第九章 明心下

    上来以习气言心所，犹未分析一一心所别相，今当略说。原夫无量种界，势用诡异。习气潜伏即名为种，已如前说。种无量故名无量界。诸种势用至不齐故说为诡异。 隐现倏忽其变多端。每一念心起时，必有多数种之同一联系者从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。诸种元有许多互不相同的联系，而同一联系者其现起必相俱。 即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法。考世亲</a>学派之《三十论》，略析五十一法。盖亦承用小乘以来古说，大小谈心所颇有异义及多少不同处，此不及详。 取其足为观行之引导而止。观行二字为方法论中名词。行者进修，略当宋、明儒所谓工夫之意。观者反躬察识。观即行故名以观行。 然颇病繁复，今仍其旧名，而颇有省并为若干数，理董之如次。心所法，须当作自家生活的内容来理会，反观愈力愈觉真切。或问：“旧谈心所类以六分，若以今日心理学衡之，果有当否？”余曰：此中大体是描写生活的内容，虽对于心理学有所贡献，却不是讲心理学，须辨之。 诸心所，旧汇以六分，元名六位。 今约为四。性通善染，恒与心俱，曰恒行心所。性通善染之性字乃德性之性，谓多数恒行心所，其性有善有染，故置通言。旧说于善与染二性外更立无记性，此不应理。一切心所其性非善即染，非染即善，无有善染两非者，此义当别论。恒与心俱者，谓其恒与意识感识相应合故。 性通善染，缘别别境而得起故，曰别境心所。通善染者，如恒行中说</a>；别别境者，所缘义境多不同故。此中诸心所既是缘各别之境方得起，故非恒与心俱者。 性唯是染，违碍善心所令不并起，曰染心所。性唯是善，对治染法能令伏断，曰善心所。对治者如药对病症而治之也，亦与儒者言克治义近。善心所则对治诸染，能令染法伏而不起乃至断灭。 如是四分，以次略述。旧本六分，今多省并。


    恒行心所，旧说唯五，今并入别境中欲，即为六数，曰触、作意、受、欲、想、思。


    触心所者，于境趣逐故，名为触。趣者趣取，逐者追求。境义有二：一物界名境，如感识所取色等是；二义理名境，如意识独起思构时即以所缘义理名境故。后凡言境者仿此。 如眼识方取青等境，同时即有追求于境之势用，乃至意识独行思构时，亦有一种势用对于所缘义境而专趣奔逐以赴之者。是等势用，名为触数，而非即是心。这个趣逐的势用正是习气现起而与心相应合者，故名触心所，却非即是心。 心者任运而转，任运者任自然而动，非有所为作也。转者起义。 心所则有为作，心所即是习气现起，而与心相挟附以俱行者，其起也如机括，而心亦资之以为工具，故心所必有为作，如此中触心所依趣逐势用得名，趣逐即是一种为作。 此其大较也。心恒是任运，心所总是有所为作，后述诸心所皆可准知。


    作意心所者，警觉于心及同起之诸心所故，名作意。心于所缘境任运转故，元无筹度。由作意心所与心同行，而警于心令增明故。心既被警，则虽无筹度，而于所缘亦必增其明了。 又于他心所同起者警令有力，同助于心以了所缘故。如远见汽车预知避路，即由作意警觉念心所，忆念此物曾伤人故。又如观物析理时，设有待推求伺察而后得者，而作意力即于寻伺二心所特别警觉，盖推求伺察时恒有作动兴奋之势，此即作意心所。 又如理作意有大势用，顺理而起的作意名如理。 如惑炽时惑谓无明及贪等心所。 瞿然警觉，明解即生，明解即无痴心所。 故惑染不足障此心者，赖有如理作意也。


    受心所者，于境领纳顺违相故，名为受。领纳即是一种为作，心恒任运即不作苦乐等领纳。 领顺益相，即是乐受；领违损相，即是苦受。旧说于苦乐二受外，更立舍受，谓于境取俱非相故。舍受者非苦非乐故，俱非者非顺非违故。 此不应理。夫所谓非顺非违者，实即顺相降至低度，取顺较久，便不觉顺。 然既无违相，即当名顺，不得说为俱非。故彼舍受，义非能立。


    欲心所者，于所缘境怀希望故，说为欲。随境欣厌，而起希求。于可欣事，未得则希合，已得则愿不离；于可厌事，未得希不合，已得愿离。故皆有欲。旧说于中容境一向无欲，故欲非恒行。此不应理。彼云中容境者，谓非欣非厌故，彼立舍受，故有此境。 殊不知，单就境言，无所谓可欣可厌。受心所领于境，欣厌乃生，领欣境久，欣相渐低，疑于非欣，然既无厌，仍属可欣，不得说为俱非。彼云中容，即是欣厌俱非之境。 夫领欣境久，则欣相低微，而欲归平淡，要非全无欲者。故不应说欲非恒行。或复有难：人情于可厌事，经历长时求离不得，其希望以渐减而之于绝，由此言之欲非恒有。殊不知，历可厌事欲离不得，既久而求离之欲虽渐消沮，终不全无。且其欲必别有所寄，人心一念中不必止缘唯一事境。如郑子尹避难农家，与牛同厩而居，读书甚乐。现前牛粪为可厌境，求离不得，无复望离，然同时读书别有义理之境为其欲之所寄，非一切无希望也。人生与希望长俱，若有一息绝望则不生矣。故欲是恒行，义无可驳。


    想心所者，于境取像故，施设种种名言故，名为想。云何取像？此想极明利，能于境取分齐相。分齐相者，谓于境分别自相及共相故。如谓青，非黄非白等，是青为自相；如分别衣之青与叶之青等，则青是共相。如谓青黄赤白等同名为色，则色是共相；如谓色，非声非香等，则色是自相。如谓色声香味触等同名为尘，则尘是共相。尘者犹言物质。 自共相视诸境物互相观待之情形而分，元非固定。云何施设名言？由取分齐相故，得起种种名言。若不取分齐相，即于境无分别，名言亦不得起。 想形于内，必依声气之动以达于外，故想者实即未出诸口之名言。


    思心所者，造作胜故，于善恶事能役心故，名为思。旧分思为三种，初审虑思，次决定思，三动发胜思。审虑则是意中发起造作之几，而犹审度筹虑；决定则已不复审虑，其动势无可遏止；动发胜者，则是行动猛利，一往直前，强盛无匹，名动发胜。详彼所云三思，只是以思心所发展之顺序而分，实不可剖作三种也。初之审，次之决，固参以思想，然是造作力为主，故思心所正取造作之相而立名，非就思想上言，切忌误解。思心所有是善性，有是恶性。善思起，能驱役其心，以成就善事；恶思起，便违心而行，以成恶事。如豪奴夺主，即是主人被驱迫，恶思起而本心不得乘权，亦犹是也。任何心所都是从过去潜伏深而蓄势强之诸习气发现，故其影响于本心之力极大，而思心所尤甚。余以本体流行之辟势名为心，是吾人与天地万物所同禀；以吾人从受生而成为形物，由此累积无量习气，潜伏而成习海，其习气之现起者，始名心所。此义不惟修改印度佛家之论，而吾先哲言心性，亦未详究及此。区区苦心，未知将来有共印者否？


    如上六心所，恒与心俱，同行而不相离异曰俱。 故名恒行。若以此六配属于心理学上之知情意，则想属知的方面，受属情的方面，触作意欲思皆属意的方面。至于别境等心所，亦均可依知情意三方面分属之。又此六心所之行相，复分粗细，其与眼等识相应者，则行相极细微，乃若全无分别然，故佛家说为现量。


    别境心所，旧说为五，今有移并，移欲入恒行，移定入善，而并入不定中寻伺二数及本惑中疑数。 定为六法，曰慧、寻、伺、疑、胜解、念。


    慧心所者，于所观境有简择故，名为慧。慧者，由历练于观物析理而日益发展。然必与想心所俱，以于境取分齐相故；若不取分齐相者即不能作共相观，简择如何得起？ 亦必有寻伺俱，以于境浅深推度故。浅推度名寻深推度名伺 由推度已，方得决定。如决定知声是无常，乍缘声境，未知是常无常，必起推度。瓶等所作皆是无常，虚空非所作而唯是常。于是决知声亦所作，故是无常。爰自推度，迄于决定，总名简择。故一念心中简择完成，实资比量之术。此中一念者实摄多念，简择初起只是推度，又必经多念续起推度，始得决定，方号完成。乃综其自创起推度以迄完成，凡经无量念而名一念。 但以其术操之至熟，故日常缘境常若当机立决不由比度者，而实乃不尔。又慧唯向外求理，故恃慧者恒外驰而易迷其固有，即无由证知真理。此中真理，即谓吾人与万物同具之本体。 若能反求诸性智而勿失之，则贞明遍照，廓然无系，虽复随俗分别，而不滞于物，称性玄同，而万物咸序，此真智之境，非小慧之所行矣。


    慧心所非恒行何耶？若无明与贪嗔等炽盛时，即无有简择故。夫于理之诚妄，事之是非，有所简择而不迷谬者，此则是慧。无明等起时，则简择不起，故慧心所非恒行。


    寻心所者，慧之分故，即就慧之浅推度相，检出别说，故云慧之分。 于意言境粗转故，说为寻。意言境者，意即意识，意能起言，故名意言；意所取境，名意言境。粗转者，浅推度故云。


    伺心所者，亦慧之分故，于意言境细转故，细转者深推度故云。


    寻伺之通相，唯是推度。推度必由浅入深，浅者，粗具全体设臆，犹如作模；深者，于全体设臆中又复探赜索隐，期于印证满足。盖后念慧，续前念慧而起，历位异故，浅深遂分。浅推度位目之为寻，深推度位名之以伺。世以为推度之用，先观于分，后综其全，此未审也。实则慧心所与心叶合取境，才起推度即具全体设臆。当推度创起，设臆固在模糊与变动之中，而实有渐趋分畛之势；分畛者谓作部分的密察。 及夫继续前展，则分畛渐至明确，即全体设臆由分畛明确而始得决定。故疑于先观其分，后综其全耳。又乃由寻入伺，从浅入深，即由全体设臆降为分畛伺察时，则慧之为用益以猛利，常与触心所相俱，奔赴甚力，如猎人之有所逐追者然。旧说寻伺能令身心不安住者，职此故耳。寻伺二心所并依慧心所，别出言之。慧非恒行，已如前说。


    疑心所者，于境犹豫故，说为疑。旧说以疑属本惑之一，本惑后详。 此亦稍过。夫疑者，善用之则悟之几也，不善用之则愚之始也。理道无穷，行而不着，习焉不察，则不知其无穷也。然着察之用，往往资疑以导其先。盖必于其所常行所惯习者初时漫不加意，冥冥然遇事不求解。 又或狃于传说，如佛教徒以圣言量为依据，而不务反求诸己。 安于浅见，不能博求之以会其通，不能深体之以造其微。 故于所行所习之当然与所以然者，未尝明知而精识也。知之不明是不着，识之不精是不察。 忽焉而疑虑于其所行所习之为何？向所不经意者至此盛费筹度，疑问起时，必作种种筹度。 向所信之传说至此根本摇动，向所执之浅见至此顿觉一无所知。于是自视欿然，思求其故，疑端既起，欲罢不能，思虑以浚而日通，结滞将涣而自释，然后群疑可亡，着察可期矣。故曰善疑则悟之始也。夫疑之可贵者，谓可由此而启悟耳。若徒以怀疑为能事，一切不肯审决，则终自绝于真理之门。须知疑虑滋多，百端推度，祗增迷惘，而穷理所困，即事求征，则难以语上，持科学万能之见者，一切必欲依据经验以求之，而形上之理岂可以物推征？ 刻意游玄，则虑将蹈空。知玄</a>想与空想之办者，可与穷理。 但使知此过患，勿轻置断，疑情既久思力转精，不陷葛藤，则胶执自化，真理元自昭著，患不能虚怀体之耳。若怀疑太过者，便时时有一碍膺之物，触涂成滞，何由得入正理？周子曰：“明不至则疑生。明，无疑也，谓能疑为能明，何啻千里？”此为过疑者言，则诚为良药。故曰不善疑则愚之始也。夫疑虽有其太过，而人生日用不必念念生疑。故疑非恒行摄，疑之过者可说为惑，然善疑亦所以启悟。旧说疑属本惑，亦所未安。故今以疑入别境。


    胜解心所者，于决定境深印持故，印者印可，持者执持。 不可引转故，名胜解。由胜解心所应合于心，便于所缘境，审择决定而起印持，此事如是，非不如是，于决定境才有印持，但印持与决定却是同时。 即此正印持顷，更有异缘，不能引转令此念中别生疑惑。异缘不可引转云云，系约当念说，非约前后念相望而言。尽有前念于境审决而印持之，固是异缘不可引转，及至后念乃忽觉前非，而更起审决印持者矣。 故胜解者，唯于决定境乃得有此。决定境者，从能量而名决定。不唯现比量所得是决定境，即非量所得亦名决定境。如见绳谓蛇，此乃似现，即非量所得之境。此境本不称实，然尔时能量方面确于境决定为蛇，非于境不审决故，非有疑故，故此境应从能量而名决定。又如由浊流而比知上流雨，实则浊流亦有他因，上流未尝有雨。是所谓雨者，乃似比，即非量所得之境兀不称实，但尔时能量方面确于境决定为雨，非于境不审决故，非有疑故，故此境亦从能量而名决定。犹豫心中全无解起，非审决心，胜解亦无，非审决心者，谓心于境不起审决故名。此心亦即非量，世言非量，或唯举似现似比，实则似现似比者非于境不起量度，但不称实，乃云非量耳。更有纯为非量者，即散乱时心，于汛所缘境实不曾量度者，即此中所言非审决心。 以故胜解非恒行摄。


    念心所者，于曾习境令心明记不忘故，名为念。念，必资于前念想心所。想心所于境取像，虽复当念迁灭，而有习气潜伏等流。想之余势不绝者名习气，等流见前。 由想习潜存故，今时忆念，遂乃再现。若非想习潜存者，则过去已灭之境像何能再现于忆念中耶？然念起亦由作意心所于所曾经，警令不失，故有忆持。由念能忆曾经，故能数往知来，而无蒙昧之患也。若无忆念，则不能据已知以推其所未知，人生直是蒙蒙昧昧焉耳。


    念心所何故非恒行耶？于非曾经事，不起念故；又虽曾经，而不能明记者即念不生。故念非恒行摄。或有难言：若于曾经不明记时，只于曾经某事忘失，说名无念，而此时心非无他念。如我忆念旧读《汉书</a>》，苦不得忆，此于《汉书》名为失念。然此时心于现前几席等等任运了知不起异觉，即由几席等等曾所经故，今乃任运生念，故不觉其异也。是于曾经虽有不忆如于《汉书》。 而此时心仍非无念。如于几席等等。 详此所难，实由不了念义。须知念者，本由明记得名。于曾经事警令不失，遂有念起，分明记忆，即此明记非任运生，必由作意心所特别警觉，始得分明记取。若汝所云任运生念者，实非是念；乃过去想习，适应日常生活需要，任运潜行。任运者，因任自然而起，不由警觉故；潜行者，以此想习尚隐微故。前云习气潜伏即名种子，而现起方名心所，此等想习亦属种子状态，或亦可说为种子的半现，要不得说为心所也。大抵吾人日常生活中，其应境多由种子潜伏的力用，即所谓不自觉的力用，此等力用本不与明了意识相俱取境，故不名心所也。此与明记，截然异相，何可并为一谈？故汝所云于几席等等任运了知者，此犹属种子潜行相状，必忆《汉书》而果得分明记取者方是念故。然则方忆《汉书》不得，即此时明了意识中实无有念，故念非恒行，彰彰明矣。


    如上六法，缘别别境而得起故，故名别境。


    染心所，旧分本惑及随惑，惑亦名烦恼，烦者扰义，恼者乱义。一切惑，皆是扰乱相故。本惑者，以其为一切惑之根本故名；随惑者，以随本惑而起故名。 今略其随，而唯谈本。本惑旧析以六，今出疑入别境，存其五法，曰无明、贪、嗔、慢、恶见。


    无明，亦名痴心所，于诸理事迷闇故，说为无明。旧分迷理、迷事，今此不取。迷事亦只是不明那事的理而已，非可于迷理外别说个迷事也。故此言理事，取复词便称，实只一个理字的意义。然理赅真俗，俗谛中理，假设为有，曲尽物则；真谛中理，一道齐平，唯证相应。迷者，于俗妄计，于真不求证故。夫痴相无量，或总名之，或专言之。总名之者，一切染法皆属痴故；专言之者，迷闇势用实为一切染心所之导首，即此势用名为无明，亦云痴故。人之生也，无端而有一团迷闇与形俱始，无端二字注意，这个元不是本性上所固有，只是成形之始便忽然有此迷闇，以渐增盛。 触处设问，总归无答。反问诸已，生于何来？死于何往？莫能解答。即在宗教哲学多有作答者，然彼一答案，此一答案，已难刊定。矧复任取一家答案，寻其究竟，终于无答。远观诸物，疑问万端。即有科学家以分子元子乃至电子种种作答，复问电子何因而有？仍归无答。更有哲学家出而作答者，终亦等于不答。然从古迄今仍不已于问，不已于答。岂知俗谛，问答都是假名；胜义谛中，问答泊尔俱寂。岂知二字，一气贯至此。胜义谛者真谛之代语。 若使循俗假诠，问答随宜如量，固亦无过。如量者称境而知，盖在俗谛本假设一切物事为有，而甄明其所具之则，故得夫物则者，即为称境而知，谓之如量。然所谓如量，亦假设如是而已，寻其究竟便非真解。故以随宜言之，尔乃任情作解，逞臆卜度，既已非量，而不知虚中</a>以契理。此不如量，即迷俗谛理者。 矧复于答问不行之境，此谓真谛。 犹且嚣嚣驰问，昏昏恣答，如渴鹿趁焰，演若迷头，遗贫子之衣珠，攫空潭之月影，迷真谛理者譬于是。 此非至愚而何？总结迷俗，迷真。 至若颠倒冥行，无知故作。故作恶业也。 虽或自为诡释，适乃长迷不反。作恶者恒自欺，即对于自己良知之谴责而为诡谲之解释，以为所作亦有理道也，自欺正是无明。 夫无明一词不可作虚词解，如谓由明无故名无明，便作虚词解，即大误。 实有此迷闇习气无始传来，导诸惑而居首，详《缘起经</a>》十二支。 负有情以长驱，有情者，人有情识故名。 其势用之猛，虽转岳旋岚犹未足喻也。


    贪心所者，于境起爱故，此爱是贪爱义，非仁爱之爱。 深染着故，深染著于境也。语云贪夫殉财，烈士殉名。深玩殉字之义，便知此云起爱及深染着意义。 名为贪。贪相不可胜穷，随在发现，故难穷也。 略谈其要，别以八种：一曰自体贪，此云自体，略当于身的意义。 谓于自体亲昵藏护故。此贪极难形容，强状其情，曰亲昵藏护。人情唯于自体，亲昵至极无可自解，亦唯于自体藏护周密</a>，莫肯稍疏。不独人也，下生动物于兹尤甚。吾昔在北京万寿山园中，见大树上有长约二寸许之厚皮移动甚疾，余猝尔惊曰：树皮既脱，胡能附树疾走而不坠耶？徐取观之，明明一粗块之树皮；及剖视之，则其中固一虫也。此虫不知何名，乃深叹此虫于自体亲昵藏护之切也。此等事生物学上所发见不少。二后有贪，谓求续生不断故。此从自体贪中别出言之。或有问言：“世人持断见者，自知死后即便断灭，宜若无后有贪可言。”曰：不，不，爱力非断见可移。由爱润生方有生，人之有生，由爱力滋润之故生。《楞严经</a>》谈此义极透。 如汝明知当来断灭，而犹厚爱其生，则爱力非断见所移审矣。汝后有贪，岂随断见而舍耶？汝昨日之生已逝，今日之生已有，今日之生方尽，明日之生当有。故后有贪，为有生类所与生俱有者，何足疑耶？三嗣续贪，谓求传种不绝故。自植物至人类随在可征。四男女贪，谓乐着淫欲故。征之小说诗歌，几无往而不表现男女之欲。忧国情深，亦托美人芳草；即寄怀世外，犹复侈言仙女。五资具贪，谓乐着一切资具故。凡日用饮食、田宅、财货、仆隶、党与、权势、名誉，乃至一切便利己私事，通称资具。人类之资具贪亦从兽性传来，每见禽兽巢穴多集聚刍粮等资具。六贪贪，谓若所贪未及得者，贪心自现境相而贪故。如好色者心中或悬想一美人。七盖贪，谓于前所乐受事，已过去者犹生恋着，即有盖藏义故。盖藏者，言其不肯放舍故。八见贪，谓于所知、所见，虽浅陋邪谬亦乐着不舍故。见贪重者便难与语。如上八种，贪相略明。《瑜珈》五十五说有十贪，但列名目而无解说。《缘起经》说有四种爱，以明贪相。今并有采撮，说为八种。学者以是而反躬察识，毋自蔽焉可也。


    瞋心所者，于诸有情起憎恚故，名为瞋。《伦记》五十九说瞋略有三：一有情瞋，于有情而起瞋故；二境界瞋，于不可意境即生瞋故；三见瞋，于他见生瞋故。有情瞋者，由有我见故，即有人见生；人见与我见同时生。 由有人我二见故，即有瞋生。瞋与人我二见同时生。 瞋相无量，略分粗细。粗者因利害毁誉等等冲突所引发，其相粗动，或转为忿恨等。细者其相深微，虽无利害毁誉等等冲突，亦常有与人落落难合意故。隐士孤高，正是瞋惑。 夫群生怀瞋而好杀，世间历史大氐为相斫书，前世小说诗歌亦多以雄武敢斗为上德，皆瞋之着也。或曰：“瞋为习心固也。征以达尔文生存竞争之论，则瞋者当亦出于生存之需，而不必訾之以惑欤。”余曰：互助论者所发见之事实，明与达氏反。伊川释《易》之《比》亦云：“万物莫不相比助而后得生。”其言皆有证验。故知生存所需者乃比助而非竞争，然则谓瞋非惑而为应于生存之需可乎？境界瞋者，亦有情瞋之变态，由于有情怀瞋故，境界随之而转。遂觉邱陵坎窞并是险 ，暑雨祈寒俱成嗟怨，怼人则器物皆罪，伐国则城邑为潴，忮心每及于飘瓦，诛锄亦逮于草木。此皆有情瞋盛，故随所涉而皆乖戾之境也。见瞋者，复于有情瞋中别出言之，此与前贪数中所举见贪实相因。夫唯贪着己见，故不能容纳他见，遂乃恶直而丑正，是丹而非素。从来朋党之祸，门户之争，皆由此起。凡人不能舍其见贪见瞋，故一任己见以为是非，好用感情的逻辑。 而不暇求理道之真，此物论之所以难齐也。


    慢心所者，依于我见而高举故，名为慢。旧说慢有七种，今述其略，而稍有省易。一者私其形骸而计为我，自恃高举，名为我慢。二者视材智劣于己者，即谓我胜彼，视材智等于己者，即谓我与彼相等，此皆令心高举，总说为慢。或问：“于等己者即谓我与之等，似不为慢。”答曰：由计等故，自心高举，岂若澄怀了无计量？三者于他人远胜我者，我顾自谓少分不及，此名卑慢。虽自知卑劣，犹起慢故，名卑慢。 四者于彼胜己，顾反计己胜，斯名过慢。五者己实不德，而乃自谓有德，恃恶高举，名为邪慢。若无知而自谓有知，少得而自谓已足，皆邪慢摄。夫慢多者胸量极狭，不能求贤自益纳善自广，咎始于居满，心怀高举，即是满相。” 其流极于无惭无愧。儒者谓之无耻，至不比于人。故学者宜先伏慢。


    恶见心所者，于境颠倒推度故，慧与痴交杂俱起故，别境中慧心所与染心所中痴同行而成恶见，痴即无明。 名恶见。见不正故名恶。 恶见相状复杂，不可究诘，抉其重者略谈三见：曰我见、边见、邪见。


    我见亦云身见。梵言萨迦耶。由不悟真性故，遂私其形躯而计我、我所，是名我见。言我者，亦摄我所，由计我故，同时即计我所。云何我所？我所有者名我所故。如于形躯，计为自我，同时亦计为我所，云是我之身故。若身外诸法，则但计为我所。如妻子、田宅、财货、权位、名誉，乃至一切为我所有者，皆是我所故。故有我见，即有我所，此是自私根源，万恶都由此起。盖人心隐微中，缘形躯而起自我之见，念念坚执，曾无暂舍，是乃与生俱生而不自觉其如是者。此谓俱生我执，不独在人为然，动物亦执形躯为自体即是我执。植物护其形干，亦隐有我见，但甚暧昧耳。大抵有生之类限于形气而昧其本来，不了自性上元无物我种种差别，乃计其形骸为独立的自体而私之为我，其实非我，特妄计耳。


    边见者亦云边执见。执一边故名边执见。 略说有二：曰常边、断边。常边者，由我见增上力故。常边见之起，亦由我见加上之力。 计有现前诸物，攀援不舍，谓当常住，不了诸物元是刹那生灭曾无实法，但假说为物。不了至此为句。 变化密移，今已非昔，而迷者视之若旧，计此相续之相，谓是常恒，此则堕常边过。断边者，由我见增上力故，于物怙常不得，转计为断，由见世间风动云飞，山崩川竭，倏忽无迹，根身器界悉从变灭。如经言：劫火洞然，大千俱坏，遂谓诸法昔有今无，今有后无，此则堕断边过。若悟物本无实，依何云断？故知断见亦缘取物。然常断二边元是迭堕，是所当知。迭堕者，有时离常，即便堕断；有时离断，还复堕常故。


    邪见亦云不正见。略说以二：曰增益见，曰损减见。增益见者，于本无事妄构为有。如于色等法上增益瓶等相，眼识所取唯色乃至身识所取唯坚，本无瓶等，故瓶等相，纯是增益于色等之上。 转增益瓶等无常相。只是重重增益。 乃至于形躯不如实知故，妄增益我相。形躯本不实，今乃缘形躯而妄计为自我，即是无端增益我相于形躯之上也。 于自性不返证故，妄增益外在实体相。故境益见幻构宇宙，犹如幻术家幻现象马种种形物。损减见者，于本有事妄计为无，治故籍者任情取舍，将于古人确实之纪事不肯置信。今或不信古有大禹其人，非损减见而何？ 生长僻陋者涉历既狭，开殊方异物则拟之齐谐志怪。浅见者流不悟深远，则诋玄言为空诞。大氐凭有限之经验以推测事理，则不得事理之真而自陷于损减见者，乃不善学者之通患也。凡增益见以无为有，凡损减见以有为无。然增与损必恒相依，无孤起故。如昔人说地静者，于地上增益静相，同时即于动相为损减故，增益见无孤起之理，既增妄相，必损真相故。然则人生知识无往不是增益妄相，则睹真者其谁耶？或言：综事辩物，务得其理，不必纯为增益者。不知约真谛言，一切物皆假设故有，元非实在，云何非增益欤？


    综上三见，邪见最宽，一切谬解皆邪见摄。


    本惑五心所，各分粗细。粗者猛利，动损自他。其发动必扰乱于心，以损自己，又必不利于物，即损他人。 细者微劣，于他无损。然粗者须对治之令不现起，细者与恒行心所同叶合于感识意识以取境，亦当对治，令其伏断，具在善心所中。


    善心所，旧说有十一法，今省并为七法，曰定、信、无痴、无贪、无嗔、精进、不放逸。省去无惭等五法，并入别境中定。


    定心所者，令心收摄凝聚故，正对治沉掉故，沈者昏沉，掉者掉举亦云浮散，沈与掉皆不定相。 名为定。由如理作意力故，有定心所生。背惑而顺正理，深自警策，名如理作意定心所必由如理作意引生。 定者，收摄凝聚，并力内注，助心反缘，注者专注，助者相应义。定心所以其收摄凝聚的力叶助于心，而自反观故。 不循诸惑滑熟路故。诸惑从无始来与生俱有，与形相昵，未曾断舍，故其现起，如率循滑熟路子走一般，所以惑起如机械而不自觉。今此收摄凝聚力者，即是自己新生之一种定力，却要背惑而行，不肯率循熟路走，是能引发内自本心，便诸惑染无可乘故。本心不由外铄曰内，不从他得曰自。本心既藉定显发，得为主宰，故惑不容生。 夫本心者，元是寂静圆明，毫无欠缺。寂静者，澄湛之极，其应恒止；圆明者，虚灵之极，其照恒遍。但惑起障之，则心不得自显而等于亡失，此昔人所以有放心之说也。然心虽受障，毕竟未尝不在，纵惑染流行，而此心法尔自运亦未堪全蔽。如浮云蔽日，而言无日，实则日亦未尝不在。虽复积阴重闭，要非绝无微阳呈露其间者，但势用微劣，而说为无阳耳。无阳犹云无日。 定心所即以其收摄凝聚势用，乘乎本心之运不容全蔽如所谓微阳者，乃令其保聚益大而无亡失之忧，使本心浸显而极盛，则诸惑亦渐伏而终尽。故定力者，实能对治诸惑。而云正对治沉掉者，则以定相与沉掉相正相翻故，乃举胜而谈。然既置正言，即显不独对治沉掉可知。定数如是，余对治力余云云者，犹言其他善心所的对治力。 可例观也。


    信心所者，令心清净故，正对治无惭无愧故，名为信。由如理作意力，引生清净势用，即此净势叶合于心而共趣所缘者，是名信故。清净势用省言净势，此与如理作意乃同时而起者，叶合即相应义。 此信所缘义境，略说以二：一者于真理有愿欲故，此中假说真理为信之所缘义境，吾人不甘同于草木鸟兽之无知，必欲洞明宇宙人生之蕴，易言之，即欲自识本来，此即求真理之愿欲。 能于真理起信。二者于自力起信，发起胜行，深信自力能得能成故。行者造作义，自思虑之微至身语之着，所有创造，所有作为，总说名行。胜行者，此行纯善，无有迷妄，故名胜行。深信自力能得而无失，能成而无亏，断无力不足之患。孔子</a>曰：“我欲仁，斯仁至矣。”亦此旨也。故信之为义极严格。信者清净相，与无惭无愧浑浊相正相翻故，浑浊至于无惭无愧而极。 故说信，于无惭无愧为正对治。


    无痴心所者，正对治无明故，于诸理事明解不迷故，名无痴。无痴依何而起？由定力故，于本心微明保聚增长；微明者，本心之明虽为惑所障，而不无微明呈露故。 由信力故，引发本净，本净谓本心清净。 于是有性智生；性智即本心，见《明宗章》， 依性智而起明解作用，亦云始发智。由前被障今始显发，故云始发。 前述别境中慧心所舍染性而纯为净慧者，即此中明解是也。性智全泯外缘，而默然反观，炯然自了，所谓内证离言是也。盖此能证即是所证，而实无能所可分，故是照体独立，迥超物表。明解始发智。 则缘虑事物，推理无妄，不违律故，析物博征，务求实故，知周万物，而未尝逐物。世疑圣人但务内照而遗物弃知，是乃妄测。设谓圣人之知，亦犹夫未见性人之凿以为知也，则夏虫不可与语冰矣。凿者穿凿，刻意求入，而任主观，不顺物之理；又乃矜其私智，求通乎物，而未免殉于物也。


    无贪心所者，正对治贪故，无染着故，名无贪。由定及信应合于心，有无贪势用俱转。无贪者，谓于贪习，察识精严而深禁绝之，是名无贪。无者禁绝之词。 身非私有，元与天地万物通为一体，即置身于天地万物公共之地而同焉皆得，各得其所。 何为拘碍形骸妄生贪着，梏亡自性？形虽分物我，而性上元无差别；人若私其形，则必梏亡其性，自丧本真。 故自体贪，应如是绝。非绝自体，只是绝自体贪。 万物诱焉皆生，而实无生相可得，生生者不住故，刹那灭故。 不住故无物，谓无独立存在的物事。 无物矣，则生者实未尝有生也。既生即无生，则寄之无生而寓诸无竟，奚其不乐？何不悟生之幻化而欲怙之，妄执有一己之生冀其后有耶？何不，至此为句。生者，大化周流，本无所谓一己，而人之后有贪，则妄执有一己之生，故惑也。 故后有贪，应如是绝。非绝后有，只是绝后有贪。 嗣续者，大生之流，大生者，万物同体而生故名。如吾有嗣续，亦大生之流行不息故也。 物则拘形，私其种息，动植传种，各私其类。 人乃率性，胡容私怙我嗣我续？故嗣续贪，应如是绝。非绝嗣续，只是绝嗣续贪。 匹偶之合，用遂其生，爱而有敬，所以率性，狥于形者爱恋成溺，或同人道于禽兽。故男女贪，应如是绝。非绝男妇，只是绝男女贪。男女合不以理，交不由义，居室恒渎亵而无敬，此即贪之表现，故应绝也。 本性具足，无待外求，足乎内者无求于外。 养形之需元属有限，随分自适，不亏吾性，狂贪无厌，本实先拨。逐物而失其性，是本拨也。 故资具贪，应如是绝。非资具可绝，只是绝资具贪耳。并心外驰，殉物丧己，此贪过重，故应绝。《论语</a>》曰“巍巍乎舜、禹之有天下也而不与焉”，是能绝资具贪者。 贪贪、盖贪，参看贪心所中。 作蚕自缚，心与物化，生机泯灭。故此二贪，应如是绝。真见性者，无己见可执，其有若无，其实若虚，循物无违之谓智，匪用其私。循物云云者，谓率循乎物理之实然，而非以己见臆度与之相达也。 庄生曰“道未始有封，言未始有常”，惟自私用知，读智。 分畛始立，是非之涂樊然淆乱。故见贪者，应如是绝。如上粗析八种对治，说无贪略竟。


    无瞋心所者，正对治瞋故，无憎恚故，名无瞋。由定及信应合于心，有无瞋势用俱转。无瞋者，谓于瞋习，察识精严而深禁绝之，是名无瞋。倘以利害或毁誉等因而于人起憎恶，此念萌时，反诸本心，恻然如伤，不忍复校。校者，计较。心体物而无不在，其视天下无一物非我故也。本心即性，性者物我同体，故云心体物而无不在。 然瞋势盛者，犹欲瞒心而逞其惑，俗云理欲交战是也。当此顷间，必赖无瞋势用助叶于心方能胜惑。人能率性，不因利害瞋物而失慈柔，体物所以立诚，体物者，视万物与吾为一体，故无瞋而尽其诚也。 备物所以存仁，瞋则损害乎物而不能备之，无瞋不尔。 故人极立，而远于禽兽也。禽兽因气昏惑重，天性全汩没，只有趋利避害之惯习，此外无知。至人则不然，却能发展其天性，而有无瞋无贪无痴等善心所著见，此其所以异于禽兽。 或有难言：“于私利害可不校，至于世间大暴恶者，若强凌弱、富豪侵削劳苦者之类，亦起瞋否？”答曰：于彼大暴恶虽起瞋，而不为瞋。何以故？彼为大暴恶，不利群生，公理所不容，因而瞋之，非吾以私利私害而起瞋也。廓然应物，未尝有瞋之一念累于中也。故虽为讨暴诛恶而动众兴戎，亦不为瞋。吾无私也，夫瞋不以私，则当憎恚因物而起时，其中必有哀痛惨切之隐。曾子</a>所谓“听讼得情哀矜勿喜”者，称心之谈也，是其发于本心体物之诚而不容已也。若瞋发于私，则惑起而本心已失。心为惑所障故。 即物我隔绝，乃唯见有物之可憎，而何有于哀痛惨切乎？于彼暴恶，以瞋相报，便以己同化于彼，可惧孰甚！故有情瞋毕竟应断。安土敦仁，本《易传</a>》。土者境义，言随境能安，乃所以敦笃吾之仁。 无入不得。《中庸</a>》云“君子无入而不自得马。” 心为境缚，则天地虽大，诗人犹嗟靡骋；境随心转，则陋巷不堪，贤者自有乐在。故境界瞋毕竟应断。是非之执，每囿于情识。守其一曲，斯不能观其会通，取舍两端，必有偏倚，彼其明之所立，正其蔽之所成。明与蔽相因，斯执碍横生，诤论竞起，诋諆瑕衅，互为主敌，故天竺外道至以斩首相要，此土异家亦有操戈之喻，此见瞋之害也。惟见性者不为情识所封，故能因是因非，玄同彼我，息言忘照，休乎天钧。知辨者之劳，犹虻蚊之于天地，虽不得已而有言，始乎无取，终乎无得，故智与理冥，而喜怒不用，岂复有龂龂之患乎？故见瞋者毕竟应断。


    精进心所者，对治诸惑故，令心勇悍故，名精进。由如理作意力，乃有勇悍势用俱起，而与心同行。凡人不精进者，即役于形、锢于惑，而无所堪任，是放其心以亡其生理者也。无所堪任者，无所堪能，无所任受，如草木鸟兽然也。 精进者，自强不息，体至刚而涵万有，体者体现，人性本来刚大，而役于形锢于惑者则失其性，故必发起精进，以体现其刚大之性。唯率性者为能尽其知能，故云涵万有。 立至诚以宰百为，诚者真实无妄，性之德也。百为一主乎诚，即所为无不顺性，故是精进。 日新而不用其故，唯其刚健诚实，故恒创新而不守故。 进进而无所于止，故在心为勇悍之相焉。旧说精进为五种：一被甲精进，最初发起猛利乐欲，如着甲入阵有大威势故。二加行精进，继起坚固策勤无稍懈故。三无下精进，有所证得，不自轻蔑，益勤上达故。四无退精进，忍受诸苦，猛利而前，虽逢生死苦，亦不退转故。虽云无下，逢苦或休，故应次以无退。 五无足精进，规模广远，不为少得便生餍足故。尧、舜为政，兢兢业业，一日二日万几，正是精进。孔子曰：“我学不厌，而诲不倦也。”又曰“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”云尔。又曰：“忘身之老也，不知年数之不足也，俯焉日有孳孳，毙而后已。”此皆自道其精进之概。总之人生唯于精进见生命，一息不精进即成乎死物，故精进终无足也。精进即身心调畅，古师别立轻安，今故不立。精进与平常言勤者异义，如勤作诸恶者平常亦谓之勤，此实堕没非是精进。


    不放逸心所者，对治诸惑故，恒持戒故，恒字吃紧。 名不放逸。由如理作意力，有戒惧势用俱起，叶合于心，令心常惺，惑不得起，为定所依。佛氏三学，以戒为本，由戒生定，故戒是定之所依，不放逸即摄戒。儒家旧有主静主敬之说，学者或疑有二，不知敬而无失，始能息诸憧扰，主一无适，内欲不萌即是静也。此中说定，即该主静；说不放逸是定依，即该主敬。夫微妙而难见者心也，猛利而乘权者惑也，吾人于本心若无操存之功则惑乘之，陵夺其位，心即放失。喻如寇盗相侵，主人被逐。记曰斯须不庄不敬，则暴慢之心入之；斯须不和不乐，则鄙诈之心入之。故必斋明俨恪，收摄止畜，卦名有取于畜者，畜止即存在之义，与放失相翻。人心不止畜则流荡，凡虚妄攀援皆流荡也。 然后此心微妙不可睹闻之体，始得显发于隐微幽独之地而力用常昭，默存于变化云为之间而不随物靡。易谓“显诸仁、藏诸用”者即此义。识得此体须勤保任，故朝乾夕惕唯恐或失，见宾承祭同其严畏，造次颠沛亦莫之违，防检不忽于微渐，涵养无间于瞬息，绝悔吝于未萌，慎枢机于将发，斯能正位居体，不为诸惑之所侵矣。故儒者言“闲邪则诚自存”，又言“不敬则肆”。禅家谓“暂时不在即同死人”。此皆不放逸之教，其言至为精切。《诗》谓文王“无然歆羡，无然畔援”，此即不放逸相。学者当知，始自凡夫至于大觉，戒惧之功不容或已。故曰惧以终始，无可纵任，纵任，有作自在解者即是胜义，有作放肆解者即是劣义。此中是劣义也。 安不忘忧，治不忘乱。有不断惑之众生，即如来无可忘其戒惧，自本心言之，众生与如来本是一体，众生惑相，即是佛自心中疵累，何得不戒惧耶？经云有一众生未成佛，终不于此取泥洹，亦此义也。 唯知几其神，斯自强不息，故敬也者所以成始而成终也。今以不放逸为诸善心所之殿，此义甚深，学者其善思之。或疑常存戒惧，有似拘迫，而碍于心。不知拘迫由惑起，戒惧则惑不得乘，而不失此心坦荡之本然，即当下受用，故戒惧恒与和乐相依，何有拘迫之患耶？又戒惧之保任此心，犹如舵工持舵，不敢稍疏，初时似劳照应，久之功力纯熟，则亦即身即舵，如庖丁解牛，游刃有余。象山有言“得力处即省力”，故以戒惧为拘迫者，无有是处。


    如上七法，是清净性故，对治染故，名善心所。夫染心所即染习之现起，而染习缘形物故生，已如前说。善心所即净习之现起，而净习由循理方起，如《功能章》说。《功能章》有云：如自作意至动发诸业，壹是皆循理而动，未尝拘于形骸之私者，凡此所作，必皆有余势潜存，名无漏习云云。 故净习者，实以本心发用而有余势故名。净习属心，染习属物。染习现起为染性心所，即障自性；净习现起为善性心所，此即工夫，亦即于此识自性。旧言心所，但具名数，无甚说明；又以染净一一相翻，有似头痛医头、脚痛医脚，全无立本之道，如何对治得去？大抵世亲以来言唯识者，全走入辨析名相一途，颇少深造自得之功。奘、基介绍此学于中土，虽盛行一时，而终不可久，宗门迅起代之，亦有以耳。


    综前所说，心者即性，是本来故；心所即习，是后起故。净习虽依本心之发用故有，然发现以后，成为余势，等流不绝，方名净习，则净习亦是后起。夫本来恒任运，本心只是任自然而行。 后起是有为；本来纯净无染，后起便通善染；本来是主，对于后起的习而说为主。 后起染法障之，则主反为客；无据曰客。本心障而不显，虽存若亡，故说为客。 后起是客，染胜而障其本来，则客反为主。吾人生命只此本来者是，然吾人常以染习为生命，一切所思所学所为所作莫非滋长染习，而真生命乃日戕贼于无形，故客反为主。 如斯义趣，上来略明。今更申言，欲了本心当重修学。盖人生本来之性，必资后起净法始得显现，虽处染中，而由自性力故，常起净法不断。起者创义，依据自性力而得创起净习不断，即自性常显而不至物化。 惟舍染趣净，方是一切学术中究竟之学。古训学之为言觉也，学以穷理为本，盖性为归，彻法源底之谓穷，无欠无余之谓尽。性即本来清净之心，理即自心具足之理，不由外铄，不假他求，此在学者深体明辨。今略举二义，以明修学之要。一者从微至显，形不碍性故。性之所以全也，本心唯微，必藉引发而后显。微有二义：一者微隐义，以不可睹闻言之；二者微少义，以所存者几希言之。此兼具二义。 原夫性之行也，不行不自成乎形，以为运用之具。既凝成形气，则化于物者多，其守自性而不物化者遂为至少。如《易》消息，从姤至剥，仅存在上之一阳。此段道理极难说，须深心体究翕辟之故才得。参看《转变》《成物》诸章。 上云心是本来，本来者性之代语，性者，言其为吾人所以生之理也。若赅万有而言之，则亦假名恒转形气谓身躯，此即恒转之动而翕所凝成者，易言之，即此形气亦是性的发现。但形气即起，则成为顽钝的物事，忽与本来的性不相似，可以说性至此凡乎完全物质化。然尚能守其自性而不至全化为物者，此即所谓辟或心。但就其存乎吾身者言之，此辟或心实可谓至少的一点，如《易》《剥卦》中所剩下的一阳而已。这点真阳才是吾人的生命，而主宰乎形气者即此。王弼</a>《易略例》所谓“寡能制众”者是也。然此只就原理上说，未可执一曲以衡之。盖此点真阳若不得显发，即未能主宰形气，而为物役者其常也，故不可持一曲之见以疑此原理为妄立也。此仅存之真阳即性。 虽遍运乎形气之内而隐为主宰，然其运而不息者固法尔自然，未有为作，而形气既生，即自有权能，形气底权能，本当随顺乎性，而亦可以不顺乎性。 则性之运于形气中者既因任无为。因任者，因而任之无所为作故。 形乃可役性以从己，宛尔成乎形气之动，形之役性，非其固然也，故云乃可。己者，设为形气之自谓。 而性便失其主宰力矣，所谓本心唯微者此也。然则形为性之害乎？曰：否，否。若无形气，则性亦不可见；且形者性之凝，即形莫非性也。孟子</a>曰“形色，天性也”，形何碍于性乎？形之役夫性者本非其固然，特变态耳。如水不就下，而致过颡或在山者，此岂水之固然哉？染习与形俱始，随逐增长，以与形相守，而益障其本来，染习与形相守，故学者难于变化气质也。 遂使固有之性，无所引发而不得显。如金在矿，不见光采。反之，性之主乎形者，则以净习增长，足以引发自性德用，流行无碍。犹云雾消而日光显。如《易》消息，从《复》之一阳，渐而至于纯《干》。如炼矿成金，不重为矿。性既为主，即形气亦莫非性，故先儒有践形尽性之说。恶可歧形与性而二之，谓形必碍性哉？其次曰，天人合德，性修不二故。学之所以成也，《易》曰“继之者善，成之者性”。全性起修名继，性是全体流行不息，是万善具足的，故依之起修而万善无不成办，是谓全性起修即继义。 全修在性名成，修之全功，依性而起，祗以扩充其性，非是增益本性所无，故云全修在性即成义。 本来性净为天，后起净习为人，故曰人不天、不因，性者天也，人若不有其天然具足之性，则将何所因而为善乎？ 天不人、不成。后起净习则人力也，虽有天性，而不尽人力则天性不得显发，何以成其为天耶？此上二语，本扬子云《法言</a>》。 故吾人必以精进力，创起净习，以随顺乎固有之性而引令显发。在《易》，《干》为天道，《坤》为人道，《坤》以顺承天，明人当善继《干》健之德。《干》卦表示后起底物事，吾人自创净习以引发天性，即《坤》法天之象。 是故学者继善之事，及其成也性焉。《论语》曰“人能弘道，非道弘人”，《论语》言道，当此所谓性。人能自创净习，以显发天性，是人能弘大其道也。人不知尽性，即化于物，而性有不存者矣，故云“非道弘人”。弘道之目，约言之，在儒家为率循五德，在佛氏为勤行六度。五德本性具之德，其用必待充而始完；六度乃顺性而修，其事亦遇缘而方显。然儒家言五德，克指本体，于义为精，故曰无不从此法界流，无不还归此法界，法界即性之异名耳。 此谓天人合德，性修不二。学者于此知所持循，则精义入神以致用，利用安身以崇德，皆在其中矣。或曰：“染缚重者，恶乎学？”曰：染净相资，变染成净，祗在一念转移间耳，何谓不能学耶？夫染虽障本，染法障蔽本来。 而亦是引发本来之因，由有染故，觉不自在；不自在故，希欲改造，自己改造自己。 遂有净习创生；由净力故，得以引发本来而克成性。性虽固有，若障蔽不显，即不成乎性矣。故人能自创净力以复性者，即此固有之性无异自人新成之也。古德云：“一念回机，便同本得。”明夫自心净用未尝有间，诸惑元妄，照之即空，苟不安于昏愚，夫何忧乎弱丧？故学者首贵立志，终于成能，《易》曰“圣人成能”，人能自创净习以显发其性，即是成能也。 皆此智用为主。智体本净，不受诸惑，辨惑、断惑，皆是此智，净习之生，即此本体之明流行不息者是。引而不竭，用而弥出，自是明强之力，绝彼柔道之牵。《中庸》云“虽愚必明，虽柔必强”，此言其力用也。《易》曰“困于金柅，柔道牵也”，柔道即指惑染，以诸染法皆以柔暗为相，阳德刚明自不入于柔暗，故智者不惑。 如杲日当空，全消阴翳，乃知惑染毕竟可断，自性毕竟能成。斯称性之诚言，学术之宗极也。故曰欲了本心，当重修学。