知行合一说之内容

    知行是两个字说一个功夫


    把知行分为两件事，而且认为知在先行在后，这是一般人易陷的错误。阳明的知行合一说，即专为矫正这种错误而发。但他立论的出发点，今因解释《大学</a>》和朱子有异同，所以欲知他学说的脉络，不能不先把《大学》原文做个引子。


    《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这几句话教人以修养身心的方法，在我们学术史上含有重大意味。自朱子特别表章这篇书，把他编作四书</a>之首，故其价值越发增重了。据朱子说这是“古人为学次第”。（《大学章句</a>》）要一层一层地做上去，走了第一步才到第二步。内中诚意正心修身是力行的功夫，格物致知是求知的功夫。


    【案语】朱子即朱熹</a>（1130—1200年），南宋哲学家、教育家。字符晦，一字仲晦，号晦庵，别称紫阳。徽州婺源（今属江西）人，侨寓建阳（今属福建）。任秘阁修撰等职。主张抗金，并强调准备。师事李侗，为二程</a>（颢、颐）四传弟子。博极群书，广注典籍，对经学、史学、文学、乐律以至自然科学有不同程度贡献。在哲学上发展了二程关于理气关系的学说，集理学之大成，建立了一个完整的客观唯心主义的理学体系，世称程朱学派。认为理气相依而不能相离，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。但又断言：“理在先，气在后”；“有是理便有是气，但理是本。”把一理和万理看作“理一分殊”的关系。提出“凡事无不相反以相成”，事物“只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔”。强调知先行后，但又认为“知行相须”，注意到行在认识中的重要性。强调“天理”和“人欲”的对立，要求人们放弃“私欲”，服从“天理”。从事教育五十余年，强调启发式。吸收当时科学成果，提出了对自然界变化的某些见解，如关于阴阳二气的宇宙演化说，如从高山上残留的螺蚌壳论证地质变迁（原为海洋）等。他的理学一直成为后来封建地主阶级统治人民的理论工具，在明清两代被提到儒学正宗的地位。他的博览和精密分析的学风对后世学者很有影响。日本在江户时代，“朱子学”也颇流行。著作有《四书章句集注</a>》《周易</a>本义》《诗集传</a>》《楚辞</a>集注》，及后人编纂的《晦庵先生朱文公文集》和《朱子语类</a>》等多种。


    朱子对于求知功夫看得尤重，他因为《大学》本文对于诚意以下都解释，对于致知格物没有解释，认为是有脱文，于是作了一篇《格致补传》，说道：所谓“致知在格物”者，言欲致吾知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣……依朱子这种用功法，最少犯了下列两种毛病：一是泛滥无归宿，二是空伪无实著。天下事物如此其多，无论何事何物，若想用科学方法“因其已知之理而益穷之以求至乎其极”，单一件已够消磨你一生精力了。朱子却是用“即凡天下之物”这种全称名词，试问何年何月才能“即凡”都“穷”过呢？要先做完这段功夫才讲到诚意正心……等等，那么诚正修齐治平的工作，只好待诸转轮再世了。所以结果是泛滥无归宿。况且朱子所谓“穷理”并非如近代科学家所谓客观的物理，乃是抽象的徜况无朕的一种东西。所以他说有“一旦豁然贯通则表里精粗无不到”那样的神秘境界。其实那种境界纯是可望不可即的，或者还是自己骗自己。倘若具有这种境界，那么“豁然贯通”之后，学问已做到尽头，还用着什么诚意正心……等等努力。所谓“为学次第”者何在，若是自己骗自己，那么用了一世格物穷理功夫，只落得一个空。而且不用功的人哪个不可以伪托，所以结果是虚伪无实着。


    阳明那时代，“假的朱学”正在成行，一般“小人儒”都夹着一部《性理大全</a>》作举业的秘本。言行相远，风气大坏。其间一二有志之士，想依着朱子所示法门切实做去，却是前举两种毛病，或犯其一，或兼犯其二，到底不能有个得力受用处。阳明早年固尝为此说所误，阅历许多甘苦，不能有得记阳明说：“初年与友论做圣贤要格天下之物，因指亭前竹子令格去看，友格了三日，便劳神致疾。某说他精力不足，因自生穷格，到七日亦以劳思成疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他力量去格物了。”观此知阳明曾犯过泛滥无归宿的病。又文集《答季明德书》云：“若仁之不肖，亦常陷溺于其间者几年，伥伥然自以为是矣。赖天下之灵偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸心，作伪于外而心劳日拙者也……”观此知阳明曾犯过虚伪无着的病。">，后来在龙场驿三年，劳苦患难，九死一生，切实体验，才能发明这知行合一之教。


    “知行合一”这四个字，阳明终身说之不厌。一部《王文成公全书》，其实不过这四个字的注脚。今为便于学者记忆持习起见，把他许多话头分成三组。每组拈出几个简要的话做代表。


    第一组，“未有知而不行者，知而不行，只是未知。”（《传习录</a>》徐爱记）


    第二组，“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成。”（同上）


    第三组，“知行原是两个字说一个功夫，知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《文集·答友人问》）


    第一组的话是将知行的本质为合理的解剖说明。阳明以为凡人有某种感觉，同时便起某种反应作用。反应便是一种行为，感觉与反应，同时而生，不能分出个先后。他说：


    《大学》指出个真知行与人看说，“如好好色，如恶恶臭。”见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后又立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦是不曾知臭……（《传习录》徐爱记）


    这段譬喻，说明知行不能分开，可谓深切着明极了。然犹不止此，阳明以为感觉（知）的本身，已是一种事实，而这种事实早已含有行为的意义在里头。他说：


    又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开，此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。必要时如此，方可谓之知，不然只是不曾知。（同上）


    常人把知看得太轻松了，所以有“非知之艰，行之维艰”一类话。（案这是《伪古文尚书</a>》语）徐爱问阳明：“今人尽有知得父当孝兄当悌者，却不能孝不能悌便是知与行分明是两件事。”阳明答道：


    “如称某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝行悌，方可称他知孝知悌，不成只是晓得说些孝悌的话便可称为知孝知悌。”（同上）譬如现在青年们个个都有自以为知道要爱国，却是所行所为，往往与爱国相反。常人以为他是知而不行，阳明以为他简直不知罢了。若是真知道爱国滋味和爱他恋人一样（如好好色），绝对不会有表里不一的。所以得着“知而不行，只是不知”的结论。阳明说：“知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也。”（《答顾东桥书》）


    第二组的话，是从心理历程上看出知行是相依相待的，正如车之两轮，鸟之两翼，缺了一边，哪一边也便不能发生作用了。凡人做一件事，必须先打算去做，然后会着手去做去。打算便是知，便是行的第一步骤。换一面看，行是行个什么，不过把所有打算的实现出来。非到做完了这件事时候最初的打算不曾完成，然则行也是贯彻所知的一种步骤。阳明观察这种心理历程，把他分析出来，说道：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”当时有人问他道：如知食乃食，知路乃行，未有不见是物，先有是事。”阳明答道：


    夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心就是意，即是行之始矣。路途之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路途之险夷者耶？（《答顾东桥书》）


    现在先解释“知是行的主意”“知是行之始”那两句话。阳明为什么和人辨论“知”字时却提出“意”字来呢？阳明以为我们所有一切知觉，必须我们的意念涉着于对境的事物终能发生。离却意念而知觉独立存在，可谓绝对不可能的事。然则说我们知道某件事，一定要以我们的意念涉着这件事为前提。意念涉着是知的必要条件，然则意即是知的必须成分。意涉着食物方会知，而意生涉着那事物便是行为的发轫。这样说来，“知是行之始”无疑了。由北京去南京的人，必须知有南京，原是不错的。为什么知有南京，必是意念已经涉着南京。涉着与知，为一刹那间不可分割的心理现象。说他是知，可以；说他是行的第一步，也可以。因为意念之涉着不能不认为行为之一种。


    不行而求知，终究不会知


    再解释“行是知的功夫”“行是知之成”那两句。这两句较上两句尤为重要，阳明所以苦口婆心说个知行合一，其着眼实在此点。我们的知识从哪里得来呢？有人说，从书本上可以得来；有人说，从听讲演或谈论可以得来；有人说，用心冥想可以得来。其实都不对，真知识非实地经验之后是无从得着的。你想知道西湖风景如何，读几十种西湖游览志</a>便知道吗？不。听人讲游西湖的故事便知道吗？不。闭目冥想西湖便知道吗？不不。你要真知道，除非亲自游历一回。常人以为，我走先知后行的功夫，虽未实行，到底不失为一个知者。阳明以为这是绝对不可能的事，他说：


    今人却将知行分作两件事去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的功夫，待知得真了方去做行的功夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛。（《传习录》徐爱记）


    这段话，现在学校里贩卖智识的先生们和购买智识的学生们听了不知如何？你们岂不以为我的学问虽不曾应用，然而已经得着智识，总算不白费光阴吗？依阳明看法，你们卖的买的都是假货，固为不曾应用的智识绝对算不了知识。方才在第一组所引的话“未有知而不行者，知而不行，只是不知。”今我不妨阳明之意，套前调补充几句：“未有不行而知者，不行而求知，终究不会知。”这样说来，我们纵使以求知为目的，也不能不以力行为手段。很明白了，所以说“行是知的功夫”。又说“行是知之成”。


    《中庸</a>》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”后人以为学问思辨属知的方面讲，末句才是属行的方面。阳明以为错了，他说：


    夫学问思辨行，皆所以为学。未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射，则必张弓挟矢，引满中的。学书，则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始，固已即是行矣……学之不能以无疑，则有问。问即学也，即行也。又不能无疑，则有思……有辨。思辨即学也，即行也……非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，谓之学。以求解其惑而言，谓之问。以求通其说而言，谓之思。以求精其察而言，谓之辨。以求履其实而言，谓之行。盖析其功而言，则有五。合其事而言，则一而已。（《答顾东桥书》）


    又说：


    凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的功夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨这件事。则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨了然后去行，却如何悬空去学问思辨，行时又如何去得个学问思辨的事。（《答友人问》）


    据这两段话，拿行来概括学问思辨也可以，拿学来概括问思辨行也可以。总而言之，把学和行打成一片，横说竖说都通。若说学自学，行自行，那么，学也不知是学个什么，行也不知是行个什么了。


    有人还疑惑，将行未行之前，总需要费一番求知的预备功夫，才不会行错。问阳明道，“譬之行道者，以大都为所归宿之地。行道者不辞险阻艰难，决意向前。如使此人不知大都所在而泛焉欲往可乎。”阳明答道：


    夫不辞险阻艰难而决意向前，此正是“诚意”，审如是，则其所以问道途具资斧戒舟车，皆有不容己者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，则亦欲往而已，未当真往也。惟其欲往而未当真往，是以道途之不问，斧资之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣，真往者能如是乎？此是功夫切要处，试反求之。（《答王天宇第二书》）


    又有人问：“天理人欲，知之未尽，如何用得克己功夫。”阳明答道：


    若不用克己功夫，天理私欲，终不自见。如走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问。问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去。只管愁不能尽知，闲讲何益。（《传习录》陆澄记）


    这些话都是对于那些借口智识未重便不去实行的人痛下针砭，内中含有两种意思：其一，只要你决心实行，则智识虽缺少些也不足为病。因为实行起来，便逼着你不能不设法求智识，智识也便跟着来了，这便是“知是行之始”的注脚。其二，除了实行外，再没有第二条路得着智识。因为智识不是凭空可得的，只有实地经验。行过一步，得着一点。再行一步，又得一点，一步不行，便一点不得。这便是“行是知之成”的注脚。


    通观前两组所说这些话，知行合一说在理论上如何能成立，已大略可见了。照此说来，知行本体既只是一件，为什么会分出两个名词。古人教人为学为什么又常常知行对举呢？关于这一点的答辩，我们编在第三组，阳明说：


    知行原是两个字说一个功夫，这一个功夫，须着此两个字，方说得完全无弊。（《答友人问》）


    又说：


    知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用工，失却知行本体。固有知行合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知……（《答顾东桥书》）


    又说：


    行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知。知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个功夫，古人说知行皆是就一个功夫上补偏救弊，不似今人分作两件事做。（《答友人问》）


    又说：


    若会得时，只说一个知，已自有行在。只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂地任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知方才得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响。所以必说一个行，方知得真……今若得宗旨时即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得甚事，只是闲说话。（《传习录》徐爱记）


    以上几段话，本文很明白，毋庸再下解释。我们读此，可以知道阳明所以提倡知行合一论者，一面固因为“知行之体本来如此”，一面也是针对末流学风“补偏救弊”的作用。我们若想遵从其教得个着力处，只要从真知真行上切实下功夫。若把他的话只当作口头禅，虽理论上辨析得很详细，却又堕于“知而不行只是不知”的痼疾，非复阳明本意了。


    然则阳明所谓真知真行到底是什么呢？关于这一点，我打算留待“论知行合一与致良知”时再详细说明。


    试拿现代通行的话说个大概，则“动机纯洁”四个字，庶几近之。动是行，所以能动的机括是知，纯是专精不疑二，洁是清醒不受蔽，质而言之，在意念隐微处（即动机）痛切下功夫。如孝亲，须把孝亲的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去；如爱国，须把爱国的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。纯洁不纯洁，自己的良知当然会看出，这便是知的作用。看出后顿时绝对的服从良知命令去做，务要常常保持纯洁的本体，这便是行的作用。若能如此，自能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，便是《大学》诚意的全功，也即是正心修身致知格物的全功，所以他说：“君子之学诚意而已矣？”（《答王天宇书》）意便是动机，诚是务求纯洁，阳明知行合一说的大头脑，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道：


    今人只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了……须要彻根彻底不使那一念潜伏在胸中，此是我立言宗旨。（《传习录》黄直记）


    他说：


    “杀人须在咽喉处着刀，为学须在心体入微处用力。”（《答黄宗贤第五书》）


    他一生千言万语，说的都是这一件事。而其所以简易直捷，令人实实落落得个下手处，亦正在此。


    于是我们所最要知道的，是阳明对于一般人所谓“智识”者，其所采态度如何。是否有轻视或完全抹煞的嫌疑，现在我们要解决这个问题作本章的结论。


    知识是诚心发出来的条件


    阳明排斥书册上知识，口耳上知识，所标态度，极为鲜明。他说：


    后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，弊精竭力，从册子上钻研，名物上考察，形迹上比拟，知识愈广，而人欲愈滋，才力愈多，而大理愈蔽……（《传习录》薛侃记）


    从这类话看来，阳明岂不是认知识为不必要吗？其实不然，他不是不要知识，但以为“要有个头脑”。（《传习录》徐爱记）头脑是什么呢？我们叫他做诚意亦可以，叫他致良知亦可以，叫他动机纯洁亦可以。若没有这头脑，知识愈多愈坏。譬如拿肥料去栽培恶树的根，肥料越下得多，他越畅茂，四旁嘉谷越发长不成了。（《传习录》陆澄记）有了头脑之后，知识当然越多越好。但种种知识，也不消费多大的力，自然会得到，因为他是头脑发出来的条件。有人问：“如事父母起见温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否”。阳明答道：


    如何不讲求，只是有个头脑……此心若是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求做温的道理，夏时</a>自然思量父母的热，便自要去求个凉的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先根，然后有枝叶。不是先寻了枝叶然后去种根。（《传习录》徐爱记）


    知识是诚心发出来的条件，这句话便是知行合一论最大的根据了。然而条件是千头万绪千变万化的，有了诚心（即头脑）碰着这件，自然会讲求这件，走到那步，自然会追求前一步。若想在实行以前或简直离开实行而泛泛然去讲习讨论那些条件，那么，在这千头万绪千变万化中，从哪里讲习起呢？阳明关于此点，有最明快的议论。说道：


    夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方具不可胜用矣。尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下长短不可胜用矣。良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎。是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。（《答顾东桥书》）


    这段话虽然有点偏重主观的嫌疑，但事实上我们对于应事接物的知识，如何才能合理，如何便不合理，这类标准，最后终不能不以主观的良知为判断，此亦事之无可如何者。即专以求知的功夫而论，我们也断不能把天下一切节目时变都讲求明白才发手去做。只有先打定主意诚诚恳恳去做这件事，自然着手之前逼着做预备知识功夫。着手之后，一步一步地磨炼出知识来。正所谓“知是行之始，行是知之成”也。今请更引阳明两段话以结本章：


    良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻……大抵学问功夫，只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多见，莫非致良知之功……（《答欧阳崇一书》）


    君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈</a>说以为知者，分知行为两件事，而果有节目先后之可言也。（《答顾东桥书》）


    【案语】知行合一为王阳明</a>根本认识论学说。与程学派的“知先行后”论相对。这一思想在宋儒中已露端倪。程颐</a>说：“人既能知见，岂有不能行。”明清之际黄宗羲</a>据此说按：“伊川先生已有知行合一之言矣。”（《宋元学案</a>·伊川学案·案语》）南宋陈淳</a>也认为“致知力行二事，当齐头着力并做，不是截然为二事，先致知然后行，只是一套底事”（《宋元学案·北溪学案》）。王守仁</a>则针对朱熹“理虽散在万事，而实不外乎一人之心”的观点，指出：“外心以求物理，此知行之所以二也，求理于吾心，此圣门知行合一之教。”（《传习录》中）明确提出“知行合一”说。认为“知是行的主意，行是知的功夫，知是行之始，行是知之成”。（《传习录》上）既反对“懵懵懂懂的仁义去做”；又反对“茫茫荡荡悬空去思索”（同上）。他的“知”即致吾心之良知，“行”即“致良知于事事物物”，知行合一的本体即是“致良知”。他说“一念发动处，即便是行了”（《传习录》下），“知之真切笃实处便是行”（《传习录》中），“只说一个知，已自有行在”（《传习录》上），得出“知即是行”“以知为行”的结论。强调对于“一念发动处”的“不善之念”，要“防于未萌之先”“克于方萌之际”。此外，在“知行合一”说中，还有“知行并进”（同上）、“真知即所以为行，不行不足谓之知”（《传习录》中）、“识味之美恶，必待入口后知”（同上）等说法。“知行合一”说，对从朱熹的“知先行后”到王夫之</a>的“行先知后”的发展，有一定的作用。