附录三：关于本书的评论

    一、一个唯心论者的文化观


    ——评贺麟</a>先生著《近代唯心论简释》


    胡绳


    站在唯物论的立场上，批评一个公开的唯心论者，倘从基本点上来争论，那么我们不能不再提起在这哲学上的两大营垒之间已经不知道争论过多少次的许多问题，但在这个书评中却不打算这样做。我们所要评论的这本书，从其题目看，虽然像是本系统地解释唯心论哲学的书，但实际上却是一本论文集。其所以引起我们兴趣的地方是在于它的作者所企图进行的“文化批评”的工作。作者说：“批评文化可以说是思想界最亲切、最有兴趣，对于个人和社会，对于物质生活和精神生活最有实际影响和效果的工作，因为文化批评一方面要指导实际生活，一方面又要多少根据一些哲学理论。所以文化批评乃是使哲学与人生接近的一道桥梁。”我们在这里要讨论的也就是：这书的作者从他的唯心论的观点与立场出发，在文化批评上到底进行了怎样的工作。


    事实上，和本书同样观点与立场，并企图进行同样工作的著作目前也还不少，我们之所以独选择这一本者，是因为第一，本书作者非常正确地把自己归于唯心论阵营中，不像有些扭扭捏捏装做什么物心综合论者那样叫人作呕，其次则因为本书在同类著作中是算得比较有见解的，比较的能成一系统的。


    现在我们就来讨论贺自昭先生——这一个唯心论者的文化观，但我们还不得不先说明一下他到底是怎样一个唯心论者——


    直觉论的神秘主义


    在本书中，有一篇附录，是德国HeinrichMeier的分析近五十年来西洋哲学的论文，其中说</a>得好，“由注重直觉而陷于无理性，由理性的绝对主义，而走到无理性主义，此实现时哲学界最显著的事。”虽然这位德国教授对于这种反理性思潮的分析是非常不完备的，但他正确地指出了直觉论与神秘主义和反理性主义之连接，认为这是“对于真理之反叛”，并且他指出这种倾向是肇端于十九世纪末年，而“自欧洲大战后愈益流行”。在我们看来，这种思潮正是大资产阶级腐败没落的表现，当然是代表不了这五十年的整个哲学界的。站在古典唯心论立场的这位德国教授却不能不对唯心论的这种没落痛心疾首，认为“自此种哲学流行以来，哲学界显然弄成一种可怕的无批判无指针的状况”。


    奇怪的是中国的贺麟教授在翻译了这一篇德国教授的论文后，并不能断然否认直觉的反理性的意义，却又自白道：“我个人对于此问题也异常徘徊迟疑，但经过很久的考虑，我现时的意思仍以为直觉是一种经验，复是一种方法。”终于说：“我们谓直觉方法与抽象的理智方法不同则可，谓直觉方法为无理性或反理性则不可。”然则这到底是怎样的一种方法呢？他又用不确定的口气说：“直觉法恐怕更是基于天才的艺术。”并且直觉又可以是“先理智的”，就是说，在运用理智前，先可以用直觉来慧眼一瞥地得到“对于理念的整个印象”。而理智的作用却不过是分析这种印象而已。


    唯物论者认为感性的认识是先于理性的认识的，人们透过感觉的认识才能对于外物实行理智的思考。多数的唯心论者则相反，把理智置于感觉之前。但没有从感觉中所得到的实在的经验做基础，所谓理智岂不是完全落空了么？于是当唯心论发展到其最后阶段，就索性把理智也推翻了，在理智之前，更设一所谓“直觉”的阶段，而这直觉是“天才”的“艺术”，平常人所无法企及的。这样，他们就更远地离开实在的知识，而更深地进入神秘的境界了。


    所以，贺麟先生虽自认为绍述康德与黑格尔，但实际上却是那些把整个康德黑格尔学说神秘化、反理性化的新黑格尔学派——德国的克朗纳（Kroner），意大利的克罗齐（Croce）之流的同盟弟兄。这些侮辱了那位伟大的辩证法哲人的名字的德意学者，现在已经成为法西斯主义思想上的保护人，而我们的贺麟教授也跟随着把黑格尔学说和辩证法神秘化起来。他对辩证法的描写是“辩证法一方面是一种方法，一方面又不是方法，是一种直观”，“这需要天才的慧眼”，“理智的直观每为大诗人、小说家、戏剧家、政治家、宗教家所同具，且每于无意中得之”，“无论获得辩证观也好，运用辩证观也好，都需要艺术式的创造天才”。


    很显然的，假如这样的“直观”，这样解释的辩证法，是成为方法的话，这种方法就只是神秘主义的方法，这种方法不能引我们到真理，而只能引我们到混沌。


    想用这样解释的辩证法当做武器来攻打唯物论的辩证法，那不过是想以一个无处着落的黑影子来对敌辉煌的阳光罢了。


    超历史的范畴


    但要以慧眼的洞观、天才的直觉来在瞬息之间了悟过去与当代的文化，这怎样能办得到呢？唯物论者从实际历史发展中讨论过去的人类文化是经过怎样的历程，以后又将是怎样发展下去，但这种讨论，在贺先生看来是“形而下的”，与哲学无关。哲学却是要“单就理论上先天地去考察”社会文化所“应取的步骤或阶段”。这就是说：可以不顾过去历史“是”怎样，而专从理论上来讨论它“应该是”怎样，因而也就是不从现实的发展趋势来推究以后将“是”怎样，而只是从理论上推断其“应该是”怎样。这所谓理论是先天的，先经验的，先理智的。——这是何等奇怪的理论啊！对于主张这种理论的人，我们只好说：你不管真理，真理也不会来理你!


    但一种理论既和事实无关，到底有什么用处呢?与社会进化的事实无关的社会进化的逻辑，对于文化能起什么批评作用呢？——贺先生回答道：理论(先天的逻辑)与事实，虽不相关，但却能往往相符合。为什么呢？他又告诉我们，这是因为理论本身既是合法则的，则虽是先于经验，经验的事实却不会违背它。这实在是很奇怪的。依照此说，则我们可以完全不知道历史，光凭空洞的逻辑，就能设想出社会进化的历程，而历史事实却刚好和这设想相符。这是无论如何也令人难以想像的。于是贺先生又补充说，事实之所以符合理论，原来是因为“事实本来是经理论逻辑、先天范畴加以组织整理而成”。我们先有对于社会发展的幻想的公式(对不起，我们只好称这是幻想的公式)，然后根据这公式去整理事实，于是结果，事实就符合了理论。这固然是明白易晓的事，但如此做法，我们对于事实了解了一些什么呢？我们对于社会的发展了解了一些什么呢?那不过是任意改造事实来迁就理论罢了。


    目前流行的对唯物史观的“批评”是说，唯物史观只依照主观的公式来安排历史材料。但这批评，如上所述，恰恰倒正是这些唯心论者为自己的写照。本来，一切唯心论者——特别是进入其腐败时期的直觉论者，无例外的，是绝端的主观主义者。他们假设了“先天的范畴”而把历史硬装进去。


    既然是依照“先天的逻辑”来纯主观地批评社会文化，当然他们就可以十分自由地，不顾古今中外的不同(用贺麟先生的话，就是“超时空”地）任意搬弄一切文化历史的现象。像在这本论文集中，就把十七、十八世纪欧洲的人本主义和中国古代儒家之注重人伦混为一谈。具体的文化历史条件，和由而产生的，在仿佛相似的面貌下的相反本质是完全被弃置不论的。这样一来，一切发展进步也就毫无意义了。所以贺麟先生说：“从旧的里面去发现新的，这就叫作推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。”固然我们也从不以为新的事物是与旧的事物完全无关，突然跳出来的；但这并不是说，“从旧的里面去发现新的”(这是承认新早已存在在旧里面)，而是从旧的里面发展出新的：旧经过发展、变革而成为新的。


    市面上现在流行着许多新字号的产品——新理学，新世训，新人生观，其所谓新，就正是如贺麟先生所解释的。在基本上，他们都是用超历史的范畴来抹煞新旧的差别，把旧货改装一下，当作新货来出卖。


    人与天的关系


    什么是文化呢？贺麟先生说：文化是“精神自觉的活动之直接产物”，文化的本质是精神。而精神呢，则是“指道或理之活动于内心而言”。总起来说：“道之凭借人类的精神活动而显现者谓之文化。”很明白的，在这里的意见不过是黑格尔学说中适合于神秘主义者的脾胃的一部分的抄袭。其所谓“道”是超越文化，超越一切自然与社会的东西，这实在是不可捉摸的东西，而要加以捉摸，就只有乞怜于宗教。所以贺麟先生在一切文化物中，特别重视宗教，他说：“宗教以调整人与天(此所谓天，就是所谓“道”的注解——引者)的关系为目的，道德以调整人与人的关系为目的。在此意义下，我们不能不说，宗教为道德之体，道德为宗教之用。”既然说不从社会关系上来说明道德，而是把它看成天意在人事上的反映，则道德自然要受宗教的支配。而现实社会上的道德——为了固定一定的社会关系而产生的道德，也就要被看成是神秘的东西，是由不可抗的天意所决定的了。在一定的社会中产生一定的人与人的支配关系，这种人与人的支配关系，在贺麟先生手里却被解释为天对人的支配关系。经过这种解释，人与人的支配关系就被合理化、神圣化起来了。——这正是在神秘主义外貌中的本质。


    最清楚地表现这种本质的是贺麟先生对三纲五常的新解释。所谓君君臣臣父父子子的五常，所谓君要臣死不得不死，父要子亡不得不亡的三纲，本是反映着封建等级社会中的人与人的支配关系的道德教条，而贺麟先生则以为从这里发现了“新”的东西。他说：“三纲说是将人对人的关系转变为人对理，人对位分，人对常德的片面的绝对的关系。故三纲说当然比五伦说来得深刻而有力量。”他以为臣必须尽忠于君并不是表示君支配臣，而是“对名分，对理念尽忠，不是作暴君个人的奴隶”。——这正是向一切奴隶说教，你不必苦恼，要知道你并非服从你的主人，你不过是服从那个在奴主之间的天理罢了。


    然而贺麟先生却以为五常说和西洋的人本主义相当，三纲说更是和“西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合”。——他既然对于西欧思想只是抄袭了其末期的发着腐尸气味的糟粕，他根本就呼吸不到那与无神论相结合着的人本主义，与唯物论相联系着的健康的精神。“近代基督教是整个西洋文化的缩影与反映。”——贺麟先生所看到的西洋近代文化就是如此。


    那么，我们在关于中国现在的文化问题上还能向贺麟先生要求什么呢？他固然批评了中学为体、西学为用说，批评了全盘西化论，批评了本位文化论，然而当他自己主张说</a>“应该以道，以精神或理性作本位，换言之，应该以文化主体作为文化之本位”时，其实是和那些说法是一丘之貉，甚至还要更落后一点。假如还不懂贺先生的意思，那么请读下面这句子吧：“现在的问题是如何从旧礼教的破瓦颓垣里，去寻找出不可毁坏的永恒的基石，在这基石上，重新建立起新人生新社会的行为的规范和准则。”


    从欧洲贩运来大资产阶级的腐败时期的直觉论和神秘主义思想，回来加入到旧礼教的复古营垒里去——这倒的确是目前中国文化中的一个值得我们深思的现象。


    一九四二，九，二一。


    二、《近代唯心论简释》述评


    徐梵澄 贺麟撰 一九四二年六月初版


    独立出版社印行平装一册三五二面


    这是一本哲学论文集，包括论文十五篇，以第一篇的题名名书。


    先就这十多篇文章内容的深浅说一说：高出现今国内通常讨论思想的文字，具备一种合宜于普通初学哲学者研究的深度。中有无数新的提示，刚好使他们深思力索而有所得。换言之：不是使人不易了解的深奥哲学论文集。——这也由于著者长于运用文字表白种种哲学思想，能够使人易于了解(不少西洋哲学学者擅长运思，但其所著述失之晦涩)。不是故作艰深，且留着努力泯除艰深的痕迹。


    这十五篇，是《近代唯心论简释》、《时空与超时空》、《知行合一新论</a>》、《宋儒的思想方法》、《怎样研究逻辑》、《辩证法与辩证观》、《斯宾诺莎的生平及其学说大旨》、《康德名词的解释和学说的概念》、《论意志自由》、《论道德进化》、《文化的体与用》、《五伦观念的新检讨》、《最近西洋机械人生观之论战》、《评赵懋华〈叔本华学派的伦理学〉》、《与友人论宋儒太极说之转变》。附录：《最近五十年来的西洋哲学》，是翻译亨利·迈尔的一篇文章。


    读者只看题目，便知道这十多篇内容所涉多么宽广。约略将其中最精采处标出，也非此文篇幅所许。只好简括而又简括将其中殊胜旨趣，约略介绍几处：


    第一篇中标明“心”与“物”是不可分的整体(这里便有“体”与“用”严格的分辨，虽然体用问题在本书中另有详细讨论)，谓唯心论者不能离开科学和精神体验而谈抽象的心。“如是则一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于骛外的功利，四不落于蹈空的玄谈”——我们看到有比这更严肃的治哲学的态度么？——这唯心论便又可称为“理想论”或“唯性论”或“理想主义”。因为“心者理也”，是一个最扼要的主旨。


    《时空与超时空》是全集中最沉博的一文。虽然篇与篇之间似乎没有联系，但正是理性论最强有力的支柱。因为，著者说，时空是理，是心中之理，是自然知识自然行为所以可能的心中之理或先天标准。吾人行为之遵循出于自己心性之准则，故有其自由自主成分。即是行为之遵循时空标准，转就行为之为理性的时空标准所决定而言，明此乃行为的自由所在。


    这便与《论意志自由》与《论道德进化》两文无形一贯，足见著者的确经过一番精密的思索而构成一个完整的理论系统。肯定意志自由与人格俱来，谓求到道德上意志自由的基本原则，不外乎“求放心”，“知几”，“尽性”三种道理。论道德进化，纯粹属于历史发展的分析。


    关于西洋哲学思想的几篇介绍文字，如《怎样研究逻辑》，笔者以为是较平凡的，但平凡并非不好。譬如指示平平坦坦的达道，很平常，但这是知道路的人的分内事。叙述“斯宾诺莎及其学说大旨”亦复如是。超于这平凡的是《康德名词的解释和学说的大旨》。对于“先天”、“超绝”诸名词，有精细的检讨。更超于这超于平凡的，是分析“辩证法与辩证观”。虽然这一点分析不是怎样博大的道理，然见解之明，深透黑格尔的学说，有可以补哈特曼的不足处。


    另外如《西洋机械人生观之论战》，《评赵懋华〈叔本华学派的伦理学〉》，也仍然皆是平实的叙述，以见到作者研究之功力，不怎样表示作者的哲学才能。如说作者的哲学才能，还是表现于中国哲学的研讨。全书中很明显的倾向，是著者以治西洋哲学的方法治中国哲学，尤其是宋明理学。而且可使人见到，治中国哲学后于西洋哲学。这诚然是若干年来的一种时代要求，将外表似乎笼统的中国哲学加一番新的整理。自王阳明</a>以后，对于“知行合一”的问题，这里可算见到精详的讨论。于宋儒的直觉方法，说的很正确，也辨别朱陆同异甚审。


    至若论到“五伦”，著者在“旧礼教核心的三纲说”中，发现了与西洋正宗的高深的伦理思想和与西洋向前进展向外扩充的近代精神相符合的地方。就三纲说之注重尽忠于永恒的理念或常德而不是奴役于无常的个人言，包括有柏拉图的思想。“就三纲说之注重实践个人的片面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情境言，包含有康德的道德思想”。这种深入中国伦理的透视和比较观，正是现代哲学界所要求的。不是无根据的推崇或贬斥，却是虚心静气从学理方面的研究，使人对于旧的伦理得到新的了解。这自然涉及我国固有文化的问题，著者的意见是：“文化是道的显现”。，“是道凭借人类的精神活动而显现出来的价值物”，“文化之体不仅是道，亦不仅是心，而乃是心与道的契合，意识与真理打成一片的精神”。


    整个地看，著者实是深研费希特、黑格尔、康德、斯宾诺莎诸人的哲学，又研究宋明理学。其努力求融会贯通中西哲学，显而易见。无论有没有偏颇的地方，却处处能见其大，得到平正通达的理解。但笔者也有一二细微处不甚同意，请略说：


    哲学异于务在胜人的名学，因此字面上的挑剔是应该避免的，虽然求名义的确立是必须。如论“佛化”与“化佛”问题，实颇伤于苛细。说“物造”“造物”也使人有此感觉。解释康德的名词时，更有此种倾向。笔者以为哲学名词如无法迻译时，只好不翻，仿内学之存音译，避免误解。


    此外，因为所涉及的内容太广大，不免有欠周详的地方，如以为“诗教”即“艺术”之类。每篇中值得引申讨论的问题，诚然不少。


    三、何谓唯心论？


    ——兼评贺麟著《近代唯心论简释》


    谢幼伟何谓唯心论?此为不易回答之问题。唯心论一辞，最为人所知，亦最为人误解。数十年来，国人之谈哲学者，于唯心论一辞，虽多提及，然为唯心论下一正确之解释者，则不多觏。若进而主张唯心论，为唯心论辩护，及根据唯心论之说以谈道德文化诸问题，则更绝无仅有。有之，吾惟于贺麟著《近代唯心论简释》一书见之(按是书系一九四二年重庆独立出版社出版)。故本文之作，一方面，在将唯心论一辞在西洋哲学上之来源及其各种意义详加说明，以补贺君是书所不及详，另一方面在介绍贺君是书重要之点，及略加批评，以见唯心论在中国已非“无人之乡”，而实在植根滋长，发扬光大中也。


    (一)


    欲知何谓唯心论(idealism)，此字译为唯心论，实有问题。张荫麟</a>君主张译为“心宗”，似较妥当。


    哲学上唯心论一辞，则多为“埃提亚”一字所决定。哲学上之唯心论，实指各种学说之认宇宙终极实在为“埃提亚”所构成者而言。然“埃提亚”之义已多，则唯心论之义亦多。唯心论可分为：(1)主观唯心论(subjective idealism)，认为存在不离思维或观念。存在之意义，在其被知，亦即在其成为观念，不为我之观念，即为他人之观念，或神之观念。此可名为观念论，以认实在为观念故(“埃提亚”之一义)。(2)客观唯心论(objective idealism)，认宇宙为唯一绝对之理念、精神或心灵之表现。此绝对理念即为宇宙之终极实在，以一理而具众理，及表现万物者。所谓“理一而分殊”，此理，一理也，此心，一心也，非汝之心，非我之心，而为客观之心，或绝对之心。事实上，此种唯心论，可不必运用“埃提亚”之一字，而仍成其为唯心论。在其用“埃提亚”一字，则其义约相当于柏拉图“善之埃提亚”之义。(3)柏拉图的唯心论(tonic idealism)认为感觉或经验世界之后，尚有一种理型世界。此理型世界乃感觉世界之所本。感觉世界乃以理型世界中之理型为样本而抄袭之，或分享之。感觉世界，幻而不实，变而不恒，惟理型世界乃真实而永恒者。但此种理型世界可离个别心灵而独立。是严格言之，此非唯心论，而为唯实论。(4)批判的唯心论或现象论(critical idealism or phenomenalism)，认为吾人所见之事物，皆曾经吾心所具之各种形式或范畴所综合与组织。事物经过心灵范畴之综合与组织后，已非事实之真相，而为现象或观念。事物之本身或“物如”(thing�瞚n�瞚tself)不可知，所可知者，现象耳，或观念耳。(5)神学的唯心论(theistic idealism)，认神为最高实在，神之观念，即其创造世界及支持世界之模型。唯心论可尚有他义，然述此五义，已足见唯心论意义之复杂或派别之多也。


    唯心论之意义或派别已多，则欲回答何谓唯心这一问题，或欲为唯心论下一界说，自非易事。任何哲人，苟于唯心论有所主张，或有所批评，则其所谓唯心论，常为该一哲人心目中之唯心论，而未必即为适合一切意义之唯心论。例如，美哲霍金(W.E.Hocking)尝曰：“唯心论乃认实在为心灵之一种哲学。”此一界说，虽已宽泛，然仍不足以尽包上述唯心论之各义。至培黎氏(R.B.Perry)欲以主张认知识意义为先在，及主张存在依存于被知两点，为唯心论之主要原理，而说明唯心论，则其义更狭。彼所谓唯心论，当指贝克莱之主观唯心论而言（普通批评唯心论者，多以贝克莱之主观唯心论为攻击之焦点。实则贝氏唯心论，自有其特殊意义，不能轻易贬斥。即令贝氏唯心论不能安立，未必其他唯心论亦不能安立。)其比较适当之界说，或为康宁汉(G．W．Cunningham)之界说。康氏曰：“唯心论乃一种哲学学说，谋极力指明，吾人之思维物质或时空事素之终极性质时，必逻辑的，强迫吾人将心灵或精神一并思及之，且认之在某种意义上，为根本的。”如吾人必欲在西洋哲学上寻一适当之唯心论界说，以回答何谓唯心论之一问题，则当无过于康氏界说者。然吾人亦不能谓康氏界说，已尽上述唯心论之各义也。


    (二)


    唯心论一辞之来源及其各义明，吾人乃可叙述贺麟君之所谓唯心论。作者不惮烦，述唯心论一辞之来源及其各义，自哲学专家言，或为常识。然哲学专家之常识，未必即为一般人之常识。唯心论极为一般人所误解。国人之攻击唯心论者，多非哲学专家，而为一般人。彼等对唯心论，但为笼统空泛之批评，而于唯心论一辞之来源及其各义，则不暇究。于唯心论各派学说，一无所知，亦放言高论，对唯心论作盲目之丑诋。此于唯心论本身，虽无所损，然造成青年深闭固拒之心理，至一闻唯心论之名而远避，则可忧耳。贺君是书以《近代唯心论简释》为名，吾知其不免受此影响也。以贺君之所谓唯心论，虽不必即为西洋人之所谓唯心论(彼自有其中国哲学上之根据，读贺君书者当能知之)，然其深受西洋唯心论之影响，则无疑问。是非于西洋唯心论之说稍有所知，必难明贺君之所谓唯心论。


    贺君认心有二义，一为心理意义的心，一为逻辑意义的心。心理意义的心，为心理经验上之事实，如感觉、想像及喜怒哀乐等，此为心理学研究之对象，仍是物而非心。“逻辑意义的心，乃一理想的、超经验的精神原则，但为经验行为、知识以及评价之主体。此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值者，皆出于此心即理也之心”(原书第一及第二页)。是贺君唯心论之所谓心，乃逻辑意义之心，乃“心即理也”之心，乃“为主而不为客，命物而不命于物”者。其与西洋主观唯心论之说，如英之贝克莱所主张者，自不相同。贝克莱之所谓心，似尚为心理意义之心。贝氏以心或精神之性质在活动，而一切活动则皆为心理的活动。心者乃“能知或能觉之物”而已。以觉知为心或精神之特征，实具心理意义。至其谓物之存在，不离乎观念，而观念之为心理的，更无疑问。故贝氏之唯心论，乃心理的观念论。贝氏说之确否为一事，然决不能谓贺君之唯心论，即贝氏之唯心论也。


    次则，贺君认唯心论亦可名为唯性论。所谓性(essence)者，乃物之精华，乃物得之而成之要素。“性为代表一物之所以然，及其所当然的本质。性为支配一物之一切变化与发展的本则或范型。凡物无论怎样活动发展，终逃不出其性之范围。但性一方面是一物所已具的本质，一方面又是一物须得实现的理想或范型”(原书第四页)。此处贺君所谓性，实与前面作者所述柏拉图“埃提亚”之义全同。柏氏之“埃提亚”，一方面固为物之为物的本质，一方面亦为物向之而趋的理想或范型。然吾人亦不能谓贺君之唯心论，即柏氏之唯心论。以柏氏之唯心论，实将性与物或心与物离而为二。心离物而独存。物与心之关系，乃模仿之关系，或分享之关系。心为一世界，物又另为一世界。此两世界之如何沟通，成为柏氏学说上最困难之问题。而模仿或分享之说，不足以说明此两世界间之关系，即柏氏本人亦见及之(见柏氏《巴门尼底斯》语录)。贺君因深知柏氏之困难者，因而彼所谓性，虽与柏氏同，然其唯心论，则与柏氏异也。


    贺君认心与物之关系，乃体与用间之关系。自全部之实在言，心与物乃不可分者。“严格说来，心与物是不可分的整体。为方便计，分开来说，则灵明能思者为心，延扩有形者为物。据此界说，则心物永远平行，而为实体之两面。心是主宰部分，物是工具部分。心为物之体，物为心之用。心为物的本质，物为心的表现。故所谓物者非他，即此心之用具，精神之表现也。”(原书第三页)此心物平行、一体两面之说，贺君实得之于十七世纪哲人斯宾诺莎(Spinoza)。斯氏认宇宙之全部实在为“实体”(substance)或本质。此实体乃“在自身及由自身而被思及者”。此实体乃宇宙万物之根本，偏于一切，而为一切之体。此实体有无限之“属性”(attributes)。所谓“属性”，“乃理智对实体之觉知，而为实体之本性”。然吾人有限智力，对此无限属性，所能知者，仅思想与扩延两种。思想为心，扩延为物。心非独立自存之体，物亦非独立自存之体。心与物非两个独立体，而为同一实体之两面。心与物之关系，犹如手面与手背之关系，同为一手，而有手背与手面之分而已。此当为贺君说之所本。然吾人似又不能谓贺君之唯心论，即为斯宾诺莎之唯心论。以斯氏虽认心物平行，然未尝认心为主宰，物为工具，心为体，物为用，心为物之本质，物为心之表现，如贺君所云者。在斯氏，心物互不影响。物固不能决定心，心亦不能决定物。“身不能使心思想，心亦不能使身动或静。”因身心为同一历程，无互相影响之可言故。在贺君，物固不能决定心，而心却能决定物。以心为主宰，为主宰者，自可运用工具，或决定工具。所谓“命物而不命于物”，即为心决定物，而物不决定心之说明。是贺君一方面虽认心物平行，一方面亦认心物有主从之关系，有体用之关系，心永远决定物，而物永远为心所决定。此于贺君论知行合一，而认知为主，行为从，知永远决定行为，而行为永远为知所决定之说上(见原书第三篇，五一—八六页)更能表现。贺君之唯心论，所以与斯氏不同者，或在此也。


    贺君论心物间之关系如此，姑勿论其说之确否，然吾人所不能误会者，即谓贺君之说，不同于忽视物，或不同于否认物之存在。一般人(非哲学专家)对于唯心论之误解，似多从否认物之存在一点着想，而认唯心论者，有忽视物或否认物之存在之嫌。实则，不独贺君之唯心论未尝否认物之存在，即任何唯心论，亦未尝否认物之存在。虽最为世人诟病之主观唯心者，如贝克莱氏，严格言之，亦未尝否认物之存在。贝氏所否认者，非一般人之所谓“物”(things)，乃哲学家或科学家之所谓“物质”(matter)。此哲学家或科学家之所谓“物质”，与一般人之所谓“物”，截然不同。一般人所谓“物”，可见可触者也。哲学家或科学家所谓“物质”，则不可见不可触，在事物之后，而为事物之原因者。此种“物质”，贝氏固否认其存在。所以然者，因贝氏认为吾人不能离知觉而有知识。今谓知觉之后，尚有某物，不为知觉所及，而又认其存在，此则矛盾不通，为贝氏所否认。盖知觉不及者，即无所知，无所知，何能谓其存在?存在必须被知，不被知，不能谓其存在。此为贝氏“存在即被感知”(to be is to be perceived)一句名言所由来。批评唯心论者，多以此一语为攻击目标。实则，此一语虽否认“物质”之存在，然对一般人所谓“物”，则未否认其存在，但解释其存在之意义而已。贝氏以为一般人所谓“物”诚存在，然其存在之意义为何?如吾人细究存在之意义，将知所谓存在者，实不离被知。物以被知而存在，或其存在之意义在被知。尝曰：“余谓写字之桌存在者，言余见之觉之也。出书房而仍谓是桌存在者，言余入房时可觉之，或其他心灵可觉之也。同理，谓有香者，言其被嗅；谓有声者，言其被闻；谓有色及形者，言其可为见及触所觉知。凡此皆余所能了解者。”若谓有不可见不可触，绝对不能觉知之物体存在，则贝氏自谓为不可了解。因又曰：“感觉或反省所了解之事物，余不否认其存在，如眼所见手所触者之存在，及其真实存在，余绝不置疑也。”贝氏之言，明白如此，则谓贝氏或唯心论者，否认物之存在，实为无知之妄言。至贺君，则不惟未否认物之存在，且从而重视物之存在。彼之言曰：“姑无论自然之物，如植物、动物甚至无机物等，或文化之物，如宗教、哲学、艺术、科学、道德、政治等，举莫非精神之表现，此心之用具。不过，自然之物，乃精神之外在化，乃理智之冥顽化，其表现精神之程度较低，而文化之物乃精神自觉的活动之直接产物，其表现精神之程度较高罢了。故唯心论者不能离开文化科学而空谈抽象的心。若离开文化的陶养而单讲唯心，则唯心论无内容。若离开文化的创造、精神的生活而单讲唯心，则唯心论无生命。故唯心论者注重神游冥想乎价值的宝藏、文化的大流中，以撷英咀华，取精用宏，而求精神之高洁，生活之切实受用。至于系统之完成，理论之发抒，社会政治教育之应用，其余事也。如是，一不落于戏论的诡辩，二不落于支离的分析，三不落于骛外的功利，四不落于蹈空的玄谈。”(原书第三页)认唯心论须有内容，有生命，不能离开文化科学而空谈抽象之心，是贺君之重视物(自然物与文化物)实绝无疑义。盖心为体，物为用，自不能离用而言体也。


    贺君之所谓唯心论，要点约如上述。《近代唯心论简释》一书，虽仅为一部哲学论文集，而非系统的著述，然亦自有其一贯之主张。此一贯之主张，即贺君唯心论之主张是。如论时空，贺君即认“时空是自然知识和自然行为所以可能的心中之理或标准”(原书二四页)。以时空为心中之理，为此心整理或排列感觉材料之总法则，而非外乎吾心之实物，非唯心论者，当不言此。论道德，则贺君认为道德事实乃“人的意识活动、精神生活的产物。人的意识是有理则的，人的精神是有理性、有理想、有向上奋勉的驱迫力的。研究道德事实的进化，直不啻考察人类意识的奋斗，精神的努力，以自求发展实现的阶段与业绩。因此道德事实不仅是表出演化之迹，必且表出进化之迹。换言之，人类道德史上，若果有一星星一点点进化或进步之可言的话，则此星星点点的进步，必是这有理性的动物，精神上奋斗努力自求进展的收获”(原书二五〇页)。论意志自由，则贺君以求放心、知几及尽性三点为人类自由之所在。并谓：“尽性就是《中庸</a>》所谓尽人之性，尽物之性，也就是现在所谓‘自我实现’。认识自我，发展自我，实现自我的本性、就是自由。……换句话说，行乎其不得不行，止乎其不得不止，纯由于本性之必然，依天理之当然，就是自由。”(原书二二六页)此其一贯之唯心主张，稍加留意，即不难窥见也。


    尤重要者，为贺君本其唯心论之主张，以论文化。贺君认为“道之凭借人类的精神活动而显现者，谓之文化。反之，道之未透过人类精神的活动，而隐晦地(implicitly)昧觉地(unconsciously)显现者，谓之自然。换言之，文化者乃道之自觉的显现也。自然者，乃道之昧觉的显现也”(原书二六二页)。而所谓道，“就是宇宙人生的真理，万事万物的准则，亦即指真善美永恒价值而言”。所谓精神，“就是指道或理之活动于内心而言”。以体用之观点论，精神以道为体，而以自然及文化为用。文化之体为精神。文化乃精神之产物，而非纯为道之产物。盖道或理，仅为蕴藏于人类内心深处之法则。此法则如不透过精神之活动，即不能实现或显现成为文化。此法则乃潜伏缥渺，有体无用之道或理而已。惟有精神，乃体用合一，亦体亦用之真实。故惟有精神，乃成为文化真正之体。“就个人言，个人一切的言行和学术文化的创造，就是个人精神的显现。就时代言，一时代的文化，就是那个时代的时代精神的显现。就民族言，一个民族的文化，就是那个民族的民族精神的显现。整个世界的文化，就是绝对精神逐渐实现或显现其自身的历程。”(原书二六四页)绝对精神为一切文化之体，一切文化均为绝对精神之用。贺君名此为文化之体用观。此种体用观，又可分为相对的与绝对的。自绝对的体用观言，哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术，均以精神为体，均为精神之用。自相对的体用观言，则哲学可为科学之体，科学为哲学之用。宗教可为道德之体，道德为宗教之用。艺术可为技术之体，技术为艺术之用。但体用虽可分言，而实不可分离。“盖体用必然合一，而不可分。凡用必包含其体，凡体必包含其用。无用即无体，无体即无用。无有无用之体，亦无有无体之用。”此其一。次则，体用亦不可颠倒。“体是本质，用是表现，体是规范，用是材料。不能以用为体，不能以体为用。譬如，宗教、哲学、艺术等，在西洋文化中为体。决不会因为介绍到中国来，便成为中国文化之用。而科学、技术等在西洋文化中老是居于用的地位，亦决不会因为受中国实用主义者之推尊，便会居于体的地位。”此其二。终则，各部门之文化，皆有其有机统一性。“因为各部门的文化，皆同是一个道或精神的表现，故彼此间有其共通性。一部门文化每每可以反映其他各部门的文化，反映整个的民族精神，集各种文化之大成。”(以上引语均见原书二六六—七页)此其三。贺君认此三点为规定各文化部门之三原则，可供观察文化，批评文化之用。根据此三原则，贺君之于西洋文化，遂有其特殊之见解。第一，贺君认研究介绍或采取任何部门之西洋文化，须得其体用之全，决不可取其用，而遗其体。但此乃对全盘西化论的不满。全盘西化，不惟事实上不可能，且亦不必要。吾人目的在彻底了解西洋文化，从而“自觉地吸收采用、融化、批评、创造”。第二，贺君认为过去“中学为体，西学为用”之说，亦不可通。缘中学西学，各有其体用。“西学之体在中国来，决不会变成用。中学之用，亦决不能作西学之体。”第三，贺君认为中国文化本位之说，亦彼所不敢苟同。“因为文化乃人类的公产，为人人所取之不尽，用之不竭的宝藏，不能以狭义的国家作本位，应该以道，以精神，以理性作为文化的本位。换言之，应该以文化之体，作为文化的本位。”(原书二七一—二页)此从唯心观点出发之文化观，非吾人先有成见，当不敢谓其说为绝无是处也。


    (三)


    关于贺君是书内容之介绍与说明，仅止于此。是书重要而极有价值之作甚多。如《知行合一新论》，如《宋儒的思想方法》，如《辩证法与辩证观》，如《康德名词的解释和学说的概要》，如《五伦观念的新检讨》等篇，悉有新意，限于篇幅，不能一一加以叙述。兹当以所余篇幅，一述作者读是书后所发生之疑问。提出而与贺君商榷之。


    第一，贺君认心灵之发现，乃人类进化极高以后之事，必物质文明发达，科学知识进步，然后哲学家始进而追问征服自然，创造物质文明之精神基础——心，进而追溯构成科学知识之根本条件——具有先天范畴之心。“故唯心论是因科学发达，知识进步而去研究科学的前提，知识的条件；因物质文明发达而去寻求创造物质文明，驾驭物质文明的心的自然产物。故物质文明与科学知识最发达的地方或时代，往往唯心论亦愈盛。当一个国家只知稗贩现成的科学知识，只知崇拜他人的物质文明，为之作被动的倾销场时，当然无暇顾及构成科学知识的基本条件，和创造并驾驭物质文明的精神基础，则此国家尚未发达到精神的独立与自觉，而其哲学思想之尚不能达到唯心的阶段，自是必然而无足怪。譬如原始人或原始民族，穴居野处，生活简单，用不着多少工具，故不感觉物的重要，更不感觉制驭物质的心的重要，而他们无思无虑，受本能或自然环境支配而活动，亦不感觉具有理想和评价力量的心的重要。在此情形的下面，唯心论的思想绝不会发生。换言之，无创造物质文明，驾驭物质文明的需要，无精神的困难须得征服的自然人，决不会感觉精神的重要，决不会发生唯心的思想。”(原书第二页)贺君此段言论，自是有感而发，若云真理，则极为可疑。吾知贺君必不敢否认古代之印度(如佛家之唯识)，及古代之中国(如《大学</a>》、《中庸》及宋明理学)，亦有所谓唯心论也。虽中印之唯心论，不必与西洋之唯心论相同，然中印哲人之重视精神或心灵，当然无可否认之事实。吾知贺君亦不敢认古代之中国与印度为物质文明发达与科学知识进步之时代与区域也。虽古代之中印不能谓为穴居野处之自然状态，然以言物质文明，以言科学知识，则相距尚远。即以西洋论，西洋物质文明之发达与科学知识之进步，可谓始于文艺复兴，而最盛于十九世纪。然吾知贺君必不敢认西洋之唯心论始于文艺复兴，或西洋人之重视精神或心灵，乃文艺复兴以后事也。如然，则吾人决不能谓唯心论乃物质文明发达与科学知识进步后之产物，更不能谓物质文明不发达与科学知识不进步之处，即不知重视精神或心灵，或即无所谓唯心论。对此明显事实，而贺君加以忽视，殊所不解也。


    第二，贺君一方面认为心物永远平行，而为一体之两面，另一方面又认心为主宰，物为工具，心为体，物为用，心为本质，物为表现，此其平行论与主从论，或体用论</a>，能否调合，作者对之亦有所疑。盖心物如确平行，则心物之间，似不能有主从或体用之可言。如心物确有主从或体用之可言，则心物似非平行。以所谓平行者，彼此不相涉之谓，彼此互不影响之谓。若心能为物之主而用物，心为体，而物为用，则心物之间已有关系，而此关系，且非第三者所造成之关系，乃心物本身不得不有之关系。心为体，为体者必有用。心为本质，为本质者必有表现。心物间之关系，乃视心为体，为本质，而有之关系，亦可谓心所自成之关系。此乃体用合一论，而决非平行论。谓心物平行，而又有其主从与体用之关系，实所不解。兼之，心为主宰，物为工具之说，亦与体用合一说有矛盾处。因为主宰者不必兼为工具。柏拉图《台美亚斯篇》内之神，为造物主宰，然其工具，如理型与“能容”(receptacle)即与神分离而独立。是若持体用合一说，即不可持主宰与工具说。虽贺君可谓主宰与工具为譬喻之词，然此一譬喻，亦不甚妥，足以引起误会也。


    第三，贺君认为吾人之于中西文化，固不应比较其优劣，且亦不必比较其异同。“若比较中西文化的异同，目的在使生悟解，但结果恐会引起误解。因为文化乃道，乃精神之显现，可以说是形而下的价值物。形下事物间的关系，可以说是‘毕同毕异’，而无有绝对的异同。若执着文化间之异同，认为绝对，则陷于武断。所以应该直接探求有普遍性永恒性之理则，勿庸斤斤于文化事物之异同可也。”(原书二七一页)此说，作者认为亦有问题。盖贺君无论如何不能不承认西洋文化有优点，亦有劣点也。如西洋文化有优点，亦有劣点，则所谓彻底了解西洋文化者，安可不了解其优点与劣点？如不了解其优劣，不了解西洋文化之优于中国者何在，或劣于中国者何在，则不惟非彻底了解，且亦不足以言“化西”。贺君谓化西，“即是自动地、自觉地吸收融化，超越扬弃西洋现在已有的文化”(原书二六九页)。试问不比较中西文化之优劣，贺君如何去“吸收融化”?又如何去“超越扬弃”?所“扬”者为何?所“弃”者又为何?此说之不可通者也。次则，贺君亦不能不承认，中西文化纵无绝对之异同，而必有同中之异，异中之同，亦即必有相对的异同。明了中西文化之同异处，如何“会引起误解”?实则一般对中西文化之误解，多由不知其同异而起。真能理解中西文化之同异，或其同中之异，异中之同，必于中西文化有深切之认识，否则，必不能理解其同异。夫于中西文化已有深切之认识，则误解何来？是贺君不赞成比较中西文化之优劣与同异，不惟非事实所许，即理论上亦非圆成也。


    以上三点，略示作者所疑，作者或有误解贺君理论之处，然贺君是书已非系统的著述，则发挥未极透彻处，当所难免。以全书内容论，贺君是书已为今日中国哲学上不可多得之著作。于唯心论之说，固有发明，即于中国哲学，亦极多精审之解释，而足帮助吾人之理解也。


    附：答谢幼伟兄批评三点


    幼伟兄：


    谢谢你，使我有拜读大著《何谓唯心论》一文的优先权。你这篇文章前半解释唯心论一辞在西洋哲学上的来源及各种意义，除了供给一般人一些哲学上的常识外，还有一个功劳：就是你昭示了唯心论乃是根柢深厚，源远流长的哲学思想。你这文发表后，或许可以稍稍减少不知唯心论为何物，而便加抹煞贬斥的风气。


    我觉得谈思想，须重其内容实质，口号之争，名词之辩，打出某某学派的招牌，致引起派别门户之见，都是我们须力求避免的。我所以不避嫌疑，不怕误会，提出唯心论的名词，一因有许多人有了唯心论的思想而不自觉，提出这名词或可使之“顾名思实”。二因唯心论并不是狭隘自封的学派，范围广，支派多，可充分容许人思想的自由创进。许多思想之必以唯心论为归宿，犹如百川之必归于海。三则因我素抱“述而不作，译而不作”的态度，我只是译述中外大哲的唯心思想，我自己的思想是否符合唯心论的准绳，我自己也不知道。


    拙著《近代唯心论简释》一书出版后，注意者似不多，经你这样撰文作有力的介绍，或可增加一些同情的读者，不胜欣感。所提出三点批评，皆锐敏有识。虽不能使我根本改变我的意思，却使我不能不补充几句话，以发挥未尽之意。


    第一，关于近代唯心论与科学知识进步，物质文明发达的关系，我原书所说那一大段话，是有所感而发，缺乏普遍必然的真理，诚如尊评。但第一，我的本来意思是想到康德的唯心论之发挥，确是反省批评伽里略、牛顿等新科学之前提，寻求其逻辑条件而成立者。盖科学所以格自然之物，穷自然之理，而康德在《纯理论衡</a>》中所发挥的唯心哲学，乃进一步所以格科学之物，穷科学之理者，亦即普通所谓批评科学的前提，总结科学方法和科学知识的理论，研究科学知识之所以成为科学知识之理，故其发生必在科学发达之后，自属显然。至于中国之古代唯心论，其目的大都在为道德生活求理论基础，实非后物理学(Metaphysics)，而应称后伦理学(Metaethics)，大都以格伦常之物，穷伦常之理为职志，自与西洋近代唯心论与科学发达的关系有不相同处。总之，唯心论必力求返本于心性，无论就人事言，就自然言，由沉溺于外，驰骛于外，而反观内照，返本于心性，寻求安身立命之所于内心中，必系时间较后，精神生活较高之事，恐无疑义。第二，我以为西洋近代物质文明之所以发达，有其精神基础在。唯心论认一切皆须建筑在精神基础上，凡缺乏精神基础的事物，有如筑室沙上，终不稳固。唯物论只注重文化生活中之物质条件，不足以奠物质文明的精神基础。(但马克思主义的辩证唯物论，既重物质的辩证发展，又重文化、社会、经济的辩证发展，尤其是注重高远理想与深入实践，也可以说是能奠定物质文明的基础。〔请参看《参加土改改变了我的思想》一文〕)近代唯心论不惟不反对物质文明，正所以发挥物质文明的先决条件和精神基础。


    第二，关于心物平行论与主客合一论或体用论能否调和问题，我兄提出疑难，确有见地。盖由斯宾诺莎的心物平行论，经莱布尼茨而达与黑格尔认“物为心之外在化”或“精神借自然而实现”的说法，确有很长之距离，不容骤几。平行说与主客的合一说不冲突处，我在《知行合一新论》一文中已略提及，恐仍欠著明，大约须俟我《心物合一论》(已演讲过几次，写成应有两万许字)写成后才可阐明此旨。简言之，第一，我认为心物交感说乃一般人的看法，也是合于健康常识的心理事实，可作心理学研究的对象，但既非科学假设，亦非哲学原则。第二，心物平行说，应视为科学研究的前提。依心物平行之理，则心不影响物，物不决定心，如是则心为心因，物为物因，以心释心，以物释物，各自成为纯科学研究之系统。第三，心物一体说，或说“心物两面一体论”(two aspects of one thing)，心体物用，心主物从说，乃唯心哲学的真正看法。盖科学研究上，自可无主从体用之分；任其平行而止，但哲学上不能不揭出心为体，物为用之旨。在斯宾诺莎系统中，心物统一于实体，无主从体用之分，自有其理由，唯心论者虽应接受其教训，但似无坚执不变之必要。至欲明体永远决定用，心永远决定物，心永远命物而不命于物之旨，则应说明“决定”之意义。决定计有三义，一为常识上之决定，乃影响之意。如心可影响物，物可影响心，皆常识上的说法。二为因果的决定，如因决定果。体决定用，与因决定果，意思根本不同。譬如：就物为心之用，心为物之体言，我们不能说在科学上心为物的原因，物是心灵活动的结果。此点我于页二六一上，辨之甚明。三为逻辑的决定，即认体为逻辑上的在先，较根本，而为用之所以为用之理。换言之，谓逻辑上物永远为心所决定，意即指物之意义、价值及理则均为心所决定。我认心物间无交互影响及因果关系，乃欲保持斯宾诺莎之识度，而只认心物间为体用关系。心逻辑上先于物，决定物，构成物之所以为物的本质，则思归入黑格尔“实体必须是主体”、主客统一的唯心论。而斯氏之说，固足为黑氏哲学导夫先路者。我这种综合，困难很多，也许尚</a>未成功，而方向却大概如此。用主宰与工具来比拟体用关系，自欠严密，但体实含有主宰意，用亦含有工具意。谓心物为逻辑上的主宰与工具关系，似亦未必不可如此说。“为主宰者不必兼为工具”，我亦谓然。但谓为主宰之体与为工具之用合一，又有何不可哉?


    第三，关于应否和宜否比较中西文化的优劣异同问题，我须得辨明者，即我并非绝对地、普遍地反对比较中西文化的异同和优劣。我所以要提出此论的原因，约有三层：第一，从个人体验言，我自己过去常喜作两方文化优劣异同的比较，自觉缺乏学术价值，多傅会比拟之谈，不如深入其中，直探本真之为愈，故有此语，聊以示自警之意。第二，就时间言，我认为在五四运动时候，作东西文化异同优劣之论，颇合潮流需要，现在已成过去，所以我只说，“那入主出奴的东西文化优劣论已成过去”。又说“那附会比拟的中西文化异同论，现在亦已成为过去了”。所以我并不是根本反对比较中西文化，只是觉得现在非其时罢了。因为当新文化运动之时，持中化优于西化者，欲为守旧作屏蔽，而持西化优于中化者，目的则在为全盘接受西化寻根据。今守旧派及全盘西化派皆失势，故优劣论之辨已失其意义。至文化异同之辨别，乃基于经验的观察，而我们现在对于文化问题的要求，已由文化迹象异同的观察辨别，进而要求一深澈系统的文化哲学。无文化哲学作指针，而漫作无穷的异同之辨，殊属劳而无功。第三，从哲学的立场言，比较文化的异同优劣乃属文化批评工作，而文化批评，乃我所认为“思想界最亲切，最有兴趣，对于个人和社会，对于物质生活和精神生活最有实际影响和效果的工作”(二五七页)。足见我并不根本反对比较文化的异同优劣，而我所注重的，乃在指出文化批评只是引起哲学兴趣的津梁，而不是文化哲学的本身。我们不能老滞留在文化批评的阶段，应力求浸润钻研，神游冥想于中西某部门的宝藏里，并进而达到文化哲学的堂奥。如是，则批评文化应有哲学的指针和亲知的内容，且可不烦支离比附，而自能见其异中之同和同中之异，知所选择去取，且能不期然而达融会贯通之境，与未深入其中，但从外面去比较者殊科矣。当我讨论文化比较时，我老是记着黑格尔对于泛论比较方法的一段话，他说，“近来在比较解剖学和比较语言学领域里，确有了不少的进步，但这却不能证明比较方法在别的部门里可以应用得有同等的成功。尤须注重的，更不能谓仅是比较就可以满足求科学真知的最高要求”(见《小逻辑》第一一七节，附释)。所以我乃是从哲学，文化哲学，从求有必然性普遍性的真知的立场，来指出比较方法和比较文化异同优劣的限度。我那篇《文化的体与用》一文是四〇年的春天写的，一直没有人接受我的警告。近来比较东西文化的议论，反而愈形热闹。请君试看这些文化比较论的学术价值如何，与五四运动相比，其影响如何，便可知我作出此言，实不无深意了。


    我对于别人对我的文字的批评，素来不愿置辩。因感于兄态度的诚挚和批评的认真，故勉强作答，借酬雅意，但仍觉意有未尽，不能表达我所欲言。如有不当尊旨处，仍祈指正。


    弟贺麟谨上1943年4月14日


    四、柏拉图认识论中之主体与对象


    陈康


    在暑假期中本想将为了另一目的所搜集的关于柏拉图与亚里士多德的分离(Chorismus)问题的材料整理一部份写一篇文章，正在偷懒，还未执笔，却巧读到《思辨》中贺麟先生一文《现代唯心论简释》。贺先生在这篇文章里发表他自己的哲学见解。他的根本重要一点即“心即理也”。著者原欲写上说的那篇文章，目的原在比较柏拉图与亚里士多德两人对认识主体与对象间的关系的解说。这个关系两人的解说虽然不尽相同，但一方面却由于从同一问题——认识如何可能——出发，另一方面解决这问题又趋于同一方向，而这个方向正好借这“心即理也”一词作为一个符号来表示，因此将原来欲写的那篇文章范围缩小，又以时间关系，且将关系亚里士多德的一部分搁置，只讨论关于柏拉图的一部分，于是改为现在的题目。这篇文章只是客观的研究，因此也就成为对“心即理也”一词下一个哲学史方面的注解。


    “唯心论”是个不幸的名词，因为如若中国人不丢弃那不研究内容专听口号的习惯，唯心论的哲学即因为它标题为唯心论，已足遭人误解了。“心即理也”中的“心”也将和唯心论中的“心”一样为人误解。贺先生分别了心理的心和逻辑的心，但普通人只知道心理的心，不知逻辑的心。若以唯心论中的“心”和“心即理也”中的“心”作这心理的心解，即是以实在等于幻梦，秩序化为混乱，这样的哲学，在西洋哲学史</a>上，虽著名的主观唯心论的贝克莱的学说也还不能算。如若此外有人，恐怕只可推普罗泰戈拉。但他的《真理》一书不传，我们关于他的学说的史料，乃是柏拉图的记载，但柏拉图的记载并非哲学史，他只注重一个学说的逻辑秩序(logische Folge)(参看《泰阿泰德》篇)，所以普罗泰戈拉以个人为尺度(metron)的“真理”究竟讲到何地步，无由得知。至于“心即理也”中的“心”作逻辑的心解，意义甚明，这心即是理，因此这心是存在和变易，认识和被认识的基础(Grunge des Seins und Werdens， des Erkennens und Erkanntwerdens)，不独一切人的生活全不自觉的预先肯定这心，即是科学家终日所忙，也非别事，正是不自觉的谋规定这心。所以肯定这心与科学研究并不是本身不能相容。譬如在西洋科学史上第一个组织学术团体、提倡并指导科学研究的人是柏拉图，但他的认识论即建筑于“宇宙心”一概念上。不但如此，在学院中多种科学研究之中，天文学的研究很放光彩——我们试想一想这些人如欧德谟、赫拉克利得(Eudemus， Heraclides)，但这门科学研究的动机还要回溯到柏拉图欲借此将这心理的心提高至“宇宙心”的境界(参看《蒂迈欧》篇)。欲明了这一句话的意思，我们须按着以下的次序讨论。


    （一）认识对象——Ideen(理念)，宇宙的条理


    柏拉图在《国家篇》第五卷末分万物为存在者、生灭者与不存在者。存在者是Ideen(理念)，是认识对象；生灭者是感觉事物，是意见对象。但这些认识对象的Ideen(理念)是甚么?它们的性质以及和感觉事物的关系在《费都》篇96页以下讲得很明白。那里苏格拉底讲，他少时对于存在生灭等等发生问题，对于前人对这些问题的解答不能满意，自己欲从目的论方面直接解答它们，但又不能做到，于是采取第二程</a>途（99页)，这个途程乃是悬设理念，认它们为感觉事物的Aitia，以解释感觉事物(100页以下)。所谓Aitia，至少有原因与目的二义。Ideen是原因，意思是理念乃感觉事物的逻辑基础(logische Grunge)。但在柏拉图，逻辑和本体论只是一回事。所以理念是存在的根据，或者仔细点讲，理念只是“如此存在的根据”(Grund des Soseins)。但Ideen又是目的，是变动的标鹄(74页以下)，那么Ideen又是变易的根据(Grund des Werdens)。这样一切的感觉事物各有各的变动的趋向，各有各的成因。这些趋向、这些成因是恒久不变，于是感觉事物间有了一定的条理，这些条理就是Ideen。


    当柏拉图的玄学伦理色彩(ethische Farbe)很浓厚时，所谓的理念论是如此，但他的目的论的宇宙观(teleologische Kosmologie)成熟时，这理念学说(Ideenlehre)发生了变化。但这个变化只存于对理念与感觉事物的关系解释一方面，但不侵犯理念自身，虽然在《巴曼尼得斯》篇中，《费都》篇、《国家》篇中的理念学说受攻击得差不多体无完肤，但即在这个严厉的批评之后明明白白的讲着：如若人不承认Ideen存在，那么哲学研究(dialegesthai“辩证法”)即消灭了。于是柏拉图极力拥护这Ideen，它们在他的晚年著作里仍然是感觉事物的条理。关于这点，著者在这里不能细讲，但希望能在他那本方在起草的小书(Das Chorismus-Problem bei Aristoteles)内将这详细讲清。


    (二)认识非由经验


    Ideen既是宇宙的条理，但我们怎样认识它们?Ideen并不存在于感觉事物内，而是超越感觉事物的(关于这点，在柏拉图研究史上争论很多，著者在这里没有机会详细讨论，且举一个不常为人重视的、但意思很显明的章节——《欧蒂弗洛》篇[Euthyph.]5c—8e以表示著者关于这点解释的方向)，所以人可以见到西米亚(Simmias)比苏格拉底大，但并未认识大，可以遇到美女，但并未认识美。Ideen虽然是感觉事物的逻辑基础，但人有了某事物的感觉，却不即认识这事物的Ideen。


    对于著者这话也许有人反对，并且举出《会饮》篇(Symp.）209e5以下来作凭证，因为那里仿佛是讲归纳法(Induction)(210a4—e1)。在好多年前，著者还未破除那丢开原著看解释的书的习惯，曾在某一本英文书中(书名已忘)也见过这一类话，而且还相信过。因为若一人不从原著方面入手，只看解释书，这人永不能逃脱于为人东拖西扯。若以《会饮》篇210a4—e1为讲归纳法也许还有一半对，但由此并未认识Ideen(其故详下)。若以《会饮》篇全段所讲来证明Ideen可以由归纳法认识，显然与这篇谈话中的意思冲突。210a4—el内的要义是如此：


    设以s′，s″，s″’……代表个别的美的身体，S代表个别的身体间的类似的美；以n′，n″，n″’……代表个别的美的典章制度，N代表个别的典章制度间的类似的美；e′，e″，e″’……代表个别的美的知识，E依以上二例代表个别的知识间的类似的美。那么由爱s′，s″，s″’……见到S，再由爱n′，n″，n″’……见到N，再由爱e′，e″，e″’……见到E。


    这里须注意1.s′， s″， s″’…… S; n′， n″， n″’…… N; e′， e″， e″’…… E是逻辑的层次，但S， N， E却是价值方面的层次。2.因此由s′， s″， s″’……至S， n′， n″， n″’……至N， e′， e″， e″’……至E，可以算是Abstraction(抽象)。但柏拉图未提到怎样从逻辑方面由S至n′，或由N至e′。由s′，…… S系统至n′，…… N系统，由n′，…… N系统至e′，…… E系统，乃是循价值的层次上进，所以由s′至E，实际上是两种步骤，一是循逻辑的层次，一是循价值的层次，结果至E。这个E在逻辑方面是和S及N并列的，并不能hatechein它们，但在价值方面却高于它们。这个E(其实S， N， E)只能当于英国经验派的抽象观念，却非柏拉图的理念。


    但由E至K(设以K代表美的Ideen)这道路不是像由s′，……至S，或由n′，……至N，或由e′，……至E；他们中间有个非经验所能超过的距离(abstand)。这个距离并不是本身不能超过的，只是不能由抽象方法去超过。柏拉图描写怎样超过这距离的情形，用exhaiphnes一字，这就是讲由E至K乃是一个exhaiphnes。exhaiphnes这字描写这个情形宛如一幅图画，因此这字在这里究竟的意义也只好借手势来象征，难用文字写出。这字字典上的意义是“忽然”，那么由E至K的情形可以譬喻式的讲，由e′，……至E是常序的进行，由E至K乃是一个跳动。(exhaiphnes一字柏拉图还在讨论另一问题时用过，也是描画这非常的跳动。)


    这样解释《会饮》篇不是误解。我们希望由以下的事实来证明exhaiphnes只是个象征。我们试问一问在这象征后面柏拉图想着甚么?在《费都》篇里柏拉图讲，我们回忆到Ideen。回忆若用一个字来象征，那么exhaiphnes(跳动或飞跃)这字极合适了。


    (三)回忆说


    上节讲了柏拉图对于认识的见解：认识乃由于回忆。这个回忆说以前有个不是研究哲学的朋友同著者谈过，他只见到这学说中的神秘意味(mythische Züge)，于是很非笑他，这是自然的结果。但我们须知道，我们心目中所承认的神话(Mythus)和逻各斯(Logos)在学说价值上的分别，在古代希腊人中没有。再者柏拉图以种种关系有好多地方不能将他的哲学直接写出，必须设法将深奥的思想藏在日常谈</a>话里，利用神话更是常事，回忆说即是一个好例子。因此我们必须穿过这神话的外衣，求那隐伏在这外衣里的哲学意义。


    我们若问这回忆说的哲学意义，必须先看他所欲解决的问题。这问题乃是我们如何认识那超越感觉事物的Ideen，这个问题的反面答复是经验不是能直接达到这个认识的一条路；正面的答复乃是回忆说。回忆说的意义，《费都》篇里讲得很清楚：我想如若我们在生以前已具有了Ideen的知识，但在生时失掉了，后来再利用对于感觉事物的感觉复得到那些我们以前所有的知识，那么所谓学习，岂非重复获得我们自家的知识(oikeia episteme)么?(75e2—6)简单讲来，回忆的意义乃是由对于感觉事物的经验，重复发现我们自家对于Ideen的知识。


    我们再细看看《费都》篇里的论证(72e3—77a5)的性质。这个论证是由一件事实出发，这事实简单讲来，乃是我们看见两件相等的物件，但觉他们不是绝对相等。如若我们看见两件相等的物件，又觉他们不是绝对相等，那么我们必须先认识等的标准，比较的结果于是觉得这些相等的物件不是绝对的相等。这样，我们必须先有等的知识。这个论证的方向不是向前的，乃是向后的，是由das Bedingte为条件所制约者回到die Bedingung(条件)。这个条件就是此处的结论，这乃是在我们未生以前，即在我们的心灵里有Ideen的知识。《费都》篇里关于回忆说，只讲了这许多——但对于《费都》篇里的问题，这许多已够了。若我们对于这个结论：我们心灵里有Ideen的知识要求解释，这点已出了《费都》篇的范围。《费都》篇的论证只是由das Bedingte(为条件所制约者)回到条件，至于条件的根据是一个更进一步的问题，我们现在即研究这个问题。


    这是一个困难的问题，在《曼诺》篇里对这点有以下的解说：因为心灵(psyche，著者不注重名词翻译适当与否，因为一种学说里名词的意义只能从这学说的全体看出)获有了一切的知识(81d1)。再详细点：因为心灵是不死灭的，频数产生的，看过此界与彼界的万物，无有一物不是它所未认知的，所以这是毫不足怪的事，如若它能回忆起那些他以前所知道的那些关于道德或关于其他的事(81c5—9)。


    《费都》篇里的回忆说和《曼诺》篇里的范围广狭不同。《费都》篇里只讲由一种感觉事物的经验回忆起这类感觉事物的Ideen的知识。《曼诺》篇讲由一种感觉事物的经验能回忆起整个的系统来。但我们这里只注意它们间共同的一点，即是我们心灵里有Ideen的知识。我们的问题是，如何我们心灵里有Ideen的知识？


    上面所引《曼诺》篇里一节是回答我们当前的问题的。但其中有困难，著者曾在另一篇文章里讨论到。现在将那篇文章里和本问题有关的摘录如下：心灵里有万有的知识，这些知识是在时间里累积起来的。这仿佛讲，一人周游世界许多许多次，获得世界上一切的知识，这话自然有毛病。一人周游世界许多许多次，并不必然的知道世</a>界上一切的事物；即使知道，也只是出于偶然。若这知识是在时间里累积起来的，即是讲这知识并不是永久的。回忆说的目的是回答我们如何认识那超越感觉事物的Ideen一问题。它的解说是，由对感觉事物的经验回忆起我们心灵里的Ideen的知识。回忆若可能，那在我们心灵里必先有Ideen的知识。但这知识若严格的讲，不能是偶然的、非永久的。若果是偶然的、非永久的，那么回忆自身不是必然可能的。若回忆自身不是必然可能的，认识即不是必然可能的。若认识不是必然可能的，那么我们原来的问题——我们怎样认识?——更谈不到。


    这个困难的根源应当回到《费都》篇里proeidenai(74a9，义为前知)一词。回忆——即认识Ideen——必须肯定的“pro-”，不是Frühzeitigkeit(时间的在先)，乃是logische Apriorit-t（逻辑的在先）。Ideen和我们的心若仅有个飘浮的时间里的结合是不够的，他们中间必须有必然的关系。


    这一点柏拉图是否真未看清，却不容易讲，依着所引的章节中的词句看，这个困难是显然的。但我们第一，先从事实方面想一想，一个深奥的学说若从自称一无所知的苏格拉底的口中讲出，这是如何的不伦不类!第二，在晚年著作里将“时间”和“永久”的界限分划谨严的柏拉图，也许不会在这里忽视了凡在时间里累积的是非永久的这一点。第三，proeidenai一词，在所引《费都》篇章节里，“pro-”只表示时先的在先，若所谓时间，只是一个象征，为了深义浅说的原故而引用的，那么“pro-”未必不可作别解。——但正是这点，时间是否只作时间解，或只不过是一个象征，是人所怀疑的。因此以上所指出的困难是否为柏拉图所忽视，甚难肯定，这点我们姑且存疑。


    (四)另一解释


    此外有一件极可注意的事，即在《曼诺》篇内论回忆的一段里，忽然有这句话：如若实物的真理永久的在我们心灵里，心灵是不死灭的。因此我们岂不应当坚忍寻求那我们现在所不知的——即是不记忆的，并回忆它么？(86b1—4)这话和以上所举的同一篇里的章节显然不同。著者曾在另一篇文章里从意义方面举出以下可注意的三点。（1）“实物的真理”，其意义远过于偶然的知识；（2）“永久的”即非在时间里累积的；（3）“心灵”一词是单数不是多数。


    我们若再从行文方面看，（1）这句来得未免奇特，这句的任务是总结以上论回忆的。关于回忆的论证，简单的讲是如此：心灵是不死灭的，他在时间里获得一切的知识，因此能回忆。这里的论据是心灵里的一切的知识，从未提到“实物的真理”在我们的心灵里，但这在结论里突然出现未免奇特。这奇特的事在另一篇里同样复出现。(详下)因此人不能认这事仅是偶然，其后无背景。


    （2）如若我们换个方向来看这句，不以它为总结论回忆的一段的，而以它为回到这一大段的开始，讲出心灵不死的条件来:如若实物的真理在我们的心灵里，心灵是不死灭的，那么这全段的论证变为如此：


    (1)如若实物的真理在我们心灵里，心灵是不死灭的。


    (2)因为心灵是不死灭的，它在时间里获得一切的知识，所以能回忆。


    依照这个论证，那么，“心灵在时间里获得了一切的知识”一点变为赘瘤，因为从“实物的真理在我们的心灵里”这一点即可去解释我们能认识宇宙的条理，不必再去转一个圈子，加上“心灵在时间里获得了一切的知识”这一点，而且这点加得还有毛病(如若时间只作时间解，不作象征解)。因此我们不能不迟疑的承认这第二个解释。


    但从另一方面，这两个不同的解释从行文方面看，却同趋于一个目标，这目标确是柏拉图晚年著作里的意见。(详下)


    此外，我们在《费都》篇里遇着同样的情形，同一个趋向的意见，对于同一问题，在同一状况下出现。这是76e1—2中的一个半句。所谓同一趋向的意见，是因为那里讲，实在(usia，指Ideen)乃是我们的实在。(著者从Arch-Hind，以hemeteran usia的antecedent[前提]为usia)所谓同一问题，是因为那里也是讨论回忆。所谓同一状况，是因为在那里这句也在结论里出现，但并未见于以前的讨论中。关于《费都》篇的章节，著者在这里无法讨论，因为讨论所牵涉的多是文字和校刊方面的问题。离开原文无法谈起，这里只有空洞的讲以下几句话：Arch-Hind虽然指出这句的真正意思，他却根据古文字学以外的理由将这句删去，这样删改抄本，著者不能赞同。若依据抄本读法，这里是柏拉图哲学中重要的一点，即宇宙的实在(usia)即是我们的实在。这句既然有校刊家认为伪造，我们宁失于谨慎，勿失于疏忽，在未寻出无问题的parallele Stelle(相同的段落)来，且不要太重视这句。


    (五)“宇宙心”乃“实在”、“同”、“异”之混和


    我们为要谨慎计，对于《费都》篇76e1—2中的一句不去追求它的意义，但和这句同一个思想复在《蒂迈欧》篇里出现。那里却不仅是像在《费都》篇中这样简括，而讲得详细。这里著者要重提上面已讲过的一句话，即是古希腊人对于神话和逻辑学说价值上面的分别不和我们同。《蒂迈欧》全篇只是一个神话，但我们不要因为他是神话便轻率地鄙弃它。著者在下面叙述这篇里关于本文范围的学说，在可能范围内将它的神话的气味去掉，只举出它在哲学方面的意义来，另一方面关于天文学和数学方面可以去掉的也去掉。


    35a里讲，“宇宙心”乃是三件事物的混和，实在、同、异。实在、同、异混和为一，乃成为宇宙心。混和的方法复杂，混和了以后有同的运动和异的运动。


    37a2—b3里讲：因为“宇宙心”是同、异和实在混和成的，它自己周而复始的运动着，当它接触着生灭的或恒久的事物，在它的通体内起了震动，它即判断所接触的和它以内某某是同一的，和它以内某某是相异的。所谓同异，再严格点讲，即是在何状况下、如何、何时是同一或相异。(这只是这段的要义，并非翻译。这段的文法烦难，请看Stallbaum拉丁文注释。)


    我们进而考研这两段的意义，自从柏拉图的理念论舍去了伦理方面的色彩，专向逻辑的玄学的方面发展，在Ideen范围内起了变动。这变动的结果是实在，同、异、动、静，成为最高的条理。从玄学方面讲，它们最能和其他事物混和；从认识论方面讲，它们的proedikation的范围最大。换句话讲，这是五个范畴。但我们可以看出他们在Ideen金字塔(用prof. Stenzel的术语)内的地位也不同：实在、同、异高于动、静。依柏拉图的意思，凡在Ideen金字塔尖子上的，包含其下的一切；但原子Ideen又是感觉事物的条理，因此我们可以讲实在、同、异、动、静是宇宙最高的条理，其中尤以实在、同、异为最高。但《蒂迈欧》篇35a里讲宇宙心即是实在、同、异的混和，那么“宇宙心”即是宇宙条理。若我们不究内容，单看一件事物的表面价值，因此而鄙弃宇宙心一概念，责它很神秘，但既考究它的内容以后，方知它并非不可捉摸的。


    我们再探究《蒂迈欧》篇37a2—b3的意义。“宇宙心”乃实在、同、异的混和，这个思想一方面有天文学上的动机，这点与本文无涉，且暂丢开。它的另一个动机，即是解释认识问题。“宇宙心”是实在、同、异的混和，宇宙的最高条理也是实在、同、异，“宇宙心”和宇宙条理本来只是一回事，所以“宇宙心”能认识宇宙条理。


    这是讲“宇宙心”有认识宇宙条理的可能。以下讲它如何认识。当宇宙心接触理念或感觉事物时，它判断所接触的是和它以内某某同一，某某相异。这话也须分析一下，当“宇宙心”在所接触的里面发现了宇宙条理的“同”，那么它判断(1)这“同”是和它以内的“同”同一，但(2)这和它以内的“异”相异。当它发现了宇宙条理的“异”，它判断（3）这和它以内的“异”同一，(4)和它以内的“同”相异，那么简单讲来：


    “宇宙心”发现宇宙条理和它(1)同一，(2)相异，(3)同一，(4)相异。如图：


    这是“宇宙心”的判断，它所能判断(1)和(3)，因为它里面的“同”；能判断(2)和(4)，因为它里面的“异”。由(1)和(3)，“宇宙心”可以自觉它和宇宙条理的同一；但由(2)和(4)也正使它自觉它和宇宙条理的同一。其故如下：姑就(2)言，它判宇宙条理的“同”(X)和它以内的“异”(Y)相异。这所谓X和Y相异，即是(一)X异于Y，(二)Y异于X当(一)X异于Y，那么(a)X对于Y是异；(b)Y是X的所异。同样，（二）Y异于X，那么(a)Y对于X是异；(b)X是Y的所异。这样X和Y相异，据(一)(b)即(Ⅰ)X异于所异；据(二)(b)即(Ⅱ)Y异于所异，再据(一)(a)和(二)(a)，X和Y相异，成为“异”异于所异，这是讲，宇宙条理的“同”对于“宇宙心”的“异”，以及“宇宙心”的“异”，对于宇宙条理的“同”，同是“异异于所异”，这是就(2)讨论，若就(4)讨论，可得同样结论。


    这“异异于所异”(heteron heteron heteron)，是柏拉图哲学中常见的一个原则，著者用来解释(2)和(4)。这里应当注意的即是(2)和(4)(参观上图)中所讲的同、异：宇宙条理的“同”和“宇宙心”的“异”(即(2))，以及宇宙条理的“异”和“宇宙心”里的“同”(即(4))，不是kata auto(单就自身言的)的同、异，乃是pros all(相对的)的同、异。若以X代表同，Y代表异，那么(2)和(4)里所讲的同只是xRy中的X，不是kata auto的X；所讲的异只是xRy中的Y，不是kata auto的Y。这个X既不是kata auto的X，只是xRy中的X，那么这X只有由Ry规定，同样Y只有由Rx规定。但xRy和yRx中的R是相同的，结果X和Y都成为“异异于所异”。这是讲(2)和(4)，但可以类推的去讲(1)和(3)。(这里用了xRy的符号并非要将柏拉图现代化，乃是因为要避免多用希腊字，所谓xRy，这里只当作x pros yo)


    这里可以归结起来讲：在35a里所讲的同、异，是kata auto的同、异，那里是从玄学方面讲“宇宙心”和宇宙条理是同一的。在37a2—b3里所讲的同、异，乃是pros all(相对的)的同、异，这是从认识论方面讲。在认识里，“宇宙心”比较宇宙条理的同、异，和它自己以内的同、异，自觉地和宇宙条理是同一的。


    (六)我们的认识


    以上一段所讲的只是关于“宇宙心”，但我们在第二节里所提出的问题乃是我们如何认识宇宙的条理。所谓“我们”，乃指我们个别的各人，或说各个人的心，我们最感兴趣的问题乃在这里，并不在于“宇宙心”如何认识宇宙条理。所以我们原来的问题一直至此还未正式解决，然而第五节内所讲，却是解决这问题的第一步，我们且看柏拉图对于我们的心理的心的意见。


    《蒂迈欧》篇41d4—7，42a3—b1中的“个别心”同样也是实在、同、异的混和，但这混和不及“宇宙心”的完全，只是二三等的。“个别心”必存在一个消歇与增长的变动中的身体内。这心和身体结合了，这个结合有必然的有(1)感觉，(2)苦乐萦绕的嗜欲，(3)恐惧。43a6—44c2，“个别心”和“宇宙心”一样也有同的运动和异的运动，但它与那在消歇和增长的变动中的身体联合了，由身体和感觉所在的震动破坏了同、异的运行，结果同、异的判断颠倒，仿佛像一人倒悬左见为右，右见为左，待到身体的消歇和增长渐渐的固定以后，同、异的运行也渐渐恢复正道。但若用教育辅助，可以脱离谬误，解除了大疾。


    这里我们要对有关名词的范围先解释一下。在上面一段里，柏拉图所讲的实在、同、异混和的心灵，事实上只是理性(nus， logikon)，不包括感觉等等。感觉等等只是心灵和身体结合的产品。但我们普通所谓心，理性以外还包含感觉等等。我们所谓的心，范围比柏拉图的psyche广大。它们的范围既不同，因此不能用同一名词去代表。为了划清名词所代表的事物的范围起见，且名柏拉图在上面一段里所讲的为psyche为“个别心”(和“宇宙心”对待)，我们普通所谓的心，即包括理性、感觉等等为“个人心”。这两名词适当与否，不是著者所注意，著者注意的只是划清这两个名词所代表的事物的范围。“个别心”和“个人心”的分别只是X和X+Y的分别，但这X+Y不表示彼此并列(nebeneinander)，乃表示彼此内在(ineinander)或彼此渗透(durcheinander)。


    我们现在回到刚才所引的《蒂迈欧》篇的章节，那里是描写由“个别心”到“个人心”。柏拉图的意思很明显，即是“个别心”本和“宇宙心”是同性质的，只有程度上的差异，“个别心”也是实在、同、异的混和。那么“个别心”又在我们各个人里，我们各个人的心岂不皆是宇宙的条理，因此能和“宇宙心”同样认识宇宙条理么?但这不然，事实上不是这样简单。一方面因为“个别心”(理性)在我们心里，因此我们有和“宇宙心”同样认识宇宙条理的可能。但又因为我们除了理性以外，还有感觉与情欲，而身体方面的变动以及感觉和情欲，阻碍我们思想的正当运行，以致不认识宇宙的条理。此外，那里还有两点须探究，即是所谓教育是怎样?所谓大疾是甚么?


    回答教育是怎样这问题，须先知道教育乃是救济的工具。但所救济的是甚么?我们所以须救济的工具，因为我们心中的同和异的运动不循正轨(即同和异的判断颠倒)，那么所须救济的即是这同和异的运动，使它们能循正轨。救济它们的方法，柏拉图讲，是给它们同类的粮食和运动(90c6-7)。它们同类的运动是甚么?即是天体的思想和运动。(参看36b6 ff.)我们应当随从它们以纠正我们心内在生时即扰乱了的同和异的运动。这纠正的方法即学习天体的和谐和运动，以使得思考的主体和思考的对象依照本性相像（exhomoiosai kata ten archaian physin)。思考的主体和思考的对象相像了以后，我们达到生活目的。(90cb-d5)


    这一段因为哲学和天文学揉在一起，因此使不熟悉柏拉图的天文学的人有些困难。这一段话看起来似乎神秘的气味不少，其实人如若将它弄清了，这段话并不神秘。对于了解这段话根本重要一点即是柏拉图以日夜的运动、分至的运动与思想同异的判断为一事。关于以上这一段话最好的注解即是柏拉图的《法律》篇附录。以上这段话中哲学的意义如下：我们各个人的心因为由身体和情欲来的震动以致思想错乱(同和异的运动不循正轨)，我们的目的要救济这点，即是使思想能循正轨。那么救济的方法乃是学习天体的运动，即是同和异的运动。简单的讲，救济的方法乃是研究天文学，这样使思想与同和异的运动相像，因此我们的思想得循正轨。换句话讲，我们“个人心”由于仿效同和异的运动达到了和“宇宙心”同一的境界。这个境界本是“个别心”所有的，但因为由身体和情欲来的震动破坏了的，因为这个境界破坏了，所以我们不能正确判断，不能认识宇宙条理。“个别心”若回到了这个境界以后，单就这点言，“个别心”已超出“个人心”的紊乱境界，回复到和“宇宙心”同一的境界。它和“宇宙心”本是同性的；宇宙心即是宇宙条理，因此“个别心”回复到了和“宇宙心”同一境界，即和“宇宙心”同样认识宇宙条理。“个别心”若未曾超出这“个人心”的紊乱境界，即无法认识宇宙条理。


    不认识宇宙条理是无知。无知乃是由苏格拉底以至柏拉图所认为的心疾。使生苏格拉底死，死苏格拉底生的不是其他任何一件事，乃是他对这个心疾的奋斗，求解救他自己的和其他人的这个心疾。心疾重于身体上的病，因此也是大疾。如若人能将这大疾解除，也即达到了生活的目的。因此苏格拉底除了尽公民的义务而外，唯一的事就是philosophein。


    (七)结论


    我们若将第六节里所研究的《蒂迈欧》篇中的学说的结果回转来和第四节内所提出讨论的《曼诺》篇和《费都》篇中的两节来比较，我们可以看出《蒂迈欧》篇里的思想和《曼诺》篇、《费都》篇中的是同一方向的。《曼诺》篇里讲：若实物的真理存于我们心内……《费都》篇里讲：实在即是我们的实在；《蒂迈欧》里讲：“个别心”在我们里，它和宇宙心同是实在、同、异的混和，实在、同、异也就是宇宙条理。


    我们再将《蒂迈欧》篇里的学说和《费都》篇、《曼诺》篇里的回忆说比较。依《蒂迈欧》篇中的意思：“个别心”本是实在、同、异的混和，但因和身体结合陷于紊乱境界，以致思想错乱，救济的方法是教育。依《费都》篇和《曼诺》篇里的意思：不死的心在时间里累积了Ideen的知识，这知识在生时失掉，救济的方法是回忆。两个学说的分别只在这里：《费都》篇、《曼诺》篇以心与宇宙条理的关系只是时间内的结合——心在时间里累积了Ideen的知识；《蒂迈欧》篇以心与宇宙条理有逻辑方面必然的关系——“个别心”乃是实在、同、异的混和。柏拉图是否在《费都》篇和《曼诺》篇里以心与宇宙条理的关系只是时间的，还是逻辑的，很难决定。也许柏拉图在那里徬徨这二者之间，但在《蒂迈欧》篇里写出了最后确定的主张。


    全篇文章总结如下：我们原来的问题是：我们怎样认识(第二节)?认识的对象是宇宙条理(第一节)。于是问题成为：如何认识宇宙条理？我们认识宇宙条理不是由于感觉经验(第二节)，乃是由于回忆(第三节)。但我们更进一步问：回忆如何可能(第三节)?回忆即是宇宙条理的认识，于是问题成为：怎样能认识宇宙条理?我们若能认识宇宙条理，心和宇宙条理必有超出感觉经验以外的结合。这结合不能仅是未生以前，心和宇宙条理在时间里的结合(第三节)，这个结合必须是逻辑方面的(第三、四节)。这逻辑方面的结合乃是心与宇宙条理同一，“宇宙心”即是宇宙条理(第五节)。“个别心”和“宇宙心”是同性的，它又在我们心里，因此我们能认识宇宙条理(第六节)。但“个别心”在我们心里陷于紊乱境界，我们必须借助于教育，使“个别心”超出这紊乱境界，回复到和“宇宙心”同一的境界，以认识宇宙条理(第六节)。


    再简单点讲，本文是两个问题和它们的两个答复合成的。次序是如此：(一)——(二)——(二)——(一)。原来的问题是：我们如何认识？由这生出第二个问题：我们如何能认识？对这第二个问题的答复是：我们能认识，因为“个别心”和“宇宙心”同样是实在、同、异的混和。对第一个问题的答复是：我们借助于教育以认识宇宙条理。


    这样我们怎样认识的问题透澈答复了。在认识时，认识主体(我们)和认识对象的情形可以简单地借下图来表示：


    1.由经验至宇宙条理的道路不通。


    2.由“个别心”回复到和“宇宙心”同一的境界。


    一九三五年秋脱稿于虾龙驿