省克第五

    存养者，积极的学问也；克治者，消极的学问也。克治与省察相缘，非省察无所施其克制，不克制又何取于省察？既能存养以立其大，其枝节则随时点检而改善之，则缉熙光明矣！述省克第五。


    不能痛下功夫，不可成伟大之人格


    自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。（《孟子</a>》）


    爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己。（《孟子》）


    有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也。此物奚宜至哉！其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也；君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也；君子曰：此亦妄人也已矣！如此则与禽兽奚择哉！于禽兽又何难焉！（《孟子》）


    古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食焉，人皆见之；及其更也，人皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。（《孟子》）


    人之性恶，其善者伪也。杨倞</a>注云：“伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而作为之者皆谓之伪。故为字人傍为亦会意字也。”今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。（中略）故枸木必将待檃括烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。（《荀子</a>》）


    启超谨案：孟子言性善，故其功专在扩充。扩充者，涵养之厉也，积极的也。荀子言性恶，故其功专在矫正。矫正者，克审之厉也，消极的也。盖其学说有根本之异点，而枝叶自随之而异。启超谓皆是也。孔子</a>言性相近习相远，以佛语解释之，则人性本有真如与无明之二原子。自无始以来，即便相缘，真如可以熏习无明，无明亦可以熏习真如。


    孟子专认其真如者为性，故曰善；荀子专认其无明者为性，故曰恶。荀子不知有真如，固云陋矣；而孟子于人之有不善者，则曰非天之降才尔殊。其所以陷溺其心者然，以恶因专属后天所自造，而非先天所含有。夫恶因由自造固也，然造之也，非自一人，非自一时。如佛说一切众生，自无始来，即以种种因缘，造成此器世间（即社会），此器世间实为彼“无明”所集合之结晶体。生于其间者，无论何种人，已不能纯然保持其“真如”之本性而无所搀杂矣，抑勿论器世间之辽广也。即如人之生也，必寄身于一国家。以近世西哲所倡民族心理学，则凡一民族必有其民族之特性，其积致之也。以数千百年，虽有贤智，而往往不能自拔，此其恶因非可以我一人自当之也，又不徒一民族为然也。以达尔文派生物学之所发明，则一切众生，于承受其全社会公共之遗传性外，又各各承受其父若祖之特别遗传性。凡此皆受之于住胎时，而非出胎后所能与也。是皆习也，而几于性矣。故器世间之习一也，民族全体之习二也。（一民族中又有支族，一支族中又有小支族，莫不各有其特性。乃至一国之中一地方有一地方之特性，又同一民族或移植他国因地理上之影响而发挥出一种新特性，与所居国之特性既异，与母国之特性又异，如是者说不能尽。）血统遗传之习三也，皆习也。然习之于受生以前，几于性矣。若乃出胎之后，然后复有家庭之习，社会之习，则诸习中一小部分耳。孟子所谓陷溺其心者实指此。然既有前此种种深固之习，顽然成为第二之天性。而犹谓其降才无殊，不可得也。宋明儒者，孟氏之忠仆也。然已不得不迁延其说，谓有义理之性，有气质之性。（义理之性即真如，气质之性即无明。）所争者不过区区名号间耳。今吾之赘论及此也，非欲为我国哲学史上增一重公案也。盖孟、荀二子示学者以学道法门，各以其性论为根据地。由孟子之说，则惟事扩充；由荀子之说，则必须矫变。孟子之道顺，而荀子之道逆。顺故易，逆故难。虽然，进化公例，必以人治与天行战，自古然矣。放而任之，而曰足以复吾真，乌见其可。天演派学者，所以重“人为淘汰”也，吾辈生此社会，稍有志者，未或不欲为社会有所尽力。而成就每不如其所期，皆出吾气质中莫不各有其缺点。而此缺点，即为吾种种失败之原。古哲有言：善蕃息马者，去其害马者焉耳。不能于此痛下功夫，而欲成伟大之人格，非所闻也。虽然，此事也，言之似易，行之甚难。良以其所谓陷溺者，其根株甚远且深。自器世间全体之习气，民族全体之习气，乃至血统上遗传之习气，蟠结充塞于眇躬者既久。而有生以后，复有现社会种种不良之感化力，从而熏之，使日滋长。其熔铸而磨刮之，不得不专恃自力，斯乃所以难矣！而非此不足以自成自淑，斯乃所以益不可以已也。孔子曰：或勉强而行之。董子曰：“勉强学问，则闻见博而知益明；勉强行道，则德日起而大有功。”刘蕺山亦云：“心贵乐而行惟苦。千古大圣贤大豪杰，无不从苦中打出来。”所谓勉强也，所谓苦也，惟此一事而已，惟此一事而已！


    省察是有事时存养，存养是无事时省察


    大抵学问须是警省。今说求放心，吾辈却要心主宰得定，方赖此做事业。中庸</a>说致广大极高明，此心有如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏；本是高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。若能常自省察警觉，则高明广大者，常自若也。当更看有何病痛，知有此病，必去其病，此便是疗之之药。如觉言语多，便用简默；意思疏阔，更加细密；觉得轻浮浅易，便须深沉厚重，功夫只在唤醒上。（朱晦翁）


    一日间，试看此心几个时在内，几个时在外。小说中载赵公以黑白豆记善恶念之起，此是古人做功夫处。如此点检，则自见矣。（朱晦翁）


    涵养本原之功，诚易间断，然才觉得间断，便是相续处。只要常自提撕，分寸积累将去，久之自然接续，打成一片。（朱晦翁）


    日夜痛自点检且不暇，岂有功夫点检他人？责人密，自治疏矣。（吴康斋）


    欲责人，须思吾能此事否？苟能之，又思曰：吾学圣贤方能此，安可遽责彼未尝用功，与用功未深者乎？（吴康斋）


    才觉退，便是进；才觉病，便是药。（陈白沙）


    省察是有事时存养，存养是无事时省察。（王阳明</a>）


    变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者，到此能不愤怒；忧惶失措者，到此能不忧惶失措，始是得力处，亦便是用力处。（王阳明）


    病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发，而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而服药调理，则既晚矣。（王阳明）


    问：戒惧是己所不知时功夫，慎独是己所独知时功夫？曰：只是一个功夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。于此用功，便是端木澄源，便是立诚。若只在人所共知处用功，便是作伪。今若又分戒惧为己所不知功夫，便支离。既戒惧即是知己。曰：独知之地，更无无念时耶？曰：戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是昏聩，便已流入恶念。（王阳明）


    某所尝着力者，以无欲为主。辨欲之有无，以当下此心微微觉处为主，此觉处甚微，非志切与气定，即不自见。（罗念庵）


    默默自修，真见时刻有不够手处，时刻有不如人处。（罗念庵）


    吾辈无一刻无习气，但以觉性为主，时时照察之，则习气之面目，亦无一刻不自见得、既能时时刻刻见得习气，则必不为习气所夺。（王塘南）


    夫仁者爱人，信者信人，此合外内之道也。于此观之，不爱人，不仁可知矣。不信人，不信可知矣。故爱人者人恒爱之，信人者人恒信之，此感应之道也。于此观之，人不爱我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。（王心斋艮）


    阳明在南都时，有私怨阳明者，诬奏极其丑诋。始见颇怒，旋自省曰：“此不得放过。”掩卷自反，俟其心平气和再展看，又怒，又掩卷自反。久之，真如飘风浮霭，略无芥带。是后虽有大毁谤，大利害，皆不为动。尝告学者曰：“君子之学，务求在己而已。毁誉荣辱之来，非惟不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地，故君子无入而不自得，正以无入而非学也。”须是酬酢纷纭中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。（潘士藻</a>）


    “省察”二字，正是存养中吃紧功夫。如一念于欲，便就此念体察，体得委是欲，立与消融而后已。（刘蕺山）


    一事也不放过，一时也不放松，无事时惺惺不寐，有事时一真自如，不动些子。（刘蕺山）


    日用之间，漫无事事，或出入闱房，或应接宾客，或散步回廊，或静窥书册，或谈说无根，或思想过去未来，或料理药饵，或拣择衣饮，或诘童仆，或量米盐，恁他挨排，莫可适莫。自谓颇无大过，杜门守拙，祸亦无生。及夫时移境改，一朝患作，追寻来历，多坐前日无事甲里。如前日妄起一念，此一念便下种子，前日误读一册，此一册便成附会。推此以往，不可胜数，故君子不以闲居而肆恶，不以造次而违仁。（刘蕺山）


    延平教人“看喜怒哀乐未发时，作何气象？此学问第一义功夫。”未发时有何气象可观？只是查检自己病痛到极微密处，方知时虽未发，而倚着之私，隐隐已伏；才有倚着，便易横决。若于此处查考分明，如贯虱车轮，更无躲闪，则中体恍然在此，而已发之后，不待言矣。此之谓善观气象者。（刘蕺山）


    甚矣，事心之难也！间尝求之一觉之顷，而得湛然</a>之道心焉。然未可为据也，俄而恍惚焉，俄而纷纭焉，俄而杂揉焉，向之湛然觉者，有时而迷矣。请以觉觉之，于是有唤醒法，朱子所谓“略绰提撕”是也，然已不胜其劳矣。必也求之本觉乎？本觉之觉，无所缘而觉，无所起而自觉，要之不离独位者近是，故曰：“暗然而日章。”暗则通微，通微则达性，性则诚，诚则真，真则常，故君子慎独。由知觉有心之名，心本不讳言觉，但一忌莽荡，一忌儱侗。儱侗则无体，莽荡则无用，斯二者皆求觉于觉，而未尝好学以诚之，容有或失之似者，仍归之不觉而已。学以明理而去其蔽，则体物不遗，物各付物，物物得所，有何二者之病？故曰：“好智不好学，其蔽也贼。”（刘蕺山）


    凡事之须逐日检点者，一日姑待，后来补救则难矣，况进德修业之事处？（曾涤生）


    每日临睡，须默数本日劳力者几件？劳心者几件？（曾涤生）


    启超谨案：以上所钞，皆先儒言</a>省察之说。略区分之，当为二种：一曰普通的省察法，二曰特别的省察法。普通省察中，复分为二种：一曰根本的省察法，二曰枝叶的省察法。枝叶的省察法，复分二种：一曰随时省察法，二曰定期智察法。普通的省察法者，居常日用时，外境界未尝有何等之变象以撄吾心，而绵绵密密以用省察之功是也。于其时根本的省察与枝叶的省察，当并用。根本的省察者，罗念庵所谓以此心微微觉处为主，王塘南所谓以觉性照察习气是也，此正是致良知之作用。恃源以往，则邪感自无从撄。其以视头痛灸头、脚痛灸脚者，事半功倍矣。然功夫未纯，难保头脚之无痛时也。既痛则又不可不灸之，则枝叶的省察，其亦乌可已。枝叶的省察者，每一动念，一发言，一应事，皆必以良知，一自镜之。其有为良知所不许者，即立予消除是也。而其功以省及动念为最真，是曰随时省察法。既随时致力矣，而每日复于人燕息之时或其他时，指定数大节目而省察之。或统计本日之竟念云为而省察之，是名定期省察法。曾子</a>所谓三省，朱子所谓计此心几个时在内几个时在外，曾文正</a>所谓数本日劳力者几件劳心者几件，即此法也。景教教规，每临睡必祈祷。祷时以一日言语行事，告诸上帝，亦是此意。吾尝谓景教之有裨于德育，无过祈祷，盖谓是也。特别的省察法者，外境界忽有异动，骤加吾以伟硕之刺戟力。无论为可喜可惧可怒可欲可悲，凡此现象，皆足以骤移吾之定力。平日存养之功，至此往往忽扫地以尽。能从此处捱得过去，则不徒可以适道，而更可以立矣。苟能省察，则多受一次刺戟，多增一分能力，谚所谓吃一堑长一智也。若其不能，则能力之递减，亦适成反比例。此等境界，每日不能多逢。苟其遇之，则是天赞我，予我以一炼心最适之学校，我辈所宜深谢而只受者也。即当趁势下火铁功夫，其机一逸，欲追难矣。如勇士赴敌，胜败间不容发也。故善学者于特别的省察法，最不肯放过。


    启超又案：窃尝以治国譬治心，良知其犹宪法也，奉之为万事之标准，毋得有违，大本立矣。存养功夫，则犹官吏人民各尽其义务以拥护宪法也，省察功夫，则犹警察也。居常无事，置警察以维持治安，稍遇有违宪举动者，则纠正之，此普通的省察也。或一时一地，遇有大故，则益增加警察，厚集其力以为坊，此特别的省察也。克治功夫，则刑事也，违宪举动，为警察所发见者，则惩艾之，必不使其容留以为社会蠹。其有微过隐恶，搜之必尽，其犹繁难之案用侦探也。知此义也，可以清心矣。


    立身不可自放一毫出路


    圣人之心，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力，到此已是识得仁体矣。若驳杂未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，亦才拂便去，至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸弗以为烦难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。（王阳明）


    必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学</a>》“致知格物”之功。舍此之外，无别功矣。（王阳明）


    凡人言语正到快意时，便截然能忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜欲正到胜沸时，便廓然能消化得；此非天下之大勇者不能也。然见得良知亲切时，其功夫又自不难。（王阳明）


    澄于中字之义尚未明，曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚，何等气象！”曰：“如明镜全体莹彻，无纤尘点染。”曰：“当其已发，或着在好色好利名上，方见偏倚。若未发时，何以知其有所偏倚？”曰：“平日美色名利之心原未尝无，病根不除，则暂时潜伏，偏倚仍在。须是平日私心荡除洁净，廓然纯乎天理，方可谓中。”（王阳明）


    凡人一言过，则终日言皆婉转而文此一言之过，一行过，则终日行皆婉转而文此一行之过。盖人情文过之态如此，几何而不堕禽兽也？（刘蕺山）


    先生儆诸生曰：“吾辈习俗既深，平日所为皆恶也，非过也。学者只有去恶可言，改过功夫且用不着。”又曰：“为不善，却自恕为无害，不知宇宙尽宽，万物可容，容我一人不得。”（刘蕺山）


    吾辈偶呈一过，人以为无伤。不知从此过而勘之，先尚有几十层，从此过而究之，后尚有几十层，故过而不已，必恶。谓其出有源，其流无穷也。（刘蕺山）


    学者立身，不可自放一毫出路。（刘蕺山）


    问改过先改心过否？曰：心安得有过？心有过，便是恶也。（刘蕺山）


    吾人只率初念去，便是孟子所以言本心也。初念如此，当转念时，复转一念，仍与初念合，是非之心，仍在也。若转转不已，必至遂其私而后已，便不可救药。（刘蕺山）


    才认己无不是处，愈流愈下，终成凡夫；才认己有不是处，愈达愈上，便是圣人。（刘蕺山）


    心是鉴察官，谓之良知，最有权，触着便碎。人但随俗习非，因而行有不慊，此时鉴察，仍是井井，却已主不得。鉴察无主，则血气用事，何所不至！一事不做主，事事不做主，隐隐一窍，托在恍惚间，拥虚器而已。（刘蕺山）


    天命流行，物与无妄，人得之以为心。是谓本心。人心无一妄而已。忽焉有妄，希乎微乎？其不得而端倪乎？是谓微过，独知主之；有微过，是以有隐过，七情主之；有隐过，是以有显过，九容主之；有显过，是以有大过，五伦主之；有大过，是以有丛过，百行主之。总之妄也。譬之木自本而根、而干、而标，水自源而后及于流，盈科而至于放海，故曰：“涓涓不息，将成江河；绵绵不绝，将寻斧柯。”是以君子贵防之早也。其惟慎独乎？慎独则时时知改。俄而授之隐过矣，当念过，便从当念改；又授之显过矣，当身过，便从当身改；又授之大过矣，当境过，当境改；又授之丛过矣，随事过，随事改。改之则复于无过，可喜也；不改成过，且得无改乎？总之皆祛妄还真之学，而功夫次第如此。譬之擒贼者，擒之于室甚善，不于室而于堂，不于堂而于外门，于衢，于境上，必成擒而后已。“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。”真能慎独者也。其次则“克、伐、怨、欲不行焉尔。”宋人之言曰：“独行不愧影，独寝不愧衾。”独而显矣；司马温公则云；“某平生无甚过人处，但无一事不可对人言者。”庶几免于大过乎？若邢恕之一日三检点，则丛过对治法也。真能慎独者，无之非独，即邢恕学问，孔子亦用得，故曰“不为酒困”。不然自原宪而下总是个闲居小人，为不善而已。善学者须学孔子之学，只于意根上止截一下，便千了百当。若到必固我，已渐成决裂，幸于我处止截得，犹不失为颜子，克己过，此无可商量矣。落一格，粗一格，功夫转愈难一格，故曰：“可为难矣。”学者须是学孔子之学。（刘蕺山）


    人之言曰：“有心为恶，无心为过。”则过容有不及知者，因有不及改，是大不然。夫心不爱过者也，才有一点过，便属碍膺之物，必一决之而后快。故人未有有过而不自知者，只不肯自认为知尔。然则过又安从生？曰只不肯自认为知处，其受蔽处良多，以此造过遂多，仍做过不知而已。孟子言：“君子之过，如日月之食。”可见人心只是一团灵明，而不能不受暗于过。明处是心，暗处是过。明中有暗，暗中有明。明中之暗，即是过；暗中之明，即是改，手势如此亲切。但常人之心，忽明忽暗，展转出没，终不能还得明明之体，不归薄蚀何疑？君子则以暗中之明，用个致曲功夫，渐次与它恢扩去，在《论语</a>》则曰“讼过”，如两造当庭，抵死仇对，不至十分明白不已。才明白，便无事。如一事有过，直勘到事前之心，果是如何？一念有过，直勘到念后之事，更当如何？如此反复推勘，更无躲闪，虽一尘亦驻足不得，此所谓致曲功夫也。《大易》则言“补过”，谓此心一经缺陷，便立刻与之圆满那灵明尔。若只是小小补缀，头痛救头，脚痛救脚，败缺难掩，而弥缝日甚，谓之文过而已。虽然，人犹有有过而不自知者。“子路，人告之以有过则喜。”子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。”然则学者虚心，逊志时务，察言观色，以辅所不逮，有不容缓者。（刘蕺山）


    忆自辛卯年改号涤生，涤者取涤其旧染之污也；生者取明袁了凡</a>之言。从前种种，譬如昨日死；从后种种，譬如今日生也。（曾涤生）


    孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。”人性本善，自为气禀所拘、物欲所蔽，则本性日失，故须学焉而后复之，失又甚者须勉强而后复之。丧之衰也，不可以伪为者也。然衰麻苫块睹物而痛创，自至躄踊号呼变节，而涕洟随之，是亦可勉强而致衰也。祭之敬也，不可以伪为者也。然自盥至荐将之以盛心，自朝至昃胜之以强力，是亦可以勉强而致敬也。与人之和也，不可以伪为者也。然揖让拜跪，人不答而已，则下之筐篚豆笾，意不足而文则</a>先之，是亦可以勉强而致和也。凡有血气，必有争心，人之好胜，谁不如我？施诸己而不愿，亦勿施于人，此强恕之事也。一日强恕，日日强恕；一事强恕，事事强恕。久之则渐近自然，以之修身，则顺而安；以之涉世，则谐而祥。孔子之告子贡、仲弓，孟子之言求仁，皆无先于此者，若不能勉强而听其自至，以顽钝之质而希生安之效。见人之气类与己不合，则隔膜弃置。甚或加之以不能堪，不复能勉强自抑。舍己从人，傲惰彰于身，乖戾着于外，鲜不及矣。（曾涤生）


    强毅之气，决不可无。古语曰：自胜之谓强，曰强制，曰强恕，曰强为善，皆自胜之义也。如不惯早起，而强之未明即起；不惯庄敬，曰强之坐尸立斋；不惯劳苦，而强之与士卒同甘苦；强之勤劳不倦，是即强也；不惯有恒，而强之贞恒，是即毅也。（曾涤生）


    启超谨案：以上所抄，皆先儒言克治之学说也。侯官严氏译赫胥黎之《天演论</a>》曰：人治有功，在反天行。又曰：人力既施之后，是天行者时时在欲毁其成功，务使复还旧观而后已。倘不能常目存之，则历久之余，其成绩必归于乌有。此言也，近世稍涉猎新学者所诵为口头禅也。吾以为治心治身之道，尽于是矣。先儒示学者以用力，最重克己。己者天行也，克之者人治也。以社会论，苟任天行之肆虐，而不加人治，则必反于野蛮；以人身论，苟任天行之横流，而不加人治，则必近于禽兽。然人治者，又非一施而遂奏全胜也。彼天行者，有万钧之力，日夜压迫于吾旁，非刻刻如临大敌，则不足以御之。《左氏传》曰：如二君，故曰克；克也者，甚难之辞也。用功之法，自仍以致良知为一大头脑。白沙所谓才觉病便是药，朱子所谓此欲去之心便是能去之药也。然一觉之后，究竟能已此病否，则全视其决心与其勇气。钱绪山“虞字作祟”一条，最可体验。其谓“自虞度曰：此或无害于理否？或可苟同于俗否？或可欺人于不知否？或可因循一时以图迁改否”？此等虞度，往往与省察之功因缘而生。吾辈试自勘度，未有一人不犯此者。而因循一时之念，为毒最甚。孟子“月攘一难以待来年”之譬是也。实由勇气不足以任之也。于此时也，学者则当自思维曰：此过之必须改与否且勿论，今日不改明日能改与否又勿论，但向者我之良知，不尝命我以改乎？我最初之发心，不尝谓一遵良知之命乎？而今何为若此？是明明我不自为主人而为奴隶也。他恶犹小，而为奴之恶莫大。以此自鞫，必有蹙然一刻不能自安者。又克治大过固不易，克治小过尤独难。大过者，以全力赴之，或恐莫能胜；小过者，则吾玩视焉而不以全力赴，谓此区区者不足为吾累也。此则蕺山之言最博深切明矣，曰：“从此过而勘之先，尚有几十层；从此过而究之，后尚有几十层。”此真深明因果律原理之言也。故以客观论，则有比较之可言，曰：彼大过而此小过也；以主观论，则两极端绝对而无比较，非善即恶，非恶即善。吏而赃者，赃巨万赃也，赃一钱亦赃也。其赃之数不同，而其忍于赃之心则同也。故以法律范围论之，则过恶有大小之可言；以道德范围论之，则过恶无大小之可言也。狮子搏虎用全力，其搏兔亦用全力。学者自治之功，当若是也。


    启超又案：曾文正常自言，以困勉之功，志大人之学。故一生最提倡勉强之义，其事业亦多从此二字得来。此一般学者最适之下手法门也。习染困人，中材什九，非经一番火铁锻炼，万难自拔。刘蕺山所谓心贵乐而行惟苦，学问中人无不从苦中打出，盖谓此也。昔人常称吴康斋之学，多从五更枕上泪流汗下得来。学者苟常取康斋及曾文正之日记读之，未有不怵然自振者。此亦一种之兴奋剂也。


    【案语】王阳明之学，极重“省察克制”：即道德修养上的“克己”功夫。《传习录</a>》上：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。”提倡人应对自己的思想和行为作自我体察，不断地扫除去掉内心的私欲邪念。先秦儒家已提出要自省、内省，强调对自己行为经常地进行检讨与反省。宋明理学则把先秦儒家的自心内省说与防治“人欲”滋生相结合，南宋朱熹</a>以省察为达到“存理灭欲”的重要途径：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”（《朱子语类</a>》卷十三）王守仁</a>则比前人有更充分的发挥，说：“无事时，将好色、好货、好名等私，逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。”（《传习录》上）强调“无事时”也要不间断地省察自己的思想和行为，以克除一切“私欲”，并认为必须做到无“私欲”可克制，“良知”已自忖，“天理存全”（同上）。