知本第三

    陆子曰：学者大约有四样，一虽知学路而恣情纵欲不肯为，一畏其事大且难而不为者，一求而不得其路，一未知路而自谓能知。既辨术立志，则前二弊其庶免矣。然不得其路，或误认其路，终无以底于成，则志焉而不至者岂少也。述知本第三。


    切莫走闭眼路


    学问不得其纲，则是二君一民。（陆象山）


    大纲提掇来，细细理会去。（陆象山）


    或有讥先生之教人，专欲管归一路者。先生曰：吾亦只有此一路。（陆象山）


    凡人为学，终身只为这一事。自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件。（王阳明</a>）


    为学须得个头脑，功夫方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个“义袭而取”，只是行不着，习不察，非大本达道也。（王阳明）


    吾辈通患，正如池面浮萍，随开随蔽。未论江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源。池水无源。有源者由己，无源者从物。（王阳明）


    问：“伊川存中应外、制外养中之学，以为内外交养，何如？”曰：“古人之学，一头一路，只从一处养。譬之种树，只养其根，根得其养，枝叶自然畅茂。种种培壅灌溉、条枝剔叶，删去繁冗，皆只是养根之法。若既养其根，又从枝叶养将来，便是二本支离之学。”（王龙溪《留都会记》）


    立志既真，贵在发脚不差，发脚一差，终走罔路，徒自罢苦，终不能至。问：“安得不差？”先生震声曰：“切莫走闭眼路。”（徐鲁源，先生即钱德洪</a>）


    启超谨案：以上所钞，皆发明知本之不容己。夫学者无志于求己之学，不必论矣。间或有之，而学焉不得其门，则苦其难而终无所入，卒以废弃耳。自宋儒提倡斯道，一时号称光大。其间最有力者尤莫如朱子。朱子之言曰：《大学</a>》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理面益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。其所论与英儒培根之归纳论理学颇相似，以之为研究科学之一法门可也。虽然，科学之上，不可不更有身心之学以为之原。而朱子之所以教人者，则自以为身心之学而非科学也。更申言之，则属于德育之范围，而非属于智育之范围也。夫为学当日益，为道当日损，是则德育智育两者发脚点所攸判也。（为学即属智育范围，日益者以艺术增进为贵也。为道即属德育范围，日损者以结习销除为贵也。）今朱子以此教始学，其所谓一旦豁然者，虽未必无期，而所谓用力之久者，不知久至何时。人生百年，光阴能几？循此以行，则恐矻矻数十寒暑，发白齿堕，奄然澌灭，而一无所自得者，比比然矣！且科学者无穷尽者也，故以奈端之慧，其易箦时，乃言学问如洋海，吾所得者仅海岸之小砂小石，而其余不得不以俟诸后贤。即后贤有十奈端焉，百奈端焉，千万奈端焉，亦不过由海岸进而至距海岸数十里数百里止矣。欲以一人之精力，而总有洋海全部之智识，此固必不可得之数。庄子</a>所谓“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣！”若是乎。由朱子之道，而欲求所谓众物表里精粗无不到，吾心全体大用无不明者，其亦终不能至而已。朱子之大失，则误以智育之方法，为德育之方法，而不知两者之界说，适成反比例，而丝毫不容混也。


    故陆子规之曰：“易简功夫终久大，支离事业竞浮沉。”朱陆异同，此为界线。虽然，朱子他日固自悔曰：“多识前言往行，固君子所急。近因反求未得个安稳处，却始知前，此未免支离。”（《与何叔京书》）又曰：“某近日亦觉向来说话有太支离处，反身以求，正坐自己用功亦未切耳。”（《与周叔谨书》）又曰：“年来觉得日前为学，不得要领，自身做主不起，反为文字夺却精神，不为小病。每一念之，惕然自惧，且为朋友忧之。若只如此支离，漫无统纪，展转迷惑，无出头处。”（《答吕子约书》）由此观之，则朱子晚年，确有见于前此受病处。而学道之不可以不知本，章章明甚矣。故今先汇述先哲之言，以见支离之必无功，而简易之万不容己。若夫孔子</a>之所谓一贯者何物？孟子</a>所谓先立其大者何物？程子所谓约者何物？所谓着力得力者当由何道？陆子所谓大纲所谓一路者何物？庄渠所谓主宰者何物？白沙所谓把柄者何物？王子所谓这一件者何事？所谓头脑者何物？所谓木之根水之源者何指？徐氏所谓发脚何以能不差？千言万语，只是一事。吾今请述吾所信仰者以饷同志。


    【案语】南宋孝宗淳熙二年（1175年）4月朱熹</a>、陆九渊</a>、吕祖谦</a>三家在信州（今属江西上饶）铅山鹅湖寺举行的一次就“为学之方”的论辩之会。淳熙二年初夏，吕祖谦访朱熹后归家，朱熹送至信州（今江西上饶）铅山鹅湖寺。吕祖谦即约请陆九渊及其五兄陆九龄前来相会。会上朱、陆二人就治学或道德修养方法进行了辩论。朱熹之意欲令人泛观博览而后归之约；陆九渊之意则欲先发明人之本心而后使之博览。会上，双方各执己见，互相攻击，没有达到“会归于一”的目标，只是使两派观点进一步明确化，而各自沿着自己的方向发展。这场争论主要集中在修养方法上</a>“道学问”和“尊德性”之争。朱熹主张“格物穷理”，即通过读圣贤书，模仿圣人言行，不断沟通心理与物理，经日积月累的格物过程，达到“豁然贯通”、心物合一境界，而认识天理，还要不断涵养，才能达于圣贤。这就是“道学问”的路线。陆九渊主张本心即是天理，为学和修养首要在“自存本心”，也就是立本，根本确立，切己自反，不假外求，即可达于圣贤。主张用静坐冥思，闭门“剥落”的简易方法认识本心，修养德行，这就是“尊德性”的方法。陆九渊攻击朱熹的方法繁琐、支离，舍本求末，认为不从立本上下功夫，心地不纯正，读书穷理有害无益，如同“假寇兵、资盗粮”。如能知本，则“六经皆我注脚”，不读书照样可成圣贤。朱熹批评陆九渊为“顿悟之禅宗”，是不怕天地的“胡叫胡喊”，不肯切实作功夫。二陆以诗的形式表述自己的观点并攻击朱熹，陆九龄作诗曰：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻蓁塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”（《语录》上）陆九龄认为发明“本心”是根基，留情“传注”是棘途，与陆九渊观点相同，故朱熹说“子寿早已上了子静船了也”（同上），很感失望。但陆九渊认为此诗第二句“微有未安”。因为在他看来，“人皆有是心”，非只“古圣”为然，故又作诗补充道：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟沉，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辩只今。”（《鹅湖和教授兄韵》）此首诗中的“浮沉”“支离”均是陆九渊对朱熹的方法论繁琐破碎的讥讽，这使朱熹大为不悦，遂与二陆进行了诘辩，讥讽陆学“不信古今”是学术空疏、师心自用的表现。并作“旧学商量加邃密，新知培养转深沉”之诗加以反驳。强调学问要靠逐渐积累，逐步绵密深沉，应从泛观博览和对外物的考察来启发内心潜在的知识，反对九渊所提倡的易简功夫。这场论战一直持续了三天，非但没有统一学术观点，反而更明确了分歧之所在。与会的还有刘子</a>澄、赵景明、朱亨道、潘叔昌等多人。吕祖谦基本上立于朱熹一方，然亦颇有调和之意。在理学发展史上，这是一次十分重要的相会。一方面，它使理学与心学的不同点更明确地展现出来；另一方面，它也促使思想家们更深层次地思考问题，探究真谛</a>。对明清时期唯物主义哲学家批判“理学”和“心学”有一定启发作用。


    启超又案：吾今语此，非欲为前此争朱学王学者增一重公案也。吾虽服膺王学，而于朱子万不敢菲薄。盖朱子所言，有益于学者修养之用者。滋多矣。未敢有门户之见存也。独至本章。以王子之言为主者，非徒素所师仰云尔。诚以吾侪生于今日，社会事物，日以复杂；各种科学，皆有为吾侪所万不可不从事者。然则此有限之日力，其能划取之以为学道之用者，校诸古人，抑已寡矣。今若不为简易直切之法门以导之，无论学者厌其难而不肯从事也。即勉而循焉，正恐其太废科学，而阔于世用，反为不学者所借口。故窃以为惟王学为今日学界独一无二之良药。本章之特提之，正以此也。


    王学为今日独一无二之良药


    大抵学问功夫，只要主意头脑得当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行也。除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。（王阳明）


    启超谨案：子王子提出致良知为唯一之头脑，是千古学脉，超凡入圣、不二法门。


    一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，何等稳当。此便是致知的实功。（王阳明）


    启超谨案：此示致良知之功夫也。人谁不有良知？良知谁不自知？只要不欺良知一语，便终身受用不尽，何等简易直捷！


    心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。（王阳明）


    启超谨案：此申言致良知功夫，绝无繁难。


    我辈致知，只是各随分量所及，今日良知见在如此，则随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一功夫。（王阳明）


    黄梨洲曰：此是先生渐教，顿不废渐。启超谨案：此是彻上彻下法门，虽大贤亦只是如此用功，虽不识一字亦只是如此用功，亦可谓顿之至矣。不然，我辈何有学圣之路？


    凡人言语正到快意时，便截然能忍默得；意气正到发扬时，便翕然能收敛得；愤怒嗜欲正到腾沸时，便廓然能消化得：此非天下之大勇不能也。然见得良知亲切时，其功夫又自不难。（王阳明）


    启超谨案：《朱子语类</a>》云：“今学者多来求病根，某向他说，头痛灸头，脚痛灸脚，病在这上，只治这上便了，更别讨甚病根？”（《潘时举记》）此朱子之大误处，所谓支离者此也。头痛灸头，脚痛灸脚，终日忙个不了，疲精敝神，治于此仍发于彼，奈何？万一头、脚、耳、目、手、心、腹、肾、肠同时皆痛，又将如何？天下良医，断无如此治病法。专治病根，方一了百了。王子所谓“见得良知亲切，功夫不难”者，只要抱定不欺良知为宗旨，而私欲之萌，遂若洪炉点雪也，何难之与有？


    良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。又曰：“是非”两字是个大规矩，巧处则存乎其人。（王阳明）


    启超谨案：此言良知之应用，其详见《应用第六》。


    何为致良知之旨


    区区所论“致知”二字，乃是孔门正法眼藏。于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之知道，得此者方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解。如太阳一出，而魑魅魍魉，自无所逃其形矣。（王阳明）


    某近来却见得“良知”两字日益真切简易。朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字，人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字，穷劫不能尽。世儒尚有致疑于此，谓未足以尽道者，只是未尝实见得耳。（王阳明）


    区区“格致诚正”之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲突其详，遂以见疑，亦无足怪。（王阳明）


    启超谨案：此三条，皆赞致良知之宗旨圆满无遗憾，以坚学者之信，当时先生初倡此义，举天下群起而非难之，故不厌反复辨明也。


    近时同志亦已无不知有致良知之说，然能于此实用功者绝少，皆缘见得良知未真，又将致字看太易了，是以多未有得力处。


    读此则后此末流猖狂之失，先生固已知之。其言将致字看太易了，直是一针见血也。


    致知之说，本于《大学》，“欲诚其意者先致其知”；良知之说，本于《孟子》，“人之所不学而知者其良知也。”子王子沟合此二语，以立一学鹄。其致知而必加一“良”字者，所以指其本体。夫人心之灵，莫不有知，固也，但我辈受过去社会种种遗传性，及现在社会种种感化力，其知之昏谬，往往而有，然此不过其后起者耳。若返诸最初之一念，则真是真非，未有不能知者。即如我辈生于学绝道丧之今日，为结习熏染，可谓至极。然苟肯返诸最初之一念，则真是真非，卒亦未尝不有一隙之明，即此所谓良也。苟言致知而不指定此一隙，则或有就其后起昏谬者而扩充之，则谬以千里矣。此王子所以以《孟子》释《大学》也。言良知而必加一“致”字者，所以实其功夫。良知尽人所固有，固也，然天下无无代价之物。若曰：吾有是而既足矣，则盈天下皆现成的圣人，何必更讲学？此王子所以又以《大学》释《孟子》也。“致良知”三字，真是呕心呕血研究出来，增减不得。虽有博辩敏给目空一切之夫，律以此义，当下失其依据；虽有至顽下愚不识一字之人，授以此义，当下便有把柄。真所谓放之四海而皆准，俟诸百世而不惑者也。徐横山（名爱，字曰仁。最初从学先生者也）跋《传习录</a>》云：“爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆傍蹊小径，断港绝河。”诚哉然矣！先生自叙得力云：“守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知，从事正学，而苦于众说之纷扰疲薾，茫无可入。因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣。然于孔子之教间相出入，而措之日用，往往缺漏无归，依违往返，且信且疑。其后谪居龙场，居夷处困，动心忍性之余，恍若有悟，体验探求，再更寒暑，证诸《五经</a>》《四子》，沛然若决江河而放诸海也。”所谓恍若有悟者，即悟出“致良知”三字，为学之头脑也。其得之之难也若此，故其门人黄洛村（弘纲）亦云：“先师之学，虽顿悟于居常之日，而历艰备险，动心忍性，积诸岁月，验诸事履，乃始脱然有悟于良知。虽至易至简，而心则独苦矣！何学者闻之之易而信之之难耶？盖言之有余慨焉。”我辈生后先生数百年，中间复经贱儒伪学，盗憎主人；摧锄道脉，不遗余力；微言大义，流风余韵，澌灭以尽；人欲横流，举国禽兽。而近者复有翻译泰西首尾不完字句不明之学说输入，学者益得假以自文，欲举我神明千圣之学，一旦而摧弃之，而更何有于先生？虽然，先生之精神，亿劫不灭；先生之教指，百世如新。中国竟亡则已，苟其不亡，则入虞渊而捧日以升者，其必在受先生之感化之人，无可疑也。呜呼！以其时考之则可矣，其亦有闻而兴者乎？非我辈之责而谁责也？


    启超又案：致良知之旨，先生发之殆无余蕴。其门下之解释，亦有大相发明者。今诠于下方，以坚同志信仰之诚。


    良知在人，本无污坏。虽昏蔽之极，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶为云雾之翳，谓之晦耳，云雾一开，明体即见，原未尝有所伤也。此原是人人见在具足、不犯做手本领功夫，人之可以为尧舜、小人之可使为君子，舍此更无从入之路、可变之几。（王龙溪）


    当万欲腾沸之中，若肯返诸一念良知，其真是真非，炯然未尝不明，只此便是天命不容灭息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入贤入圣真正路头。（王龙溪）


    夫良知不学而能，不虑而知，故虽小人闲居为不善无所不至者，其见君子而厌然，亦不可不谓之良知。虽常人恕己则昏者，其责人则明，亦不可不谓之良知。苟能不欺其知，去其不善者以归于善，勿以所恶于人者施之于人，则亦是致知诚意之功。即此一念，可以不异于圣人。（欧阳德）


    良知乃本心之真诚恻怛，人为私意所杂，不能念念皆此真诚恻怛，故须用致知之功。致知云者，去其私意之杂，使念念皆真诚恻怛，而无有亏欠耳。孟子言孩提知爱知敬，亦是指本心真诚恻怛、自然发见者，使人达此于天下念念真诚恻怛，即是念念致其良知矣。故某尝言一切应物处事，只要是良知。（欧阳德）


    良知无方无体，变动不居，故有昨以为是而今觉其非，有己以为是而因人觉其为非，亦有自见未当，必考证讲求而后停妥。皆良知自然如此。故致知亦当如此。然一念良知，彻头彻尾，本无今昨、人己、内外之分也。（欧阳德）


    知得良知是一个头脑，虽在千百人中，功夫只在一念微处，虽独居冥坐，功夫亦只在一念微处。（钱绪山）


    启超谨案：以上数条，解释致良知之旨，最为确实。其余尚多，今不具引。


    说个“仁”字，沿习既久，一时未易觉悟；说个良知，一念自反，当下便有归着。（王龙溪）


    阳明本旨，大抵以诚意为主意，以致良知为功夫之则。盖曰诚意无功夫，功夫只在致知。然则致知功夫，不是另一项，仍只就诚意中看出。如离却意根一步，亦更无致知可言。（刘蕺山）


    启超谨案：此两条，言王子所以专标致良知之故。凡讲学标宗旨者，皆务约之使其在我而已。其实学问只有一件事，或标彼两三字，或标此两三字，原只是这一件而已，王子又尝语学者云，说集义则一时未见头脑，说致良知，当下便有用功实地，即是此意。


    启超又案：致良知之教，本已盛水不漏，而学者受之，亦往往学焉而得其性之所近。故王子既没，而门下支派生焉。纷纷论辩，几成聚讼。语其大别，不出两派：一曰趋重本体者（即注重“良”字），王龙溪王心斋一派是也。一曰趋重功夫者（即注重“致”字），聂双江罗念庵一派是也。要之皆王子之教也。吾辈后学，苟所志既真，则亦因其性之所近，无论从何门人，而皆可以至道。（若启超则服膺双江念庵派者，然不敢以强人。人各有机缘，或以龙溪心斋派而得度，亦一而已矣。本书中间有左右袒之言，究非敢有所轩轾于昔贤也。）故今择录两派之要语，使学者自择之。其辨难之说，徙乱人意，则不如其已也。


    一信良知之教，便得入圣之路


    涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。先师谓象山之学，得力全在积累。须知涓流即是沧海，拳石即是泰山。此是最上一机，不由积累而成者也。（王龙溪）


    启超谨案：此即顿教，佛门所谓放下屠刀立地成佛者也。虽有至愚顽之人，一信良知之教，便得入圣之路。有寻常儒者苦心苦行十年无所入，而彼以言下得之者矣，故曰不由积累而成也。爱父母妻子之良知，即爱国之良知，即爱众生之良知。故曰涓流即沧海，拳石即泰山也。


    良知广大高明，原无妄念可去。才有妄念可去，已自失却广大高明之体矣。今只提醒本体，群妄自消。（钱绪山）


    启超谨案：提醒本体，群妄自消，此所以异于头痛灸头、脚痛灸脚也，所谓愈简易愈真切也。


    涵养功夫，如鸡抱卵，然必卵中原有一点真阳种子，方抱得成。若是无阳之卵，抱之虽勤，终成毈卵。学者须识得真阳种子，方不枉费功夫。吾人心中一点灵明，便是真阳种子，原是生生不息之机。种了全在卵上，全体精神，只是保护得，非能以其精神帮助之也。（王龙溪）


    启超谨案：一点灵明，即知之良者也。


    圣贤之学，惟自信得及，是是非非不从外来，故自信而是断然必行。虽遁世不见而无闷，自信而非，断然必不行。虽行一不义杀一不辜，而得天下不为。如此方是毋自欺，何等简易直截。（王龙溪）


    启超谨案：此是学王学者最受用处。真有得于王学者，其自信力必甚大且坚。


    明目张胆而行天下之大道


    人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。（王艮</a>）


    启超谨案：黄梨洲著《明儒学案</a>》，以心斋一派别为《泰州学案》，若外之于姚江者然，心斋实王门龙象也。其学以乐为本体，《论语</a>》所谓好之不如乐之，《孟子》所谓自得之则左右逢源。故气象之光明俊伟，王门罕其伦匹。


    性之灵明曰良知。良知自能应感，自能约心思而酬酢万变。知之为知之，不知为不知，一毫不劳勉强扭捏，而用知者多事也。（王东崖襞）


    启超谨案：东崖，心斋之子也。其专挈本体，纯任自然，自是心斋衣钵。


    若果然有大襟期，有大气力，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之大道，功夫难到凑泊，即以不屑凑泊为功夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋纵横任我，岂不一大快事也哉！（罗近溪）


    启超谨案：以上，王门下提挈本体说之一斑也。昔禅宗五祖将传衣钵，令及门自言得力。首座神秀说偈曰：心似菩提树，意如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。五祖未契，六祖乃说偈云：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。遂受衣钵。今略比附之，则双江念庵一派，时时勤拂拭之说也；龙溪心斋一派，本来无一物之说也。如近溪所谓以不屑凑泊为功夫，以不依畔岸为胸次，是可谓禅宗之尽头语矣。上等根器人，得此把柄入手，真能无罢碍无恐怖，任天下之大，若行所无事。吾师南海康先生最崇拜心斋近溪者以此。虽然非诚自得于己，或窃其口头语作光景玩弄，亦最易导人入伪。故刘蕺山以王门有龙溪为斯文之厄，黄梨洲亦谓王学有龙溪泰州而失其真也。然《龙溪集》又云：此件事不是说了便休，须时时有用力处，时时有过可改，消除习气，抵于光明，方是缉熙之学。然则龙溪亦曷尝薄拂拭之功乎？


    知行合一以补致良知


    若信得良知过时，意即良知之流行，见即是良知之照察云云，夫利欲之盘固，遏之犹恐弗止，而欲从其知之所发，以为心体；以血气之浮扬，敛之犹恐弗定，而欲任其意之所行，以为功夫。畏难苟安者，取便于易从；见小欲速者，坚主于自信。夫注念反观，孰无少觉？因言发虑，理亦昭然。不息之真既未尽亡，先入之言又有可据，日滋日甚，日移日远，将无有以存心为拘迫，以改过为粘缀，以取善为比拟，以尽伦为矫饰者乎？而其灭裂恣肆者，又从而诪张簧鼓之，使天下之人遂至于荡然而无归，则其陷溺之浅深，吾不知于俗学何如也！（罗念庵）


    启超谨案：学圣之道，“致良知”三字，具足无遗矣。然子王子以其辞旨太简单，恐学者或生误会，故又提知行合一之旨以补之。惟知行合一，故仅“致良知”三字，即当下具足也。今述知行合一之说。


    凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事，则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨之然后去行，却如何悬空先去学问思辨得？行时又如何去得个学问思辨的事？行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能明觉精察，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须设个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个功夫。凡古人说知行，皆是就一个功夫上，补偏救弊说，不似今人截然分作两件事做。某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段，亦本来如是。（王阳明）


    明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学问思辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？（王阳明）


    夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓语孝于温凊定省，孰不知之？然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前，已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典</a>，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前，已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑示求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不忠不孝之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于些心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。（王阳明）


    启超谨案：以上三条，皆阐明知行合一之真理，可谓博深切明。其第三条上半截，言良知之应用处，尤当体认。前所谓“是非”两字是个大规矩，巧处则存乎其人，即此之谓也。与朱子即物而穷其理之说，自有守本逐末之分。


    爱问：“今人尽有知父当孝兄当弟者，却不能孝不能悌，知行分明是两件。”曰：“此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是未知，圣贤教人知行，正是要复那本体。故《大学》指个真知行与人看，说如好好色，如恶恶臭。见好色属知，好好色属行；只见好色时已自好了，不是见后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行；只闻恶臭时已自恶了，不是闻后别立个心去恶。”爱曰：“古人分知行为两，亦是要人见得分晓。一行功夫做知，一行功夫做行，则功夫始有下落。”曰：“此却失了古人宗旨。某尝说知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。若令得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说知又说行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思维省察，只是个冥行妄作，所以必说个知，方才行得是。又有一种人，茫茫荡荡，悬空去思索，全不肯着实躬行，只是个揣摩影响，所以必说一个行，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话。今若知得宗旨，即说两个亦不妨。亦只是一个；若不会宗旨，便说一个亦济得甚事，只是闲说话。（王阳明）


    启超谨案：知而不行，只是未知两语，是先生所以说知行合一之宗旨也。故凡言致良知，即所以策人于行也。然则专提挈本体者，未免先生所谓闲说话矣。


    问知行合一，曰此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善，潜伏在胸中，此是我立言宗旨。（王阳明）


    黄梨洲曰：“如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学，真切乃尔，后人何曾会得？”启超谨案：先生他日尝言曰：“然则凡知君之当仁者，皆可谓能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓能致其忠之知，则天下孰非致知者耶？”彼文语意，谓善而不行，不足以为善也；此文语意，则恶而不行，已足以为恶。谓一念发动处，便即是行了，然则吾今者一念发动爱国，遂谓吾已行爱国可乎？似与前说矛盾。不知良知者，非徒知善知恶云尔，知善之当为，知恶之当去也。知善当为而不为，即是欺良知；知恶当去而不去，即是欺良知。故仅善念发，未足称为善。何以故？以知行合一故。仅恶念发，已足称为恶。何以故？以知行合一故。知恶便当实行去恶，方是知行合一，方算不自欺。


    问知行合一，曰天下只有个知：不行不足谓之知，知行有本体有功夫，如眼见得是知。然已是见了即是行，耳闻得是知；然已是闻了即是行，要之只此一个知，已自尽了。孟子说孩提之童无不知爱其亲，及其长无不知敬其兄，止曰“知”而已。知便能了，更不消说能爱、能敬。本体原是合一，先师因后儒分为两事，不得已说个合一。知非见解之谓，行非履蹈之谓，只从一念上取证，知之真切笃实即是行，行之明觉精察即是知。“知行”两字，皆指功夫而言，亦原是合一的，非故为立说，以强人之信也。（王龙溪）


    【案语】王守仁</a>心学理论中的一个重要命题是“一念发动处，即便是行了”（《传习录》下）。他针对朱熹有分知行为二之嫌提出“知行合一”说，指出：“今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”（同上）又从本体功夫为一论证知行不可分割，“知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知”（《传习录》中）。行，一般指躬行。履践、行为。念即想法、意念。一念发动，实为一个想法产生一个动机起始。说一念发动便是行，即只要动一念、起一意都被看成是行为，动机即行为。


    启超谨案：龙溪此言引申阳明知行合一之旨，最是明晰。后儒解释甚多，都不外此。今不具引。


    启超又案：泰西古代之梭格拉第，近世之康德、比圭黎（或译作黑智儿），皆以知行合一为教，与阳明桴鼓相应，若合符契。陆子所谓东海西海有圣人出焉，此心同也，此理同也，岂不然哉？此义真是单刀直入，一棒一条痕，一掴一掌血，使伪善者无一缝可以躲闪。夫曰天下只有一个知，不行不足谓之知，不行既不足谓之知，则虽谓天下只有一个行可也，此合一之旨也。试以当今通行语解之，今与人言爱国也，言合群也，彼则曰吾既已知之矣，非惟知之，而且彼亦与人言之，若不胜其激昂慷慨也。而激昂慷慨之外，则无余事矣。一若以为吾有此一知，而吾之责任皆已尽矣，是何异曰：识得孝字之点画，则已为孝子；识得忠字之点画，则己为忠臣也。就阳明先生观之，则亦其人未尝有知而已。然使其果纯为未尝有知也，则犹有冀焉。冀其一知而即行也。若知而不行，则无冀焉矣。抑天下只有知而不行之人，断无纯然未尝有知之人。何以故？知无不良故。虽极不孝之子，其良知未尝不知孝之可贵；虽极不忠之臣，其良知未尝不知忠之可贵。而今世之坐视国难，败坏公德者，其良知未尝不知爱国合群之可贵。知其可贵而犹尔尔者，则亦不肯从事于致之之功而已。有良知而不肯从事于致之之功，是欺其良知也。质而言之，则伪而已矣！人而至于伪，乃小人而无忌惮也。阳明先生必提挈知行合一，以为致良知之注脚，为此也夫！为此也夫！


    启超又案：既明知行合一之义，即非徒识良知之原理，且能知良知之应用。而所谓致良知之学，非徒独善其身，迂阔而不足以救世变者，甚明矣。今更举子王子之语以证之。


    致良知之学，非独善其身之学


    爱曰：“如事父一事，其间温凊定省之类，有许多节目，亦须讲求否？”曰：“如何不讲求？只是有个头脑，只就此心去人欲存天理上讲求。如讲求冬温，也只是要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲间杂；讲求夏凊，也只要尽此心之孝，恐怕有一毫人欲问杂。此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲之心，冬时自然思量父母寒，自去求温的道理；夏时</a>自然思量父母热，自去求凊的道理。”（王阳明）


    启超谨案：此言为道与为学，两不相妨也。为道日损，故此心不许有一毫人欲间杂；为学日益，故讲求许多条理节目。然既有日损之道，则日益之学，乃正所以为此道之应用也。且既有日损之道，自不得不生出日益之学以为之应用也。如诚有爱国之心，自能思量某种某种科学，是国家不可缺的，自不得不去研究之。又能思量某种某种事项，是国家必当行的，自不得不去调查之。研究也调查之也，皆从爱国心之一源所流出也。故曰：如何不讲求也？但吾之所以研究此调查此，必须全出于爱国之一目的，不可别有所为而为之。苟别有所为而为之，则是人欲间杂也。故曰：须有个头脑也。由是言之，讲王学与谈时务，果相妨乎？


    只要良知真切，虽做举业，亦不为心累。（中略）任他读书，只是调摄此心而已，何累之有？（王阳明）


    启超谨案：程子言举业不患妨功，惟患夺志。王子此言，正本于彼。夫学至举业，可谓污贱矣。然苟良知真切，犹不为心累。然则日日入学校习科学，更何能累之有？故世有以讲道学为妨科学，而因以废道学者，可以前条正之。又或以讲科学为妨道学，而因以废科学者，可以本条正之。但惟患夺志一语，最当注意。刻刻在学校习科学，刻刻提醒良知，一丝不放过，此学之要也。


    良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。（王阳明）


    须在事上磨炼功夫得力。若只好静，遇事便乱。那静时功夫亦差，似收敛而实放溺也。（王阳明）


    启超谨案：事上磨炼功夫，亦是王子立教一要点，益可见致良知非以独善其身也。


    今日求精神教育，舍王学更有何物？


    道固自在，学亦自在。天下信之不为多，一人信之不为少者，斯固君子“不见是而无闷”之心，岂世之谫谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓“良知”也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，唯务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺，犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知求自慊而已矣。（中略）后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实，诡辞以阿俗，矫行以于誉。损人之善而袭以为己长，讦人之私而窃以为己直。忿以相胜，而犹谓之徇义，险以相倾，而犹谓之疾恶。妒贤嫉能，而犹自以为公是非，恣情纵欲，而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意，彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷藉藉而祸乱相寻于无穷矣。仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉！吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑呼？人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其傍，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此唯行路之人，无亲戚骨肉之情者能之。然已谓之无恻隐之心，非人矣。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之，彼将陷溺于祸而不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人，皆吾之心也。天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？昔者孔子之在当时，有议其为谄者，有讥其为佞者，（中略）则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以蕲人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁，疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已。（中略）若其“遁世无闷”“乐天知命”者，则固“无入而自得”“道并行而不相悖”也。仆之不肖，何敢以夫子之道为己任？顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以彷徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人，皆知自致其良知，以相安相养，去共自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同。则仆之狂病固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣。（王阳明）


    启超谨案：此阳明先生与聂双江（双江，王门龙象，与钱绪山、王龙溪、王心斋、邹东廓齐名）。字字是血，语语是泪。读之而不愤不悱者，非人矣。观此则知王学绝非独善其身之学，而救时良药未有切于是者。阳明先生之心，犹孔子释迦基督之心也。其言犹孔子释迦基督之言也。以为非以此易天下之人心，则天下终不得而理也。其一片恳切诚意，溢于言表，不啻提我辈之耳，而命之也。我辈虽听之藐藐，或腹诽而面诋之，先生惟有哀矜而无愤怒也。虽然我辈不幸而不闻先生之言，则亦已耳。既已闻之，而犹不肯志先生之所志，学先生之所学，是自暴自弃也。自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。今试问举国之人，苟皆如先生所谓用其私智以相比轧，假名以行其自私自利之习，乃至于其所最亲近而相凌相贼者。苟长若是，而吾国之前途，尚可问乎？夫年来诸所谓爱国合群之口头禅，人人能道，而于国事丝毫无补者，正坐是耳。《记》曰：“不诚无物。”又曰：“至诚而不动者未之有也。”不诚未有能动者也。然则今日有志之士，惟有奉阳明先生为严师，刻刻以不欺良知一语，自勘其心髓之微。不宁惟是，且日以之责善于友朋，相与讲明此学以易天下，持此为矩，然后一切节目时变出焉。此矩不逾，则其所以救国者，无论宗旨如何，手段如何，皆百虑而一致，殊途而同归也。而不然者，则既不诚无物，一切宗旨手段，皆安所丽？所谓闲说话而已。欧美诸国，皆以景教为维系人心之的。日本则佛教最有力焉，而其维新以前所公认为造时势之豪杰，若中江藤树，若熊泽蕃山，若大盐后素，若吉田松阴，若西乡南洲，皆以王学式后辈。至今彼军人社会中，犹以王学为一种之信仰。夫日本军人之价值，既已为世界所共推矣。而岂知其一点之精神教育，实我子王子赐之也。我辈今日求精神教育，舍此更有何物？抛却自家无尽藏，沿门托钵效贫儿，哀哉！


    启超又案：子王子欲以致良知之义易天下之人心，似此究属可能之事耶？抑不可能之事耶？此实一疑问也。难者曰：世界之所以进化，皆由人类之争自存。质而言之，则自私自利者，实人类所以自存之一要素也。今如子王子言，欲使天下之人皆自致其良知，去其自私自利，以跻于大同。其意固甚美，然我如是而人未必如是，我退而人进，恐其遂为人弱也。是所谓消极的道德，而非积极的道德也。应之曰：不然，无论功利主义，不足为道德之极则也。即以功利主义论，而其所谓利者，必利于大我而后为真利。苟知有小我而不知有大我，则所谓利者，非利而恒为害也。而此大我之范围，有广狭焉。以一家对一身，则一家为大我；以一地方对一家，则一地方为大我；以一民族一国家地方，则民族国家为大我。如是者，其级累说不能尽，而此牺牲小我以顾全大我之一念，即所以去其自私自利之蔽，而跻于大同之券也。质而言之，则曰公利而已，曰公德而已。子王子所欲以易天下者，即是物也。而天演界争自存之理，亦岂能外是也？难者又曰：以子王子之魄力，终身提倡此义，而当时之人心，不闻其缘此而遽易。此可见其道至逆，而非可以达于天下也。应之曰：此其事之难，不俟论也。然乌可以难焉而已也？自古一代之学风，恒不过有力者数人倡之焉尔。而影响所及，其泽不斩者或数十年百年。曾文正</a>之论人才，言之既博深切明矣。（见《曾文正文集》）亦安见其不能易也？（诗》曰：“鼓钟于宫，声闻于外。”亦在有志者之自振而已。


    启超谨案：阳明先生提“致良知”三字为学鹄，本是彻上彻下功夫，当下具足，毫无流弊。惟先生没后，门下提挈本体，未免偏重。末学承流，展转失真。甚或贪易畏难，高语证悟。而关于修持，则又仅言良知。而“致”之一字，几成赘疣者。先生尝言依着良知做去，彼辈则依着良知而不做者也。是又先生所谓不行不得谓之知而已。故逮乎晚明，刘蕺山专标慎独以救王学末流，其功洵不在阳明下，然倡慎独非自蕺山始。今更述诸哲之学说以演此义，其亦本之本、原之原也欤。


    王学慎独之教


    慎独即是致良知言</a>。（王阳明）


    诚惟惺惺字为切。凡人所为不善，本体之灵，自然能觉。觉而少有容留，便属自欺。欺则不惺惺矣。（季彭山）


    圣人之学，只是谨独。独处人所不见闻，最为隐微，而己之见显，莫过于此。故独为独知，盖我所得于天之明命，我自知之，而非他人所能与者也。若闲思妄想，徇欲任情，此却是外物蔽吾心之明。不知所谨，不可以言见显矣。少有觉焉，而复容留将就，即为自欺。乃于人所见闻处，掩不善而着其善，虽点检于言行之间，一一合度，不遐有愆，亦属作伪，皆为自蔽其知也。（季彭山）


    启超谨案：此总是发明不欺良知一语，必不欺乃为致。抱此一语，终身受用不尽。


    小人一节，或云自欺之蔽。不然，此正见他不受欺。人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。盖此中全是天命至精，人为一毫污染不上。纵如何欺蔽，必要出头，缘他从天得来，纯清绝点，万古独真，谁欺得他？如别教有云，丈夫食少金刚，终竟不消，要穿出身外。何以故？金刚不与身中杂秽同止故，所以小人见君子，便厌然欲掩其不善，便肺肝如见。此厌此见，岂小人所欲？正是他实有此件在中，务穿过诸不善欺瞒处，由不得小人，必要形将出来，决不肯与不善共住，故谓之诚。诚则必形，所以至严可畏，意从此动，方谓之诚意，故君子必慎其独。若是由人欺蔽得，何严之有？（万思默）


    启超谨案：此语勘得最透。小人厌然掩其不善者，正以自知之而自耻之也。盖有是非之心，所以有羞恶之心也，故曰知无不良也。致与不致，则只可责志耳。


    除知无独，除自知无慎独。（邹南皋）


    离独一步，便是人伪。（刘蕺山）


    人心如谷种，满腔都是生意。嗜欲锢之而滞矣，然而生意未尝不在也，疏之而已耳。又如明镜，全体浑是光明。习染熏之而暗矣，然而明体未尝不存也，拂拭而已耳。惟有内起之贼，从意根受者，不易除。更加气与之拘，物与之蔽，则表里夹攻，更无生意可留，明体可觌矣。君子惓惓于谨独也，以此。（刘蕺山）


    问：有言圣贤道理圆通，门门可入，不必限定一路。先生曰：毕竟只有“慎独”二字足以蔽之，别无门路多端，可放步也。（先生即刘蕺山）


    学者不必求之行事之着，而止求之念虑之微。一言以蔽之，曰：诚而已矣。（刘蕺山）


    自欺受病，已是出入人兽关头，更不加慎独之功，转入人伪。自此即见君子，亦不复有厌然情状，一味挟智任术，色取行违，进之则为乡愿，似忠信，似廉洁，欺天罔人，无所不至，犹宴然自以为是，全不识人间有廉耻事。（刘蕺山）


    启超谨案：《四书</a>》、六经，千言万语，其最鞭辟近里者，莫如《大学·诚意》一章，发端即云：“所谓诚其意者，毋自欺也。”毋自欺一语，已使学者更无一丝之路，可以走趱。阳明所提致良知，实不外此义。顾不言诚意而言致良知者，以良知当下反省，人人自得，更易着力，实则致知即诚意也。慎独为诚意关键，亦即为致知关键。故言致良知，自不必更言慎独，诚以致之之功，舍慎独更无他也。王子既没，门下提挈本体太重，而几忘有致字，故蕺山专提慎独以还其本意，非谓王子之教有未足，而更从而画其蛇足也。学者自求受用，则守致良知之口诀也可，守慎独之口诀也可，一而二，二而一耳。惟从此间放松一步，则不知其可也。