第二章 万物散殊境——观个体界（中）

    七 对外观个体与内观个体之说之评论


    吾人于上文略述西方哲学中自外观、自内观、自上观、自下观，以求理解个体物之个体性之根据之种种论。此皆是为说明万物万事所以散殊，或所依以成其散殊之哲学。此诸说之涉及此事物之体及性相、作用者，皆所以为理解此事物之个体性之用。此诸西方哲学，在其缘事物之性相、作用，以说到事物于此表现之性相、作用之外，有实体时，则有种种之困难。然后有由外观，转至内观，再转至上观，更转至下观，种种之哲学思想中之绕动。其绕动之如环，即见其皆未能直契入此问题之中心。而此诸哲学思想，亦或在开始点即将来路不同之观念，加以错置，或由其思想方向之偏，使其不能契此问题之中心者。茲更于前文所已评及者之外，更总评之于下。


    如以柏拉图式之物质观念而论，其以物质只为积极接受一形上之理念或相，而又为一具消极限制意义者之说，即纯为：将吾人依一性相或性之观念，判断一物之所是与所非时；更将此“是”“非”所引起之“有”与“无”之观念，推向于物，置于其中，更忘此有无观念之来处，所成之说。如人对客观之某物而观，更依一性相观念A与性相观念B，对之作判断，吾人固可说此物是A非B，或有A无B，则此B在此物外，为此物之所无，而人可由此以见此物性相之限制者。然此乃由吾人以B思此物，方见其无此B，更谓其有此一限制。则此限制，可唯对此思而见。非必谓此物自身能于AB等性相观念之自身，加以一限制作用，使只表现其一，更排斥其余也。如吾人于此某物是A者，自始不以B思之，则此物可无非此B之义，亦无此“无B”之义，即无此所谓限制之义也。若直对其是A而思其是A，其是A而未尝求为B，于其不为B，未尝有憾，未尝有所不足，则亦未尝遇其所不能越之限制也。


    依此直对某物之是A以观其是A，则于某物之继续其是A或常是A者，自可说其物有一能自持其是A之功能。此功能，即其有A之性相所依之体。于此所以必说其有此功能者，唯以其是A，非一刹那事，而为继续事之故。依其为继续事，则可分前后之次序。前者为后机，即后能继前。当此后者尚未实继前者时，即只可说为有继前之“能”；而此后者之实继前，为此“能”之显。而在其尚未实继前时，则此“能”如为一隐于此前之相之后之一存有。此隐的存有，为别于已显之前，即可名之为体。故凡物之能继续的是其所是者，皆可说有体。而人之由预想而判断物之能继续的是其所是者，即对此体之存有，作一肯定判断也。此判断固可真可假，其假者，则其体之已不存有而无，或其“能”皆已表现为“相”者也。如烛之“能”皆化为光色之“相”，则谓烛已无体可也。然非其先继续表现光色之事，不以其表现光色之“能”为其根，此光色不以此烛之“能”为其体之谓也。循此以思，则于一切凡见有性相之继续表现处，人皆可直对此性相之能继续表现，而谓其有体。此性相之表现，即以此能继续表现之“能”为体，则体与性相自不可二。至于一物有一性相之表现，更能引致其他物之性相之表现者，则其“能”更兼是一引致他果之因，而有引致他果之作用，即不只是一表现此性相自身之体，或此性相自身之亲因。此因果之义，则当于功能遍运境中详及之。


    吾人于见一物有性相之表现时，除说其有“能”为体之外，不必说其引致对其外之他物之他果之用。然此物之性相之为我所知，则此物之性相至少有一形成“对此物之性相之知”之用。吾之知之，亦为吾心之一用；此用之体为心之知体。此心既知物之性相，而知中有此性相，此性相即兼为此知之相。今若离此“心知之体相用”，及“此物之性相对此心知之用”之继续表现，则无此物之性相之继续表现可说，即不能说此物之性相之有“能”为体。此中之“主观之知之体相用”，“客观之物之性相”对“主观之知之用”、及“客观之物之性相与其体”，三者乃内外相应以俱立，而有则俱有，无则俱无，不可说为一有一无者也。


    此上所说之主观心对客观物之知，有上述之体相用之内外相应者，唯指吾人原始之对境物之感觉之感通之知而言。然为此知之两端之心与物，虽皆有用，为可俱起而不必俱息。如当物之“能”既竭于其所显之相，而此相亦更不显其用于感觉之心知之时，此心知仍可存其前此所显之相于记忆，而形成观念概念，是即此心知之未竭而不息之用也。人于一物之性相，尝爱著而贪恋者，恒本其所形成之观念概念，而望或求物之有此性相者之常在或再至。此望或求，乃心之情之连于心之知，亦心之活动、心之用之可自起而不息者也。于此，人若望而求之不得，或判断其有而于感觉所对境中无，则此心之用之表现于“其望与求及判断中，对观念概念与其中性相之执持者”，即与“感觉所对境中之物之性相”相分裂，亦如与其自体相分裂，成一主观、客观之对立。此则由于心除以感觉横通于其前所对境之一度向之外，兼有其自身之“执持其望、求、判断中之观念概念，与其中之性相，而顺展”之另一度向之用之进行之故，然后方有此上述之分裂，而后成此主观客观之对立也。


    然当此主观、客观之分裂之自身，为主观心灵之所感时，必此能感之心灵自有其统一，而后其分裂之感之本身，为统一之一感。此心灵之本其自有之统一，以化除此分裂，以贯彻此能感中之统一，而更求其所感者之统一，即为此心灵另一方向之活动或其用，而居于此相对而相分裂之二者之上一层位者。于此，人或自变其“望、求之情与判断”等之不合其感觉对象之物，以另形成一与之相合之望、求、判断；或以行为变化此其感觉所对之物，以引致一“合于所望、求之情与判断中之观念、概念之物”之存在，以为新感觉所对。此专变己以合物；或专变物以从己；或一方变己之一部，一方变物之一部，皆人之所以去除此分裂之上一层之心之活动或用，以弥缝此分裂之两端，而贯彻其心灵之统一者。人之此欲变己或变物之事失败，人乃或觉“此性相之物”，或觉“此己心之求与望等”，为其求统一之目的之达成之一障碍，如限制此目的之达成者。人于此之觉此物之为障碍之感，即成物有一质碍、有一拒力或堕性之感，而物即被视“为有物质性者”，其体为一体质之体，而堕性或拒力，则为物之一能、一用。至于人之自觉其己之求与望之为一障碍，即是感己心有一拒斥此目的之实现之一拒力或堕性。而人亦可由此以谓：此人心中亦有一物质性。此内外之物质性，即皆是对此目的，而实显一限制的意义；而物质性之即限制性，亦于此方可说。然人若自始无求统一此主客之分裂之目的，或此目的已达成，则此外之物、与己心中之求与望等，皆无对目的之障碍义，亦无此所谓堕性、拒力、质碍等义，而只有心物之用与相、及其用与相所自之体可说，更无心之质、物之质之可说也。


    吾人虽可于上述之目的未达成之时，感此在内或在外之为障碍者、为限制者之存在，然吾人之目的，又在消除此障碍。吾人之生命心灵，乃求存在于此目的之实现之内，而亦唯在此目的实现，主客观之分裂被统一之时，乃成其为存在。则其存在，非存在于此为障碍限制者之内，而是存于此为障碍限制者之由存在而不存在之际。于是吾人即不可说此吾人之生命心灵，乃依此为障碍者中之堕性、拒力或物质性而存在。心所感之物，亦唯于表现其“能”于所显之性相，其性相显于我之心知，而存于我之心知，乃见其存在之由其自身，以伸及于我之心，以成一由客观通主观之一有首有尾之一真实的存在。则此物亦存在于其“不限于自身，而超其自身，以存于我之心”处，而非只存在于其有一“限制性”，或有其拒力堕性、有其质碍之中者也。


    然西方之哲学自柏拉图，即于一般之物言有一物质性，并以此物质性除表现于接受形上之理念或相而表现之之外，即以消极的限制拒斥其他理念性相之表现为义。此除为由见物之有其所不表现之性相，而可说其无此性相，所形成之一错置之想，如上所已说之外；又有一将“人在有求分裂之主客之统一”之一目的时，所感到之“限制性、物质性”，移用于物之自身，所造成之一错置。此错置，乃原于将不同方向、不同层位之心灵感觉活动中之所对，与由其他活动所形成之观念等，胶结在一起，而成之混乱。然此错置与混乱之事之本身，亦是一心灵之用或活动。其所以有，亦由此不同层位之心灵活动，原可由一方向，依次序转至另一方向而滑下，更将其由一方向活动，所形成之观念、概念等亦滑下，而移用于其感觉所对，以使不同层位而亦不同类者，化作同类之故；然后有此以消极的限制性，为物之物质性所存之想，并意谓物除其所表现性相作用以外，即以此物质性为体；而此物质性成为普遍的性相作用之特殊化而个体化之原则。于是柏拉图经亚里士多德、多玛斯，以至近世之科学的唯物论之说，乃皆次第而起。然实则皆同依于人之能思想之心灵，未自觉其活动之有不同方向、不同层位、种类，而不自觉的滑动，所成之错置混乱之说也。


    在上述诸说中，来布尼茲以内观人之个体之原则，在心灵之能统一的知觉诸所对之物之性相，而此性相又为其他之物之力用之表现于人之心灵者。此可称为能于体、相、用三者，皆并重，而以之说明个体之一哲学。至其说之问题，则在其视物之力用之及于人心，而表现之性相，只属人心之主观，视人心所对性相之全体，属一主观封闭之世界。则人至多只能言其自我之为一个体，而不能言其世界中某“性相之集合”，与其他“性相之集合”之不同者，必分别代表不同之客观之个体。因无论性相之集合如何复杂，如何与其他一切性相之集合不同，皆同不能由之以形成一个体之观念。以性相之集合终只是性相故；性相之集合亦有普遍意义，即可指多个体，而非必只指一个体故。如来氏之见林间叶，其性相无相同者，故各为一个体。又谓性相之不可辨别者，即为同一。然实则一物之性相之可与吾人所知之他物之性相相辨别者，并不能保证在一切可能的世界中，必无与之具同一性相，而为另一个体物者。则性相之相异而可辨别，亦不能为个体之原理也。至其由心灵之有统一性，而说一心灵为个体之说，若其所谓统一性，指一现成之事实，上文已说休谟之可自现成之事实上，说此心灵之印象、观念、活动之有杂多性，而加以反对。若谓此心灵之统一性，可非只指一现成之事实，而是指其有统一之机能作用而言，则由此机能作用之存在，未必能成立此心灵之实体义与个体义。康德于纯理批判，即视此统一之机能作用，唯见于超越的统觉之继续统摄可能经验，而运用先验范畴于其上，以形成知识之统一之一历程中。于此康德既见得此超越统觉之统摄活动，为一心灵自身不断超越已成经验，而向上，以涵盖可能经验之一进向；又见得此心灵之有将其自身之范畴，顺经验之进行，而当机次第运用之一进向。然此心灵顺经验之进行，而用其范畴，只所以规定经验，而不能逆用此范畴，以思构此用所自发之体，而依此范畴，如“单一”、“实体”等以对之形成知识。若逆用之，则成虚妄之知识。故于此中，不能有心灵之实体义或个体义之建立。此于后文当更及。又在康德纯理批判中，言超越的统觉，有向上以超已成经验而以其范畴涵盖可能经验之一进向，有顺经验进行而当机次第运用其范畴之一进向，又实无由此超越统觉之明，透过主观经验，以通物之自体之一进向。此主观经验中有物之自体之无数表象，亦类似来氏之心子世界中，有对其外之无数存在之反映的性相。此表象明为一可重复者，即与来氏一心子之世界中之反映的性相之为可重复者，同不能为个体之原则。于此，人若要求一通过此经验中之表象，以达于物之自体之道，在不只视此表象等属于主观之心或我之超越统觉而已，而更须直视之为物之自体之表现。而欲做到此一步，其最直接之路道，即是顺此一一表象之世界之在一继续中形成，亦即在一流行中，不断由隐而显以形成。而更知：当一表象未显之时，乃对主观之心为空，而在一表象既显之后，对此心亦为空。则此心即可透过此表象之有此空义，以超于此表象之相之外，而可对此表象之相所由生之自体，有一直觉之知。此即可形成此心灵由内通外之一进向。然康德于此表象，则皆只视为实，亦如来布尼茲之视心灵所反映性相之为实。故皆不知其有此空义，而透过此表象或性相，以成此心灵之由内通外，以达物之自体之进向矣。


    八 说内外之感通，并说生命心灵中之“望”，时空之度向与其无穷义


    吾人今若不执心对物之表象与其所反映之性相之为实，知其亦有对心为空之义，则：吾人心之通外，不须说是以对物有所感受，而感觉得其“表象”或“相之反映”为始，如康德所说；而当说是以：吾人生命存在之有所直接感通为始。此所直接感通者，即是境之相。此相之反映或表象，乃人于感通之境之相，起一心之执著，而连于此执著所成之名，此非原始之直接感通之境之相。此所谓直接感通，初亦只是一般所谓感觉之感通；一般所谓物之冷热声色之感相，固是此感觉之感通之境。然此感觉之感通，不限于以此冷热声色之感相，为其所感通。此感觉之感通，乃既感此感相，而更通过之，以使此感相之实成为虚，而感通之事，通及于其外之虚及空，亦通至此感相之实之相续生起，所自之“能”之“体”，而此感觉即有如在虚空中自进行。此人之生命存在之感觉，能感实而通过之，以及于虚，而兼此虚实，以为其所感觉感通之境，即此心灵自开通，以直下通内外之事。此心灵自开通，而其感觉感通之“能”自现，其所开所通之“境”亦次序现。此境、此感觉之能之自开通后，其能之所运与所在，亦即有此感觉之吾人生命存在之所在。于此亦不须说境由此生命存在之心所造，更不须说心变现境，只须说心开出此境，而自通之。心开出境，亦不须说是原有此境，心开而后见之。于此尽可说原无此境，然心开，则境与开俱起。西方人恒言上帝造天地万物，此即谓上帝心能造出而变现天地万物，为其自境。唯心论者之言客观世界，由心之客观化而成，亦此说之遗。唯物论者、实在论者则谓境为先在，心后觉之。然中国思想，则不言上帝造天地，只言天地开辟以来。天开地辟而万物生，此乃谓天地开辟与万物之生俱起。故今谓心开而境现，亦可是心开与境现俱起。与境现俱起而开后之心，亦存于境，而遍运于境，遍通其境。固不须说先有离心之境先在，心开而后至于其境，而更知之通之也。如人之开门见山，此山虽或先有，然如此之山之境，以我开门而见者，亦正可为前此所未有也。此在西哲之说，唯海德格之说略</a>近。其谓人之存在于世界，乃人先自开朗，而后发现世界于前，亦发现其自身之存在于世界。存在之exist乃ex-ist，即如人之存在之自先开朗，而出，以存在于世界也。然其说，乃自整个之人生存在说，而不只自感觉说，又似有世界乃先人而在之意。然吾今言</a>感觉即感通，则一极微小之一感觉中，亦有一人之存在之自开朗，而自开通，以现一感觉之境为其世界，而更自存在于其中，以通之。于此则可明说此一世界，与此心灵之开通而感通之事俱起，如天地开而万物生，天地感而万物通。天地开者，未开前之天地混沌之破。心灵之开者，亦未开前之心灵之混沌之破。混沌破，即混沌之退而屈。万物生而通，或心灵之境现而通，即其进而伸。若离此中屈伸进退之义，则不得言一切感觉感通之事，亦不能言一切感觉感通之事之所自始也。人于此亦不须更问心灵何以开。如谓待他物来接而心灵感受之，方使此心灵开，则答同不答。因若无此心灵之开，亦无此接受。故谓以物境接于心，而心开，亦同于谓心能自开，以自迎境，而与之俱现以俱通也。


    然此上所说，唯是宽泛粗说。若欲入细，则此上所谓心之自开通，而感通于或实或虚之境者，即谓心之通境之感觉活动，与任何活动，皆是具动向，而求贯过一实境，以及于其境之外之活动。求次第贯过实境，即次第通于虚境；亦次第通于虚境，更次第贯过实境。实境与贯实之心俱现，虚境亦与通虚之心俱现。此“虚”之在感觉之活动中，即为所感觉之实声、实色，有其所在之“空间”之原始。空间原只是一空一虚之位，而可容实物与其相，居于其中者。此心之由贯一实，而更通于虚，则为贯之事之屈，亦通之事之伸。贯之事屈而若无，亦由实而虚。通此虚，而更往贯实之事生；则贯之事再伸而宛有，以由虚而实。此心有此屈伸虚实之相继，而更自忆彼已虚之实，即见其往，居过去位；再想像彼将由虚而实者，即见其来，居未来位。至于当下由此心自开其心之虚而呈现之实，则为现在之有，居现在位。此即人之时间意识之原始。时间之过、现、未，即由心之感觉感通之事，依境之虚实而屈伸时，所见彼实者之往来于虚中</a>之位之相也。


    上说以心之感通，能兼通于所感之虚实，然后知有空间时间，亦知事物之在时空。今若不知心能感通于虚，只以心能次第贯于所感觉之实，以成表象之系列者，则必或以时空为感性之范畴，为心外加于感觉表象者，如康德之说；或以时空为绝对理性客观化所成之一虚廓，先物而在者，如黑格尔之说；或以时空观念乃由一一具体事相构造而成，如罗素之说。凡此诸说，皆有见于时空之根源，不能只在由感觉所得之实有之色相，如色、声等，时空乃更有其超感觉之根源，其初意皆未为不是。然皆不知感觉之为感通，亦能感虚，乃为时空之亦内在于感觉中之根源。凡此上之说，在第一步，皆未能与常人之直觉其所感觉感通之物之即在时空中，先求直接相应，而后再升进之，以说其理性根据等者也。


    凡人之意感觉不能感虚者，其反省所及，初只及于其感觉所得之有实之色相等，不同于空间之无色相者，故谓此空间非感觉所感。然此乃先意谓人之感觉唯是一被动的接受实有之色相而感受之能，而不知感觉自始即是一自动的活动，亦是一自动的行为，自始为不只以被动的接受为事者。凡人任何自动的行为活动之无阻处，即皆可由此阻之无，而感知一虚空之有。此虚空即空间，空间只是此虚之位，可容色相之实之别名。故空即间，为空间。如人身体之运动，遇阻于墙，则知其处不虚空，似无空间；若通而无阻，即感知其处为一虚空。此无阻之无，即空。此空、此无、此虚空与空间，即同义。有阻可感知，无阻应亦可感知。由此以观人之循墙而观其色，至色尽处，亦应可言其感知色之至此而无而空。于此，人固可谓：人之谓此色为无，唯以其初望其有色，而不自觉的判断其有色，后来未能感知色，方谓色无。此无乃后于此望与判断者，非初所感觉者也。此则诚然。人若先无上述之望，与一由之而有之不自觉的判断，诚不能感知此空。然人原是恒有此“望”，存于其感觉之后，而彻于其感觉之中，与之不可分。此“望”又自可引生一不自觉的判断，更自彻于此判断之中，而更望此判断之为真。然此“望”，初不只彻于此人之不自觉的判断活动之中，亦彻于人之一切活动如感情、意志、感觉之中。望而不见，即失望而感空无。此失望是情意上之失望，亦感觉上之失望。若谓人必不能有感觉上之失望而感空无，则试问于判断之妄者，又将如何说?所谓判断妄者，即人判断如此，更望感知一能证判断为真者，而失其望之谓也。若不感知此所望之无，焉能有失望，又焉能知此判断之妄?判断妄而说无，此无只是概念。判断真而说有，此有亦是概念。此有与无，皆同非感觉所及之色相。然以有说感觉所及者之为实，而谓感有；以无说其为虚，而谓感无，此二者之地位为同等。若其可说，即应皆可说，若其不可说，即应皆不可说。则何必谓人之感觉只能感有、感实，而不能感无、感虚乎？至于谓人之感此之无者，必同时感其他之有，如墙尽处是园中物，平芜尽处是青山。此亦诚然。然感其他之有，自是感其他之有，而感此之“无其他之有”，仍是感无也。如言离人更在青山外，即感青山中之无离人也。此能感无，自是依于望之存于感觉之后。然人有望，亦可不自觉其望，亦可根本不依望，以成自觉或不自觉之判断。判断之事浅，而望之根至深。如望夫而化为石者，望结而不可解，乃至不自觉其望，而若同于无情之石也。凡人之有望而失所望，皆可感此失而惆怅沮丧，而更忘其所望。人固亦可只觉如有所失，而不知其所失也。人生在世，其觉空虚无聊，时在忽忽如有所失之时多矣。此岂非人之感无?此感无为情意上之事，亦五官之感觉上之事也。若其非兼为感觉上之事，只为超感觉之事，则感觉之感有，即亦不能有一“去此感无之感”之用。则彼望夫之女，忽远见夫至，何以能顿欣喜而过望?故感无者，非特由判断妄而有之事，亦非只超感觉之情意之事，而亦为感觉上之事。人之必谓为非感觉上事者，唯以其先执感觉只能感实之见，横梗于心，不知所以自拔，而其哲学反省之所及，亦只至此感觉之感有、感实而已耳。此则原自人之逐有之习，与其哲学反省之难至其极之故。然依此习与哲学反省之未及，以言人之不能感无、感虚，而谓感觉之活动不能通于空或虚或空间，以为其所感通之境，则悖矣。


    吾人上谓人之感觉活动，与人之望相俱，而能感无，以通于空或虚，以知有空间。此自尚不足解决种种空间之问题。因感觉纵能感通于上述之空间，此尚唯是实有之色相间之空隙。然吾人所知之空间，乃一切实有之色相所同在之一空间。不只空隙处是空间，一切事物实有之色相之所在，皆似同有一空间为托底。种种事物之在空间，兼有种种空间形相，空间兼有种种量度、方位、次序关系，又似为能向上下四方，无穷伸展者，此皆决不能谓其皆由当下之感觉，所可得知。如人至少须由事物在空间中之运动变化、其有事物处之可无事物，乃知此有事物处，亦有一空间为托底。此则已须由自觉地比较感实与感虚之二感觉，更推此所感之虚，于其只感实之处，方能说者。又必由事物运动变化，有其量度、方位与次序关系，乃知空间之度量、方位与次序关系。更须超出已有事物所占之空间，而伸想像于其外之上下四方，如往而不返，乃知空间之无穷。此种种空间观念与空间知识之形成，即至为复杂，非此所论。然于空间之所以有三度，及其所以必呈无穷相，而若恒有一更大而在吾人之感觉之事物之色相之外之一空间，为散殊之万物之所布，亦若恒外在于吾人之感觉，与吾人之心灵及生命存在者，此其相应之心灵活动之果为如何，今当先略加论及。


    对此空间之所以有三向，吾将说其原于吾人之生命存在之心灵感觉活动之感通于其境，即原自有其三向。对此人之心灵感觉活动，吾当先说其为相继而生起之一流行历程，而非单纯之孤立之感觉之集结。此则不同洛克休谟之论感觉印象，而略同詹姆士、怀特海之论感觉经验之为一流行历程之义者。然此一流行之历程，就其中之感觉之相继生起处，即可看出其在有过、现、未之位之一时间中，此时间之过、现、未之相继，只为一度。今若只将此时间之一度中所感觉者，平铺于空间中之不同位置，亦似只可铺成一度。则空间如何可开之为三度，便成一问题。康德于纯理批判感性论之部，尝谓此空间之三度，只在人如此。怀特海于其历程与实在一书，则谓此空间之三度，只是现有之宇宙之偶然，空间亦尽可为三百三十三度云。俄哲奥斯彭斯基（Ouspensky）于其第三工具论（The tertiary organ-on）更谓在人以下之动物，其所感空间，有只二度或一度者。又谓人经一直觉的训练，可直感时间之一度为第四度空间云云，在几何学上，更有五度、六度以上空间之说。黑格尔、柯亨等以纯粹理性论证人之感觉空间之有三度，亦皆未能见信。故皮耳士尝谓空间之何以有三度，自来之唯心论者无能答者。 [2] 吾意以时间为四度空间之说，只是说计量物理事件之时间，亦可为一坐标之谓。至于五度以上之空间，则只有数学之度量义。此吾人之感觉活动之感通于境物之空间，为三度，应有一理由。其最后根据亦当在理性，此当在后说。皮耳士之疑，吾自谓能答。今所略说者是此空间三度之原始之根据，则只在吾人之心灵之感觉活动，原有三方向，以使此吾人之感觉经验在一度时间中之流行者，展现为在三度空间中之流行。而其所以展现为在三度空间之流行，则在心灵之感觉活动之三向中，有一吾人方才所谓“望”之贯于其中。此“望”即此心灵感觉活动之三向中一核心的意向，而使一切只在时间上为一度之流行，开为三度空间之流行者也。


    今欲说此在时间上为一度之感觉经验之流行，得开为在空间上三度之流行之故，首须先说吾人之感觉经验，若只为一刹那之觉，无论其内容如何繁复，皆可只视之如一点。如生而盲者，忽顿开眼，见山川如画，其内容虽至为繁复，然于其顿见之际，亦可视若浑然之一点，有如婴儿降生时初觉之寒冷，可视如浑然之一点。然此剎那之觉，乃自一流中抽出而说者。抽出之，而人视之为“此”。实则“此”在一流行中，必有“彼”继此而起，“彼”起，人自“彼”望“此”，则“此”如屈，自有而无，而人感其空，而若在一空或空间中。由“此”望“彼”；则“彼”如伸，自无而有，而若自空或空间中出。于此更济以此心灵之反观此“彼”与“此”二者之互斥而相无，亦互斥而互外，以并在一空间中。此即观得空间之一度。如观一直线中之任何两点，恒互斥而相无，以在空间中互外，则观得其共属一度。于此只须先有此心灵感觉活动之前后依序而起，而济以对此前后活动之所对实境之反观，即可建立：此空间之一度向。然吾人可谓：凡此反观之所对者，皆在此反观之内，而吾人心灵感觉活动之依序而进行，同时可求超出此反观之所及之内者，以更求外有所感。此即为其由内向外之另一活动之方向。此更求外有所感，即是一望。而此望可只是自觉的或不自觉的望一超越于一切已有之感之外者，亦可是自觉的或不自觉的望外之所感者之内容，类同于此反观所及者，此即形成一尝试之判断。而人亦实恒可再有其内容之类同前所感之新所感者之出现，合于其昔之所望，以见其尝试的判断之真者。此二者中之类同之内容，即兼在反观所及之昔所感者与正出现之所感者之内者。此昔所感与正出现之所感，一昔一今，而互相外，此类同之内容，分属二者，亦互相外。凡相类同者，皆有不相类同处，即所以使相类同者互相外。此即为另一空间之度向。如吾人由右而左，即可见在左者之类同于右。此见右在昔，而见左在今。此左右为一度，亦所以通今昔。然此左右之一度，与吾人反观昔之观右或左时，只顺居右或左者之前后，而次序反观所得之一度，则不同。至于吾人之有一期望或一目的，欲求实现，而望超越一切昔之所感，亦超越今所感之类同于昔者，以更望新有所感时，则为吾人生命心灵之向于未来之另一度向。此另一度向中之所感，固可与期望目的中之内容类同。然吾人之所望，则在其为一新所感，与今昔所感者，皆不同其类，而在高一层位，亦在前此所谓二度之空间外者。此新所感中，无前此之二度空间中之所感，而空此所感，故亦得被视为一空间，以为此新所感之所居。此空间之度向，即为如在前此之“前后”、“左右”之“上”，而以前此之“前后”、“左右”为其“下”之另一度向。依此，则只须吾人能反观过去所感之依次序而前后相续，及今之所感与昔之所感者之类似；并望继今新有高一层位之所感，与今昔所感皆不同，而能实现吾人之一期望或一目的者，即见有人心灵活动之三方向。于此三者，并加以反观，则可见得一三度向之空间。故此过去、现在、未来之感之相续，虽只在一时间之次序中，如只为一度，然吾人若能观此中之过去所感之自身，有一前后之次序；现在与过去所感之相类同，亦与之互外；及未来之所感之在高一层位，而超此二者，而与之不同，亦有相外义；则于此过、现、未之所感者，即可分别见其存于三度不同之空间中。此不特在人心灵感觉活动中为然，在人之任何心灵活动中，吾人如将其所感者依此序、类、与层位之义，而并反观之，皆同有此三向，亦皆可于此建立心灵的或精神的空间之三向。感觉活动之有三向，只为其一特例也。


    人于此易生之问题，为人心灵之感觉活动有三向，何以其所感觉之外物之空间，则必有三向?此则由于人之先执感觉活动只属内、外物属外，而先视内外为不相通之故。实则感觉即感通，通即合内外，而兼知内外。以所谓外者，唯是对反观中之昔所感者为外，此所视为外者，恒正是人之外于昔所感之现在所感之境；否则是兼外于此现在之境之将来之境。此所谓外，皆吾人之感觉活动之所正感通，与将往感通、或求往感通者。人于此之谓其为外，即已有感其为外，而通于此外之想。通“外”之想中之“外”，不可言在“想”之外也。若吾人知感觉即感通，感通即往通外境，感通之方向即境呈现之方向；则感通为依序而起，有前后相，其境即有前后相；感通更为依类而通内外境，其境即有内外相；感通而欲超越此前后内外，而升至其上之层位之境；即有上下相。一切境皆所感通之境，则感通之方向即境之方向。感通有三向，境即有三向。至于问感通何以有三相?则当问何以有序有类，而于一序类可超越之以达于居更高层位之他序他类?此序、类、层位之观念，与空间三度、时间一度，在义理上之必然相涵，于后文感觉互摄境中，尚有细论。今为说明一般之万物散殊境中此心之感通于散殊之万物，何以必循三向，以向三度空间而通，则上文所说已足够。


    至于人在一般之万物散殊境中，何以觉空间为无限?则今亦暂不须如传统西方哲学之先将空间客观化，而问其毕竟有限或无限，以成种种之诡论。所谓空间无限者，即感觉想像之能之所通者，恒能越过实有之色相之限，或所思之空间之限量，而及于其外，并知其外为空之谓。所谓其外为空者，则以吾如望其有色相，此色相不可得之谓。若吾人无此一望，而只往思诸色相之限量之外，则此“外”只是超越色相限量之辞，有遮义而无表义。只说色相之外四字，并不同于说色相外为空五字。此五字中之为空二字，必依有所空而说。此所空者则只能是人之望其有色相之望中之色相。此望乃由人于已知之色相，先有一执持，更望之于未来，而有之望。唯以吾人望色相于一切已知色相之外，而不可得时。方谓此色相外为空。望色相于一切色相之外，必不可得，故一切色相之外必为空，亦可说必有一空间。又人望一有限量之空间于此空间之外，亦必不可得。故谓一限量之空间之外，亦为空。无论吾人如何扩大一空间量，而思之，其自身皆为有限量。于此人若更望之于其外，皆必不得，故其外皆为空，而人遂可说凡所想像之空间外，应更有空间，空间非有限量，无此限量。然此说空间无限量，初皆同为表示人之失所望之色相、或失所望之限量之空间之辞。吾人之望任何空间中色相或限量之空间，于其外，必永失所望，故永感此空间之无限量，而亦永觉空间之外，更有一空间。若离此一望，此望屈而退，则空间之积极的无限，固不可说，即消极的无限或进程之无限，亦不可说。有此一望，此望伸而进，以观空间之展现于前。则消极的无限，进程之无限，固可说，而一积极的无限，由限之无，而直接展示，不由次序垒叠而成者，亦非不可说也。又若离此一望，此望屈而退，空间之无限不可说，则人所感通之空间，即当与人所感觉之色相，同其大小，色相之范围有限，空间之范围亦有限，而空间之有限亦可说。则于空间之说有限、无限，其根皆在此望之有无，此望乃心灵情意上事，亦生命存在中事。只如康德、黑格尔之自感性之范畴说空间之存有，由理解之次序进行，与理性之求总包，以论空间之有限、无限之对反；而不知：“此理解之次序进行，与理性之求总包，乃在生命存在之心灵之情意上，有此望。”而此望之伸屈，为空间之有限、无限皆可说之根源，亦自当同时是时间之有限、无限皆可说之根源，以见于此有限、无限之对反，可分别更迭的次序说之，以使其不相为对反，则犹未尽此中之义蕴也。


    九 上观个体、下观个体之说之限度及个体依知之指向活动而规定之义


    至于缘康德之言道德意志，经菲希特、黑格尔，至鲍桑奎等，言唯一绝对之全体，方为一真个体之说，则是缘人与我之道德意志及其他之客观精神、绝对精神之表现，而上观人我人格之精神之表现交会通贯，所成立之说。盖吾人若上观人我人格之精神之表现于其道德意志、立法建国之意志、及艺术、宗教、哲学者看，则凡此精神之内容，属于吾人通常所谓一个体人格者，无不可在原则上加以普遍化、客观化，以属于其他个体人格。一切已普遍化客观化于人类社会与历史文化之精神内容，亦莫不可在原则上再主观化、特殊化，以属于一个体人格之主观精神、主观意志。则此中一切属主观而特殊者，与属客观而普遍者，无不相涵相摄以交会通贯，而可视为一绝对精神绝对意志之表现，人亦可缘此以见天心上帝之为绝对唯一之精神意志或绝对人格。然依此而说只有此一绝对者为一个体，则只有上观，而无下观，而未能正视此“绝对”唯依于相对之人格之意志与精神而存在之义。其由观此相对者之相摄相涵，而有泯化此相对之一绝对之意识，实必待先有此相对，以供其泯化；而此一泯化，亦原为一次序之历程，如世间之人格之意志精神之相摄相涵，乃次第成此相摄相涵一次序历程。此次序历程之终处，尽可是万法归一，而更超一多之概念之境，如后文所论。然其始处，仍为万法之相对；而此其始处，则正为吾人所在之位。今于此吾人所在之位，说吾人之人格，则甚意志精神只相对相望为多，其人格亦相对相望，以各为唯一无二之个体。于此相对相望而各为一个体处，人要在能将内外对通、横通以观之，而非在上通、纵通以观之。唯将此内外对通、横通以观之，可成就真正之道德伦理，上通则只成浑然一体之形上学与宗教经验而已。由此内外对通，以观得之人格个体之观念，则不须如来布尼茲之自其一一性相之不同以建立。因此己与人之人格精神之内外对通，如至于完满之境，尽可是：人我之人格精神内容之性相，亦互相通达，而同一化，或不见其不同一，即更不可依此内容之性相之不同，以分人我，或说人我之非一。此人我之非一，可唯自人我之精神意志之活动之方向不同而说。如我之活动通及于人，为一由内至外之方向，人之活动之通及于我，为由外至内之方向，则此中活动之内容性相，纵全同，如人爱我、我爱人，其爱全同，如男女相爱，其双目相视，其相视之情全同，亦可有人我之活动方向之分，而见其所看之人我之体之不同；而我之以其知，指此活动方向之分，此知之指，亦有此方向之分，而我能自辨此知之指向活动之次序先后，亦即可知其爱之不同，其爱所自发之个体人格之不同也。


    今更试顺此知之指向活动有次序先后方向之义，以说我一人所见之万物散殊境之形成，则当于我之知之指向活动，及于彼环绕于我之四周之一切事物时，对其次序先后，作辨别，即于此知之指向之一一次序先后中，为此所指向之一一事物，分别定位，以见其一一有为唯一无二之个体之意义。至于此知之指向之次序先后之辨别，则只须待吾人不自觉的“望”一方向次序中所感之事物，再见于另一方向次序中，而不得时，即可有者。此所谓知之指向次序之不同，在感觉之活动中，初即我感觉活动之知之指向之空间方向之不同。吾人之次序缘不同空间方向、或缘一空间方向，而次第更由前，至前之前……由后，至后之后……以观事物而思事物，即可定一一事物，在空间的方向次序中之地位。此不须赖于一绝对空间之设定，即可使此定位之事成可能；而于一一位中之事物，各视之为唯一无二之个体事物。至于在感觉活动之知之外，则此方向之不同，不必是感觉空间方向之不同，而可是任何意义之方向之不同，如思想、情意之方向之不同。然吾人之知，缘此中任何不同方向次序而活动，以有其所指向之事物时，皆同可依于此不同之方向次序之辨别，而亦辨别此所指向之事物之不同之位，更定之为不同之个体。故于此吾人若有足够之名言，亦即可于此诸事物之地位，一一加以叙述，以形成吾人之主观的史地知识之世界。


    此种唯依吾人之知之活动之指向，或知之指向活动之有不同方向次序，以思其所指向之事物之位，即可各定之为一个体，而谓有万物散殊并在之世界之义，亦可由吾人对此万物之万殊，尽可只以序数字表达，而更即此一一序数字为个体事物之名，以证之。如吾人闻第一声，可即名之为“第一声”，再闻第二声，即可名之为“第二声”。又如吾人于旅馆之房间，可以于楼梯最近者，为第一号房，更以次近者，为第二号房。此皆依吾人接触事物之次序，而即以此次序之名，为事物之名。由此而吾人亦未尝不可以无定限序数之名，将吾人一生次序接触之个体事物，一一为之定名，以成一一个体事物，皆有其名，之万物散殊境。此即证万事万物之散殊而各为一个体之根据，初即在吾人之依不同之方向次序，以知物与思物也。


    但上所谓依吾人之知之指向活动之方向次序之辨别，即可为吾人所知之一切事物，一一在此方向次序中定不同之位，而一一称之为个体事物云云，此只是一最广义之个体事物。亦即吾人之主观之知之指向活动所直接定着之事物。此知之指向活动之定着于此事物，即定事物之位，于此知之指向活动之下，而为此知所下观。此下观所得者，即可唯为一件事或一个事，而非一个体之物。吾人固可谓：一般所谓常在的个体物之观念，乃自诸生生灭灭之一一个体事之组合构造而成，如罗素、怀特海之哲学所为。然吾人亦可谓：一个体事，由诸个体物互表现功能作用，以发生关系而有。事固皆可为唯一无二之一件事或一个事，故一事由生而灭，即一去而不回。然此生而灭去不回之事，却至少无一般所谓“体”所具有之某一“常在”之义。又吾人所谓经验事，恒可只指主观经验之事。此主观经验之流，亦可只说之为一一主观经验事之相续。此一一经验事如见一色、闻一声之事，其内容之一色一声，亦只是所经验之一一相，而不必直接具有客观存在之实体义者。则谓此一一经验事，或其一一内容，各为一个体，亦不具实体义。罗素之逻辑书，尝谓能为命题函值中之变项之值者，即名一个体。维根斯坦早期之哲学逻辑论，亦以原子命题表一原子事实，此原子事实即涵个体事实义。然此所谓个体，皆只为一能使一命题成为真而有其所指者。至于此所指者，是否一常存之实体，则明不能由其能使一命题成为真或为有所指者，即加以证成。因一剎那间生灭之事，亦可使一命题成真，而有所指也。故吾人绝不能只由一命题之有所指，或就吾人于一一事，皆可有知之指向活动，以指向于其一一内容，并可依此活动之方向次序，为此一一事与其内容，定其在此方向次序中之一单独之位；便谓其已足够建立：一般所谓由常在个体物所合成之万物散殊境也。此一般所谓由常在个体物所合成之万物散殊境，其所由建立，如说之只是一依于生生灭灭之一一个体事或经验事之组合而有之构造，如罗素、怀特海之哲学所为，则此构造原于主观之思想，此构造所成者，亦在思想中，即亦终不能有具客观存在意义之一万物散殊境之建立也。