本时空方式以想像世界之事，原可继续进行。故吾人又可由现在以想及过去，过去之过去……而由一物之内至其外，其外之外……则世界之时空，即不能为有限。以人恒可超此限，以更及其前其外故。然亦不能为完成圆满之无限，以此继续进行之事，无最后之完成故。此康德之言时空之有始无始、有边无边，不能有客观的决定，乃在证成时空只为主观感觉之方式之“主观性”、与其“超越于客观存在之物之上，而只作为吾人感觉物之方式”之“理想性”。人若能知此时空之只具此主观的理想性，别无客观的实在性，则人之对世界之时空在实际上为有限无限，有始无始，即必不能有客观之决定，而人亦不当求有此客观的决定，而不当由纯粹理性之推论，以求知世界之毕竟有始无始、有限无限矣。


    然此康德之主观的时空论所留下之一问题，是其所谓主观毕竟是一主体之理性心灵之主观，或一切理性心灵之主观。依康德说，此二主观应合为一。以一切理性心灵有一公共之时空故。然若吾人谓此一公共之时空，同时属一切理性心灵之主观，则一切理性心灵之主观，必相对为客观。如一理性心灵之主观中，有运用其时空之方式，于存在之物所成之世界，即可同时视另一理性心灵之自运用其时空之方式，于存在之物所成之世界，乃对之为一客观的世界。此世界中之时空，亦对之为一客观的时空。则人于此说一一理性的心灵有一公共的时空，乃自一一心灵之时空系统之结构相同，或可相转換而言。此固可说。然由一一理性心灵各有其时空之方式，以各形成一世界，则谓其世界各不同，而各有一时空系统，亦同可说也。


    然吾人若说一一理性心灵，各有其时空系统，各有其世界，而相对为客观；则由一一理性心灵之相对为客观，一一理性心灵皆有其他理性心灵在其外，以互相限制，而其心灵中之世界，即亦在此义上，为互相限制，而互在其外，一一心灵中之时空系统，亦复互相限制，而互在其外。则自此中之任一心灵中之时空系统而观，虽皆可说其可无定限地扩大伸展，而可说为无有限极，其中所展现之世界，亦无有限极；然此一一心灵中之世界与时空系统，则为互相限制而为有限。在此互相限制之义上说，若一理性心灵不知其他理性心灵之存在，即亦不知其中之世界与时空系统之存在，而亦可以之为不存在。然此不存在，则只为一理性心灵之主观上之不存在，而非其客观上之实不存在也。


    吾人提出上来之一义，即见康德之言时空之主观性、理想性与世界在时空中之有始无始、有边无边之皆不能客观地决定，虽皆可成立；然并不能解决毕竟吾人之世界以外，有无其他世界之问题，亦不能止息此问题之发生。若依佛家唯识宗义说时空，自皆是不相应行法，而依主观心灵以起，为人本之以自观其世界中之存在之物者。离此主观之心之依时空以观存在之物，自亦无时空自身之实在性可说。然一主观的心，不能说其外无其他主观的心对之为客观存在。则不能说其主观的心所可能在其时空系统中经验之世界之外，另无世界，无其他时空系统。而吾人若肯定一生命存在之心灵，有其来生，则此生命存在，自亦可有其来生之世界，与时空系统，不可说除吾人今生所见之世界之时空系统中一切存在之物之外，别无其他世界其他时空系统中存在之物，对吾人今生之主观的心为客观上之实有或可有者矣。


    吾人通常之谓一生命存在有其来生，而至另一世界，恒是谓一生命存在之死亡，只是一生命存在或其心灵之自身单独离此世界，而此世界，则仍如吾人所知之状而存在。然实则此纯为尚生于此世界者对死者之一主观的想法。因尚生于此世界者，不见死者，而见死者所尝在之世界，故谓其死乃单独离此世界而去。然于此吾人若依生命存在及心灵与其所对境，乃俱生俱灭而客观的想，则死者若离吾人心中之此世界而去，则死者心中之此世界亦随死者而去。若然，则吾人只能想死者与其所尝在之世界俱死俱去，如王阳明</a>之谓“人死，其天地万物在何处”是也。若吾人如此客观的想死者与世界之关系，则死者与其世界，只有俱生俱灭，而无依吾人之主观的想像其生命存在与心灵自身单独离去此世界之情形。则此时若吾人谓死者不在，其所尝在世界亦应不在，死者乃与其所尝在世界俱去。若其尚在，而另有所往，则亦应带其所尝在世界，与之俱往；若谓死者另有其生命存在与生活之方式，则亦必另有其所在之世界，亦可知矣。


    对上述之吾人今生之世界以外有无来生之世界之一问题，最后可逼至之一焦点，即谓吾人之今生之心灵与其世界之外，有一来生之心灵与其世界，毕竟只为一可能有，或为一实有?于此，人可谓人之有其来生之心灵与其世界，固为可能者。因其为可想像，亦可以思维理解者，吾人之如此想，并无逻辑上之自相矛盾，即在逻辑上为可能者。然逻辑上为可能可想像可思维者，无感觉经验之证实，在知识上不能即说为实有。如吾人可想像种种牛鬼蛇神，然以其不能得感觉经验之证实，吾人在知识上即不能说其实有。然此来生之心灵与世界，则必无法得今生之感觉经验之证实；因谓其为属来生，即已拒绝一切今生之证实之可能故。


    八 佛家之三世义之理解


    然吾人今将更对佛家之谓来生之心灵与其世界，当信为实有之说辩解，谓其不同于一般逻辑上之可能。其所以不同于一般逻辑上之可能，因逻辑上之可能，可任意构想。其所构想者，若要成为实有，必赖一成为现实之原则，如“可由感觉证实”。然人之存在的心灵生命与世界中，另有一可能，乃一实能之可能。此乃一有形上学之意义之可能，非逻辑上知识论中之可能。此形上学中实能之可能，亦即其自身能成为其现实之原则，而不须赖另一使之成为现实之原则者。此所谓人之心灵生命中之实能，即如吾人之意念行为，能自显隐升降起伏之实能。如人之意念行为之显，即其现实，其隐之后能再显，即见一实有之可能或实能。吾今问，何以一意念行为，隐后实能再显，而又不必再显?此理由只能由其后之意念行为之相继生起，可加以压伏之故。故当人有一意念行为，而更不有其他任一意念行为之生起时，人亦即可安住于一意念行为之中，以使之常显而不隐。唯当此相继之意念行为停息之时，此被压伏之意念，亦恒能再显。如人在白日之事既息，白日之事所压伏之意念行为，可于梦中生起而再显。今若本此义，以观人所实能有之意念行为，则当其未显，而只为一实有之可能之时，其自身即同时具有一能显，而能现实化之原理者。此中之实有之可能与现实之差别，非于此中之可能之外，另加一现实化之原则，使之现实化，然后能现实化，而称为现实存在。于此，哲学家之另加一现实化原则，使此可能现实者，自有种种说，如以上帝为现实化之原则，以入于时空为现实化之原则，以为心灵所自觉为现实化原则等。然凡人于此之另加一现实化原则者，皆须先预设其所视为原则所在者，先现实化于现实存在之世界。如上帝必先对现实世界发生现实作用，新现实之事物所在之时空或自觉之自身，亦必须先现实化等。然此又须再预设此等等之所以得现实化之另一原则，而犯无穷过。今于此不说一实有之可能，须外加一现实化之原则，方能现实化，则一实有之可能之是否成为现实化之可能，唯是一有无阻碍其现实化者之差别。若一实有之可能，无其他实有之可能，与之同时为有者，阻碍其现实化，则此一实有之可能，即为必能现实化，而成为现实者。由此而所谓现实化之可能或现实，即“其他相异，而可为其阻碍，以与之为对反之其他可能之不可能”之结果。亦即其他相异相反之可能为不可能之别名。在逻辑上，吾人恒说一命题之可真可假者，若其可假为假，则为必真，若其可真为假，则为必假。此即依一由相对反之另一可能之不可能，而说此一可能之成为必然。故与一命题相反之矛盾命题为假，则此一命题为必然真。然在存在之世界，则诸相异之可能，在一情境中，正可互成为相反对者，以互相阻碍其实现；而其中之一可能现实，则其他可能即不得现实。故其中之一实有之可能，若要成为必然现实者，即必须其一切相异而相反之可能，皆成为不可能然后可。而在一实有之可能，其诸一切相异而相反之可能，皆成为不可能之情形下，则此一可能，即成为必然现实，其现实即为必然。此即见此实有之可能之自身，原具有其现实化之原理。


    若吾人承认一实有之可能之自身，原具有其现实化之原理，一实有之可能之所以不得现实化，唯由相异相反对之其他实有之可能，为阻碍之故；则当此为阻碍之其他实有之可能之自身。另有与之相异相反对而阻碍之之实有之可能，以使之成为不可能时，则此一实有之可能，即无不能现实化。由此而在同一之情境下，一切相异而相反之实有之可能间之关系，即为此现彼隐，彼现此隐以相克，或平等地互相反对，而俱隐俱克之关系。而在不同情境下，则又可有彼此分别俱现之关系。至一切不相异相反而同属一类之可能，则恒可在同一或不同之情境下，俱现而彼此相生。此同一或不同之情境，即为其显隐之外缘。诸实有之可能之自身之原有一相生相克之关系，则为决定其所显所隐者之为如何之内因。然此中任一实有之可能之成为内因者，其自身亦原无不具足其能化为现实之原理，而求现实化。其不得现实化，乃由于其自身以外之理由。非其自身原只为一无实有之可能，唯待其外之一现实化之原理使之现实化也。


    此自身具现实化之原理者，吾人上文虽只以吾人之意念行为为说。然吾人意念行为所对之任何存在之物，吾人亦皆可说其为具此实有之可能或实能，亦自具其现实化之原理而求现实化者。由此而宇宙中一切存在之实有之可能，无不自具此现实化之原理，而求现实化。一切存在之物，亦即存在于其实有之可能之不断求现实化之历程之中。由此而可说一存在之物，若非将其实有之可能全部现实化或将其实有之可能中若干可能现实化，而使其外之可能，从根加以超化，使之成为在任何情境下，皆不可能现实化者；则此一存在必继续求实现其一切可能，而存在于实现此一切可能之历程中。此一历程即不能止息，亦无止息之可能者。


    由此以观吾人自己之生命心灵之存在与世界之其他之物之存在，则其实有之可能，恒有种种相异相反之可能，加以阻碍压伏，而未得现实化者，显然较已现实化之可能，为无尽的多。此已现实化之可能，又必皆再求现实化。故现实化之可能，必然较未现实化之可能，为无尽的少。此无尽的未现实化之可能之求得其现实化，即必然较一一已现实化之可能，所历之全部时间，须一更无尽长久之时间；其所须之空间，亦须为更无尽地多之空间；其现实化所成之吾人之生命心灵与此生命心灵所对之世界，亦必然超于吾人现已有之生命心灵之存在，与现已有之世界之存在之外；而除吾人之生命心灵与其世界，将此无尽地多之可能，选择若干而实现之，并将其余之可能，皆从根加以超化，则此吾人之生命心灵之活动与其所对之世界，即不能不继续存在，而不能止息。此生命心灵与其世界，由其事物之增多，而有之时间之相续、空间之扩大，亦永不能止息。此中，凡在此一当前之世界之存在之物所成之系统中，或吾人一生之生命心灵之系统中，所被排斥、被阻碍，而受干扰、受委屈之其他实有之可能，即只能现实化于吾人之今生以后之来生之生命心灵之系统，亦即只能现实化于此今生之世界以外之来生世界之存在事物所成之系统。至于其必现实化为此其他之生命心灵之系统及世界存在之物之系统，则只须吾人承认凡实有之可能，皆自具其现实化之原理，即可必然的证成矣。


    上来说吾人之生命心灵与其所对之此世界之存在之物，凡其所实有之可能，皆自具一现实化之原理，而恒在求现实化之历程中。此实有之可能之全部，即佛家所谓赖耶识中之全部种子之世界。此全部种子，乃自身具备一现实化之原理，以现实化为吾人之生命心灵之存在与世界之物之存在者，故说其为直接变现此生命心灵与世界之一切现实事物或现行者。此种子自身原能现行，此种子之无尽，使此赖耶识如一无尽之识海，而其现行之一部，如海上之波浪。此海上之波浪，如只为一平面，而海底之深则不可测。此海上之波浪，即一齐沉入此海之自身，此海亦可再翻出一有海面之波浪之世界。此喻吾人之现实之生命心灵与其世界，全然毁灭，亦将再有以后之生命心灵与世界之生起。今若设此海为一大球体，则吾人一生之生命心灵活动，所寄之根身之生长，即如一波之以大球体为体而生起，而一波所带起一海面，即喻为不离此一生之生命心灵活动之“世界”。此一生之由壮而老而死，即喻如此波之次第更连其波所带起之海面，而次第沉入海底。当其既全没入之后，即将其一生之生命心灵世界中，所曾有之一一现行，合以增强其赖耶识中此一一之种子之力，而减弱其他相异而相反之种子之力。此中即有种子相生相克之关系，正如一波浪之次第沉入海底，而与海底之流水，有种种相生相克之关系。此相生相克之结果，即为于此大球体之海之另一方面，更冒出一波以成其来生，更自存于此波所带起之海面，以为其来生所在之世界。此即为吾人之生命心灵之由今生而至来生之轮回也。


    九 佛家之善恶因果义之理解


    复次，吾将对佛家之因果报应之说，亦将代为说明，以助人同情的理解。佛家谓善受乐报、恶受苦报，人所易起之一疑，是谓若依此善恶因果之说，则似必须谓一切善人或有情众生之受苦，皆由有罪之故；其苦皆为其所当受。则吾人更以苦加施于受苦者，亦可自谓此乃以其先有罪之故。而于一切不善人之得乐享福，亦可谓皆由其前生为善之故。于是吾人对善人之受苦、无罪者之受苦，将无同情共感之心；对不善人之得乐、享福将视为当然。此皆见此善恶因果之说，兼可摧毁道德者也。


    对此上之疑，吾当先说一似严刻之论。即一切善人之善固当受乐报，吾人亦不能断其必不受乐报。然善人与一切有情生命之所以受苦，亦实可说其生命中之亦皆有罪，与不善者存焉。因吾人可说一切存在之所以能受苦，皆由其有一定限之生命欲望。此生命欲望之有定限而不能满足，故受苦。此生命欲望之有定限，即其生命之活动之方向之目标，有某一限制与封闭。此一限制与封闭之本身，即是一罪。由此而一切有定限欲望之生命，即无不可说有罪，此可通于基督教所言之原罪之义，而其苦，即皆可说为其当受之报也。


    吾人虽说一切生命所受之苦，皆由其生命之欲望有定限，即其生命活动之方向目标有一限制与封闭而致；然吾人同时可说其受苦，即其生命之摄纳其他存在之一压力，而自阻止其生命之定限于此一方向目标以进行，而使其活动可退回，更转移方向目标以进行者。此活动之退回，以至转移方向目标，即使其生命之活动，自此定限之方向目标中，有一暂时之超拔与解脱。则其生命之自身之摄纳其他存在之压力而受苦，即同时有开通其生命之内容，由转移其生命之方向目标，而扩大其生命活动之幅度之效用。则一切生命之受苦，即皆有一使其生命之自封闭限制之罪中超拔出之价值意义。则其受苦，即同时有一减罪之价值意义，亦同时有一使其生命活动之幅度扩大之价值意义。此生命活动之幅度之扩大，使其生命活动之可能范围加大，而活动之能力加大，此即可以为其得乐而致福之媒。


    然吾人虽可说一切能受苦者，皆有一义之罪，而一切受苦之事，皆有消罪致乐之价值意义，吾人却不能因此而对一切受苦者失其同情共感之心，或更以苦加施之，而谓此乃其所当受。因吾人虽可说凡受苦者，乃以其生命之活动总有一定限而受苦，然吾人于见其受苦时，唯可实感其苦之存在，而不能实感其生命之定限之存在。吾人实感其苦之存在时，吾人之生命若不封闭于吾人之自己，即必当对之有同情。依此同情心，吾人即不能以此苦实可减其罪而致其乐为理由，而更加施苦于此受苦者之上。因吾人若更加施苦于受苦者，即与此同情心直接相违故。又通常吾人之加施苦于他人或其生命，皆恒出于一自私自利之心，亦非意在以此去其罪。若人真意在施苦于人或其他有情生命，以减其罪，此固亦可出于大慈大悲之心。如惩罚有罪者，亦可出于至仁之心。此则当问人之施苦于人或有情生命者，是否真知人与有情生命之罪何在，又是否真出于欲减其罪之至仁之心。若本无此心，则亦不当假此佛家之论，以自饰其私也。


    至于不善之人之得乐，吾人固不能知其前生之尝为何善。然此人之能感乐，固由其生命之有多方面之活动之畅遂，而其能有多方面之活动之畅遂，其由于外缘之顺适者，此或为幸运，非必其自身之力之所致。然其能有多方面之活动之一畅遂，亦必由其能作此多方面之活动。其能作多方面之活动，必由其生命心灵之有一更大之开通。此开通之本身，仍为其自力所致。此开通，要必为一种善。人必有此善，乃有其多方面之活动而得乐，则乐亦非不由善而致。又若人之有此多方面之活动之能，而又得顺适之外缘，固为幸运。然人遇此幸运，而只沉溺于此原有之多方面之活动中，而不能更开拓其活动之范围，以使之更多，则又形成其生命之限制与封闭。此即为一不善。此不善，即是使其在不得此幸运之境时，即感苦，而此苦即其报。至于人除在一幸运之境中，有其活动之畅遂，而可更放肆，以沉溺于其中之外，更可有其他不善之行。此不善之行为，若为他人所得而见，他人必恶之，而欲罚之。其人若一朝有良心之发现，亦必自恶其行，而愿自受罚，则其行自当得苦报。其得苦报，亦为他人与其自己之良心所视为当然者。此与其得乐之依于其生命心灵有一开通之善，乃不同之二事。前事之为依善以得乐，与后事之将依不善而致苦，互不相违。则见苦乐仍分别与善不善相连，人之不善，仍当受苦报，固不能有疑者之不善人之享福得乐为当然之说也。


    一〇 佛家之普度有情义之理解


    最后吾再将对佛家之普度一切有情之义，作一说明，以助人之同情的理解。此佛家之普度有情，乃设定一切有情经无量劫之转生，皆有成佛之可能。此不仅单对人而言，亦对一切人外之五道之众生而言。此人外之他道众生，如畜生道众生乃以痴毒胜，故不能如人之能有种种自觉之知。修罗道众生则嗔与慢心重，饿鬼道众生则贪心重，地狱道众生则多贪嗔痴慢之业俱重者。天道众生，则或有欲而欲轻，或无欲而只有所感觉之种种形色，或不见有形色而能观照之空无边或识无边，以至能达非想非非想或无所有之境，其心灵较人尤开通广大，而得福乐最多。然以天道众生之苦痛烦恼，不如人之重，亦不能由受苦，以更开通其心，发愿作圣。故成圣之因缘，在人最多，余五道众生，皆必当历人道，乃能成圣。因唯人或与人同类者，乃能有自觉心以知圣道，而吾人所见之畜生未有此自觉心以知圣道，即不能成圣。则人禽之辨，佛家亦不能泯除也。至于吾人所见之人与畜生外，佛家之所以必设定有低于畜生之饿鬼、地狱诸道者，则盖以人中之贪嗔痴之毒之甚者，其所为之恶，非畜生所能，亦超过一般人之所为。故其造恶之后所成之生命，不能只入于畜生道而止，其所当受之苦报，亦非可只同畜生所受之苦而止。如人类中之大奸大恶之残害忠良，其不善固非禽兽所能为，则宜有饿鬼、地狱道中之苦以待之，然后能消减其罪业也。人类中嗔毒或征服欲最甚之野心家，亦宜入修罗道，使之日日在战争中，然后能消减其征服之欲与野心也。至于人道之上之有天道，则依人之精神生活之升进，原可使其嗜欲渐减，而唯以观照所感觉之形色为事，更进而不见感觉之形色，唯见一无色之世界。此则如人之只思义理，只运用其心识以活动时所见之世界，乃人在入于吾人前所谓观照凌虚境中时所可能之事。人类中之艺术家、文学家、思想家之一生寡欲者，唯见纯相与纯义理者，其殁后即当升入天道之色界、无色界，而见一空无边、识无边之世界也。若其一生之由禅定工夫，由有心识而更忘心识，则其殁可至所谓非想非非想、无所有之世界矣。然此皆在三界内，必出此三界，乃至圣界。圣界固实有，此三界内之六道，吾人亦不能说其非实有。即在此人道中，人之当生之心意之转换，固亦可自轮转于六道之中。此人之当生之心意，固亦有贪心重而入饿鬼道之时，嗔心重而入修罗道之时，愚痴则同于畜生，三毒俱盛而心成地狱之时，亦有三毒渐轻，欲念渐除，而只见形色而无欲，只见义理而只有心识，或入定而至非想非非想、无所有之世界之时；则六道之众生，即吾人之一心之所能为，六道之世界即在当下之一心中也。由此当生推来世，则若人之一生皆偏盛某类之心，其来世之心固可为偏属某类之心，其所生活之世界，亦可偏属某类之世界也。


    吾人果知吾人当下之此心，原可轮转于六道，则亦可知六道之众生之可互相轮转。人可成佛，则一切五道众生，即至少可于其转入人道时，皆有成佛之可能。而依佛之悲愿亦必使之成佛。如《金刚经</a>》所谓：“所有一切众生，若卵生、若胎生、若湿生、若化生、若有想、若无想、若非有想、若非无想，我皆今人无余涅槃而灭度之。”故就人今所见之畜生道众生而言，亦应可转入人道而成佛。此非谓一一畜生在其为畜生时即可修行，此如人之昏睡或其生活正如禽兽，而只知饮食男女时之不能修行也。然人之生活在不同于禽兽时，便可修行，则禽兽在其转入人道，而知畜生以外之事时，则亦同人之可修行矣。


    此佛家之谓人所见之畜生可转入人道，人或以为纯属迷信。吾意则以为当此世间之人尚不知行人道时，固无暇计及畜生。然人若必作穷根究底之问，则吾以为此亦原非不可能；若有情之生命有无尽之来世，此亦应为实有之事。人谓此为不可能，唯由人之只就现实之畜生之无人之自觉的心灵，亦无本此心灵所成之人之智慧德行等而说。然此现实之畜生，毕竟其生命中是否即不具此自觉的心灵之潜能，亦潜藏同于人之心灵之智慧德行之种子，则正非吾人所能预断。吾人通常固有其自觉的心灵，亦自觉其所具有之智慧德行。然人之心灵亦有昏昧而无此自觉之时，则其德行与智慧，即亦潜藏于不自觉之境。而人之生命之长成，初固亦无其后来所发展出之自觉的心灵，如当其为婴儿与其在胎中之时是也。人之在胎儿发育之历程中，固亦尝类小虫、类蚯蚓、类鱼、类爬虫、类犬、类猴。生物进化论者或说此为人之进化历程原由阿米巴，而至多细胞生物、至软体动物、至脊椎动物中之鱼类、爬虫类、哺乳类之复演。人之有自觉的心灵，自谓迥异于畜生者，自胎生学与生物进化论者观之，其初亦无大异于畜生之最低等者也。然即人在胎中，而其形似虫、似鱼、似犬、似猴而不异畜生之时，吾人仍可说其涵具潜藏一可有无量智慧德行之心灵，存于其似虫似鱼之生命之中，则吾人又安能必断此吾人所视为虫鱼鸟兽之畜生，其生命之底层无类似人之心灵，而亦有无量智慧德行之种子功能存于其中，唯以有积障重重，故不得表现乎?天台宗之智头，尝谓不可以牛羊眼观众生心。牛羊眼唯以形色观物，其视人亦只有形色之物而已。然人则自知其有心灵，此非牛羊眼所能见也。吾人若以牛羊眼观人，则人亦同畜生，而以牛羊眼观畜生，亦永是畜生。然吾人若真以大智慧之心，观畜生之生命之所潜藏涵具者，则畜生固未必是畜生。牛羊之只有牛羊眼者，其生命之底层亦不必只有此眼。吾人必谓其生命之无其底层，牛羊即是牛羊，则吾人之观牛羊之眼，先是牛羊眼，而吾人此时亦无大异于畜生矣。人有心灵之智慧，仍可一时有牛羊眼，则又焉知现只有牛羊眼之牛羊，其生命底层必无与人同类之心灵乎。


    如实而论，一切生命心灵之大德，在能放能收。人之无量智慧、无边德行，其放之可弥纶六合者，无不可卷之以退藏于密。正如有形无形间之一点，向上下四方之伸展，即可开出一上下四方之宇宙，而收回之，皆只还自此有形无形间一点。人之生命之成长，溯至初结胎之时，更溯至精与卵初形成之时，亦只始于无形有形间一点。人之心灵之无限智慧之光，始于黑暗中之由无光而有光。人之无边德行，始于一念之由无德而有德。一切事物皆由无而有，由至微而至著，其后者必待其前者为因，乃以此因，为去除其果之呈现之阻碍之外缘。故心灵之智慧，自依智慧之功能种子而生。心灵之德行，自依德行之功能种子而生。一般所谓智慧德行之呈现之前之因，皆其外缘。此外缘之用，唯在使本有之智慧德行之功能种子，以无阻碍而得开显之几，其用唯在去除为此开显之几之阻碍障蔽者或无明。以此障碍者之力之大或无明之厚，此开显之事，自必历长久之历程。故即人之成其一般智慧德行，亦非长时莫办。何况至于无量智慧，无边德行?人外之众生，如牛羊之转生为人，以知圣道，自更非易事。此亦如言生物进化论者，于单细胞生物之进化，至有人之出现，亦谓其经数千百万年也。然若其果涵具潜藏此智慧德行之种子，则数千百万年以至历千万劫，亦弹指间事，如人一睡万年而觉，亦弹指间事耳。


    此中唯一之问题，是吾人如何知牛羊等亦有同人之智慧德行涵具潜藏于其生命之底?此自无经验可证，牛羊亦未尝告人。故本经验而说，吾人只能说吾人之不能谓其必无而止。至吾人可以说其必有者，其唯一之根据，唯在学佛者之一念以佛之“我皆令人无余涅槃而灭度之”之大悲心存心时，即不忍任一有情之无同于佛之无量智慧，无边福德之可能。更本于上述之无量无边之智慧福德，皆无不可退藏于密，一切生命心灵智慧德行之成长，皆由无形而有形之义；则于一切有情众生，今尚未见其有人之心灵智慧福德之形者，自不能先断其无；而更当依此大悲心之不忍其无，为一绝对之理由，以直说其为有。此中，人只须不自此一念大悲心转念，而生私吝心，以将此具无量之智慧德行之事，限于人类；则于一切有情生命，佛既不忍其无此无量智慧、无边德行，而学佛者唯当以佛之心为心，则亦唯有使此一念大悲心相续无间，以观一切有情之生命心灵，而于其中，见其皆涵具潜藏同于佛之心性，则皆无不能于无量劫之弹指间成佛果矣。反之，若人无此大悲心或有之而一转念，则于此中之义，必不能契。


    对此佛家之一切有情生命皆可成佛，具佛之智慧德行之说，人固可更有种种问。如人可问动物有生命，植物亦有生命，则植物成佛否?微生物可成佛否?如分子、原子、电子亦能感觉，是亦可说有生命，而皆一一成佛否?如一切生命存在皆成佛，则世界之生命存在即空，若世界之时间已历无量劫，佛已作无量功德，以度众生，众生已历无量时间，以自开通其生命，何以其中一一生命存在不皆已成佛，而今尚有之如许未成佛之有情众生?为此诸问者，如纯出自好奇，则不必答。若真诚发问，则吾可答曰：一切有情生命之所以应成佛者，以其知感苦故。其感苦，乃由其生命之活动之方向有限制，其生命存在有一内在之封闭故。此封闭即无明、即执障，有封闭者即须开通，有执障者即须解脱，而开通解脱必至极，以有无量智慧，无边德行，而后能拔一切苦，得究竟乐，故必须归于成佛，亦必当有佛性。分别言之，任何无生之物质之物，虽存在，而为有情生命之环境者，若其不知感苦，而非有情生命，则自无成佛之必要与可能；亦无佛性，只有法性。此外集体之事物，如军队羊群，其所由组成者，可为有情生命而有佛性，然此集体之自身则无佛性。又抽象之事物如共相、概念、范畴等，乃自具体存在具体生命抽象而出者，亦无佛性，只有法性。然凡有情生命，存在而兼能感苦者，则当皆有佛性。依佛家义，植物亦不知感苦，非有情，亦无佛性，只有法性。今若谓植物能求其自身与种族存在之要求，则亦当能感苦，而亦是有情，亦是生命。依吾人前于感觉互摄境中所说物质之原子、电子，亦有感觉之能，今若谓其亦求其自身之存在，而亦能感苦，则亦是有情生命。果此植物、原子、电子皆有情生命，则顺一切有情生命无不可次第开通之理，当其历无量劫于无量世界中之相续变化，自亦能成佛。此亦不难解。因其相续变化，乃依于其他足以成其变化之潜在之功能种子。此功能种子非即其现见之现行，亦不可本此现见之现行，以推断思议之。原子电子植物之现行之相续变化，即非原子、非电子、非植物。如人之在胎中之相续变化，由为虫、为鱼、而非虫非鱼；人之超凡而入圣者，即非凡。即今所见彼原子、电子之为植物动物之所吸收，而存于植物动物之体后，其所感摄者不同，即已有其存在之内在的限制封闭之破除，而有其存在之开通与超升，而起之变化。凡能变化之物，无不于其自化时自否定，而见其自性空，以不为其继起者之碍。则若原子、电子、植物，而能感摄其他存在，以成其自化，其自化之后，以其功能之不息，而重现行之时，更连于其他存在之物之潜在之功能，而有之继起之现行为如何，历无量劫无量世界，又为如何，固非思议之所及，则何不可如：华严经</a>之言，一微尘中藏佛国，其中一一佛，皆放大光明，照三千大千之世界也?佛自与其根身器界为同体，亦可自住于微尘，开微尘而佛出。则又岂能断一微尘中之原子电子，必不成佛哉。则亦唯当念其若是有情生命而能感苦，即本此大悲之不忍其苦之不得拔，更本此大智以知：凡彼一有情生命之感苦者，皆可由其存在之封闭限制之次第破除，以导致其生命之次第开通，而成其生命之相续变化，而自升进之历程，此历程必至成佛圣而后止，以谓其毕竟能成佛而已。


    至于人之问：若一切有情众生皆可在无量劫成佛，则世界已经无量劫，何以不一切有情众生皆已成佛，而众生界不空?则当知所谓可者，只言其有佛性，佛亦必望其皆得普度之谓。然成佛为可能，以皆有佛性或成佛种子故。不成佛亦可能，以有为有情众生之种子故。有情众生之随外缘，以使其内种现行，其外缘原不必为使其成佛之种子得现行者。时有无量劫，外缘之不必皆使其成佛之种子现行者，亦同为无量，则经无量劫，自亦未必皆成佛。佛以无量劫，作无量功德，而依序以度无量众生，必先有无量众生在前，而后有无量功德继之。此以“后之无量”继“前之无量”，即永有前之无量，而永不能尽。于此义，后文论尽性立命境之通达相第三节，当更及之，固不必如唯识家于此为使佛之功德无尽，世间不空，遂谓必有不能成佛之一阐提也。


    一一 解行顿成及当下普度之意义


    由上文所说佛家之本悲悯心以种种法门，求拔除一切有情之苦痛、烦恼、业障，而期在一切有情皆普度而成佛，乃一无尽期之事业；而成此无尽期之事业者，惟赖一大悲愿或大誓愿。如四弘誓所谓“烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度，法门无量誓愿知，佛道无上誓愿成”是也。然通过此大誓愿以观烦恼，则一切烦恼虽未断而莫不可断，一切有情虽未度莫不可度。未断者之所以可断，以自理上观，一切烦恼之性空故；未度之所以可度，以自理上观，一切有情原有佛性故。今若专自此理上以观一切有情之烦恼性空，而只有此佛性，则此一切有情即当下是佛，而其一切解行，亦当下顿成。此即华严经出现品之所以言“世尊于菩提树下，初成正觉时，普见一切众生皆成正觉，乃至见一切众生皆般涅槃，普见一切众生贪嗔痴慢诸烦恼中，有如来身智……”也。一成一切成，一悟一切悟，而于一切有情，不见有未度、待度，皆当下得普度；而无情之“山河及大地，同露法王身”；草木瓦石之法性即佛性，亦皆当下成佛；则上文所谓度一切有情众生之无尽期之事业，皆一时顿了，更无未了矣。


    此上所谓解行顿成，当下普度之义，要在纯自理观而说。人能纯自理观，则更不见事。若更见事，亦惟见事依理成；仍专自理观；则如金刚经所谓：度尽无量无边众生，而实无众生得灭度者，固可说；而不往度一众生，而只见众生之烦恼性空，众生有此佛性，而当下是佛，亦同可说也。


    然此只自理观或只自理观事，仍毕竟不同于自事观事。自事观事，有情众生毕竟有得度与未得度之分。众生之烦恼固是性空，而未有实证其性空之事，则烦恼在事上仍未空；众生有佛性，而未有实证此佛性之事，则众生在事上仍非佛。而在事上观“烦恼无尽誓愿断，众生无边誓愿度”，仍为一无尽期之事业也。


    循上所说，只依理观，则有解行顿成、当下普度之义；而依事观，则无此义，而有无尽期之事业。此依理观与依事观，二者互相违反，而皆不可少。盖依理观而解行顿成，当下普度，则佛道难而易；依事观，而有无尽期之事业，则佛道易而亦难。若佛道唯是难，则人之畏难心生；若佛道唯是易，则人之轻忽心生。故必将此理观与事观，相辅为用，使互不相碍，然后见佛道既难而易，亦易而难，而得兼去人之畏难心与轻忽心也。