第三章 人性的分析

    任何人生哲学，都需要先回答一个先决问题，那就是莎士比亚所问的：“你可知道，人是什么？”这问题并不简单，其中的主要子句涉及知识论，我们暂且不谈，那么剩下的重点就是：“人是什么？”这问题看起来容易，实际上却十分复杂，因为论“人”的书早已汗牛充栋，甚至浩若烟海了，目前我不想讨论这些冗长的内容。而且，如果人类看来大而无当，便可能令人惊骇，我也不想诸位对一个真实的人感到惊吓。再说，在讨论中国智慧的时候，我更不想把诸位都吓跑了。所以，我想把这个问题简化一些，成为：“从心理学看，人是什么？”


    这个问题可以分得更细些：到底人性是什么？它是如何构成的？由什么构成的？它的价值当如何来评估？在我进一步讨论之前，我愿先指出，中国哲学在人性论有一个特点，这特点在全世界都找不到第二个例子，那就是，中国的人性论纯以哲学思考为根据，既未挟有任何宗教痕迹，也未沾有任何遁世思想。反之，在西洋和印度思想里，却有许多哲学家基于宗教观点，而执意认为人性有先天的原罪。


    在第一章里，我曾经提到古希腊从外邦传入的奥菲派宗教。根据它的看法，人类是由两种神力所凑合而成。一种是纯洁的善神，叫“狄俄尼索斯”；另一种是可怕的恶神，叫“提坦”。狄俄尼索斯原是葡萄树神，因为葡萄可以酿酒，所以又被尊为酒神，象征着人们在酣饮美酒之后，能够激发艺术美感，表现创造能力。在狄俄尼索斯的鼓舞之下，连渺小粗俗的人都会歌舞吟唱、陶然忘我，所以后来狄俄尼索斯又被尊为诗乐歌舞之神。他平时寄居在高山上，每到葡萄成熟、酝酿醇酒的时节，便会下山亲临民间，激发人们的美感，并且带领男女老少一起上山酣歌醉舞，庆祝佳节。


    酒神的王国就在那里，


    在狂舞与祈祷文中，


    在浩歌与欢笑声里，


    忧虑逐渐无影无踪，


    不论从前的或以后的；


    在众神的欢宴中，


    葡萄酒的血红微光，闪耀了天际，


    看哪！在众人的陶醉中，


    酒神酣然加冕，进入梦乡里，


    然后，一切痛苦消失，一切恨意消融！（注一）


    然而，这种盛会被善嫉的提坦看在眼里，却是妒火中烧，立刻乘其不备猝而击之，撕成碎片。这副惨状被“智慧之神”雅典娜（Athena）知道了，立刻去报告宙斯。宙斯是最高的“公道之神”，闻之大怒，立刻用雷电将提坦击成灰烬。但是深思之后，又觉善恶一起都毁了未免可惜，于是又派“雕塑之神”阿波罗将那些灰烬重新塑做人形。


    由此我们可以看出，人类的起源乃是以狄俄尼索斯做灵魂，以提坦做肉体，这两者的怪异揉合，促使善良的灵魂一直受罪恶的肉体幽禁，数千年以来，都在渴求解脱，从存在的轮回中得到超度。


    这种人性原罪的学说，在不少古希腊哲学中都可看出痕迹，像毕达哥拉斯（Pythagoras）的人生观就是由此而来，而欧里庇得斯（Euripides）更曾发出悲观的低调——


    谁能知道，生命不是死亡，


    而所谓的死亡，其实就是生命？


    在《斐多篇》（Phaedo）中，柏拉图笔下的苏格拉底，更是强烈主张“归入寂灭”（实践死亡）才是人生的正途，甚至亚里士多德也有此意。当迈达斯国王（King Midas）问他人生意义时，亚里士多德居然通过森林之神西勒诺斯（Silenus）而黯然神伤地回答：“不要出生，才是最好的出路，死亡远比生命要好。”


    在希伯来传统和基督教中，原罪之说也是普遍存在的，让我们先引圣保罗的话：“这就如原罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”“然而从亚当到摩西，死就做了主，连那些不与亚当一样罪过的，也在他的权下，亚当乃是那以后要来之人的预像。”“基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。”“弟兄们，这样看来，我们并不是欠肉体的债，去顺从肉体活着，你们若顺从肉体活着必要死，若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着。”（注二）保罗在这里的口吻，从种族上看，像一个犹太人，从哲学上看，则像一个希腊人，那就是苏格拉底。


    此地有两种思想需要提出：第一，人性被贬抑为先天性恶，自从生命有肉体以来就是如此，除非死亡不能解脱，因此，物质世界与肉体一样，都成了罪恶的渊薮；第二，唯有肉体因罪而亡时，精神生命才能因上帝的赐予而展露出来，并且皈依于基督，但他的新生命只有在坚决地出世之后才能得到，因为精神生命是不在物质世界上的，所以这就使得圣保罗和所有的教徒深以为苦。“因为按着我里面的意思，我是喜欢上帝的律，但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中的律，我真是苦啊！”（注三）以我看来，这种宗教思想正和柏拉图笔下的苏格拉底不谋而合，现实的人性都被判为有罪。当然，西方也有不少哲学家坚信人性本善。但是，因为有这种宗教传统，所以他们的思想还是深受这种原罪论所影响。


    在有关知识的理论中，几乎所有理性主义的大家都轻视心灵的感官作用，而这些正是与肉体息息相关的。为什么他们会这样呢？如果我们读过理性主义的哲学著作，再配合柏拉图的《斐多篇》，就能知道原</a>因了。因为从宗教观点看来，“身”是有罪的，而“心”与之声息相通，所以也连带着无从纯洁与完美（注四）。因此，他们对人性的看法并不像中国思想，纯从哲学的基础来考虑，而是掺有宗教的动机，因而当他们讨论人生归宿的时候，便不能不回向天国，皈依他世。虽然近代欧洲人不一定轻视此世，视为罪恶的渊薮，而要求出世弃世，但是，在他们的“心眼”看来，至善的根源和生命的归宿总是不在此世，而在他世。


    此外，在印度哲学中，我们也同样可以看到“原罪”这一难题，特别是小乘佛学，在《楞伽经》（Lankavatara Sutra）中便曾提到，阿赖耶识是既纯洁又杂染，同为善恶之源。此中原因本文难以详论（译注一），我只想引述《无上本续》（The Uttaratantra）的一段话，来说明这个难题（注五）：


    绝对之源（阿赖耶识）为纯净，但却与杂染的藏识接触，另一方面，宇宙本体（如来藏）则是净识，毫无杂染。（注六）


    这是从本体论中来说明善恶同源，犹如贝梅（Jacob Boehme）所讲的“神魔同在”（God-Lucifer）。当其本体论落实在一切万有，就形成了下列复杂的情形：“绝对之源”全然不纯，因受世俗杂染，而有虚伪习气，而如来藏虽为清识之源，却无法洗净此等杂染，因此它便成为清浊同存，既有净识又有染识。（注七）


    现在可以清楚地看出此中的难题，就像下述所说：“现在，这两种要素，一种是本性纯净的清识，另一种是后天杂染的浊识，很难相互融合，成为无染无漏的一体。确实如此，因为精神是由这两者所合成，只要任何一方显用，便无法与另一方真正会通。因而，?rī-mālāsimhanā da-sūtra中就说道：“噢，主呀！无染无漏的精神代表某一时刻，不容浊识所杂染，然而，有染有漏的精神又是另一时刻，我们的感情无法真正拥有它。噢，主呀！如果感情无法真正地影响精神，而后者又不能受到杂染，噢，主呀！那精神又当如何既有感情又不受影响？噢，主呀！感情的存在是事实，而精神受其影响也是事实。噢，主呀！如此一来，我们便很难体认精神纯净的意义，因为它毕竟会受杂染而浑浊的。”（注八）一般而言，印度人对哲学分析是相当彻底的，虽然他们对人性有原罪的看法，但却不像西方的思想家，他们已经察觉到其中的内在难题了。


    我之所以不厌其烦提到这些原罪说，是为了要指出这些是哲学上的陷阱，需要睿智才能避免。我会告诉你为什么。首先，我们已身为现代人。身为现代人，我们足可看到人性之美与世界之美，所以应该立刻戒除中世纪的那种习性。


    那么，中世纪的习性到底是什么？让我们一起看文艺复兴时代西蒙（J.A.Simonds）的生动描绘：“在中世纪时候，人们是生活在修道士的头巾下的。他看不到世界之美，顶多是看到眼前的美景，但又马上转开身子，数起念珠来祷告。就像伯纳（S.Bernard）一样，他在勒曼湖畔徜徉旅行时，所看到的不是蔚蓝、青翠的湖光山色，也不是郁郁苍苍的葡萄果园，更不是白雪皑皑的远山皓阳，却只是一味骑着骡、低着头，兀自苦思，连前额都快碰到骡颈了。当时的人就像这位僧侣一样，小心翼翼地进香、苦修，只看到人世的种种罪恶、死亡，以及最后审判的恐怖，几乎不知道世</a>间还充满了良辰美景，更不知道生命本身即是一种恩赐。那时，美丽成了陷阱，乐趣就是罪恶，现在犹如短剧，人生则是堕落的、迷惘的，唯一能肯定的只有死亡，而最后审判终不能免，只有地狱才是永远存在的，天堂却是遥不可及。上帝只接受纯净、无邪，作为信仰与服从的证明，因此自我压抑与禁欲乃成为生命唯一安全的法则：所有这些，就是中世纪教会所强调的苦行观念。”（注九）


    如此的生命景象，对人类的原罪真是刻画入微，此时人生犹如一张油画，充满了阴郁与错误，必须受苦受难才得以解脱。然而，我们真正需要的，真正能够赏心悦目的，特别是在哲学思想中，应该是完全不同的一幅画面，其中生意的盎然、机趣的饱满、朝气的充沛、爱意的坚定、体魄的可爱、精神的雄奇、思想的庄严、行动的高贵与创造的奔放等，全都属于人类的荣耀，足以充分实现，完成无憾。


    另外，为了别的原因，也应该避免上述的原罪论。在此我想起尼采所提的精神三变，说明精神如何变成骆驼，然后变成狮子，最后变成小孩子（注十）。骆驼的精神是含辛茹苦、任劳任怨，常为某些事情屈膝谦恭，这某些事情可以代表真正的理想，高尚、伟大，但也可以代表虚妄的幻想，卑微可憎。


    前者可以说是基督的写照，他自身在精神上是纯正完美的，以其广大的同情来了解众生之苦，要为苦恼的此世与苦难的人类挑起重担，所以他在上帝面前是如此谦恭，以至于愿意牺牲生命，用他的宝血来护佑那些可怜、温顺而痛苦的人，甚至还包括迫害他的人在内，有这样完美、感人的仁爱，是何等神圣的骆驼精神！


    但是，还可能另外有一种骆驼，本性就极卑微，其谦恭只是为了表示自己是愚蠢的，借此来讨好、谄媚，然后又自感精神胜利。需知人性本是纯洁、无邪与充满潜能的，若因错误的哲学妄念，或者病态的宗教信仰，却可以变成一种自暴自弃的病态自卑，被想象中的诡秘罪恶压得喘不过气来。这样的骆驼只会加速沦入绝望的荒野，在那里苟延残喘，毫无意义地浪费生命！


    然而，在黑暗的荒野中，负荷重担的骆驼却又可以摇身一变而成为狮子，只不过其动机就是为了报复。它抛开了厌倦，把握住自由，就好像成为一切的主宰了。不论任何东西，上帝也好，人也好，一旦落到它的手里，都成了它的捕食对象（注十一）。它本来可以做一个自主的主人，却没有去做，全是因为有一股恶魔的力量在作祟，毁掉了一切成就。这就是尼采所说的“欧洲哲学”，对或不对，未来自有历史来证明。


    但历史又预言精神的第三态——最后由小孩子出来，胜过了狮子。小孩子到底有何可贵？一言以蔽之，就是无邪！不折不扣的无邪。只有透过了无邪——绵延神奇的生命力——小孩才能欢唱“生命之圣歌”。虽然这也会受到原罪说所威胁，但在无邪之中危险必会消失。


    一直到目前为止，中华民族，只要是真正的中国人，旷观整个世界和人性，都是纯真无邪，一如</a>小孩。中国人对宇宙是入世的，不是出世的，因为我们把宇宙看成是一个价值领域。同样，人性是足以仰恃的，不是可以舍弃的。正如前面所说，人性绝不是有罪的，而是无邪的。宇宙全体，也正如前述，就是一个精神与物质的合体，两者浑然同体、浩然同流，共同迈向更完美的境界，而普遍生命弥漫宇宙，贯注万物，更是日新又新、精益求精，不断地提高价值，不断地充实价值。我们生命的目的，就是脚踏实地在此世实现至善理想，而不是虚妄蹈空，转求他世，所以从一开始我们就必须了解生命在此世中的宝贵精神。


    我所谓的纯正中国人，是指在生命思想上深受儒家、道家与墨子</a>哲学所影响感召的人，至于从后汉到唐朝中叶的其他大思想家，其思想固然也是博大精深，表现绝顶的天才与不凡的智慧，但其思想种子毕竟受过印度佛学的影响，终难称为纯正的中国人。这些佛学的思想家，多以归入涅槃作为生命归宿，毕竟不能和真正的中国人一样，共同在此现实世界参赞化育，与大化生命浩然同流。


    所以就哲学立场来说，真正的中国人认为，生命之美就因根植于此世，所以能万物含生、劲气充沛，进而荣茂条畅、芳洁灿溢，蔚成雄浑壮阔的生命气象，令人满心赞叹，生意盎然。我们的理想世界就是将此现实世界提升、点化成为绝妙胜境，我们的理想德业就是在此现实世界脚踏实地奋发努力。除非我们能先确认这一个中心思想，否则对中国哲学的人性论将无从谈起。


    通常分析人性时，可以有两种看法，一种叫作“平列法”（cross-sectional analysis），另一种叫作“纵贯法”（longitudinal delineation）。前者是把各种心理状态安排在一个逻辑面上，观察其间个别的功能，不必使之互相涵摄。后者则确立一个主脑，然后据以贯穿许多心理作用，使它们先后相承、本末有序。


    如果我们打开许慎的语文名著《说文解字</a>》，便知凡心之属皆从心，自息、情、性，以至于憬，凡二百六十三字，各字都代表一种心理作用或状态，只是从这个字义荟萃的平列表格上，诸位很难看出每两者心理历程之间的内在关系。这是很自然的，因为《说文》基本上是从语言上解字之书，并不是哲学著作，所以不能说出在日常语言中，何以“心”字所属竟有这么多层意义。


    但是，从哲学上看，我们分析心性，却非采纵贯法不可，今试以下图明之：


    上图所列的名词，在中国哲学上很难有统一的定论来解释，我们因时间所限，也不能就各家学说一一阐述。


    但是，大体而言，心乃是个“主脑”（心者，容也，任也。身之君也，道之辐也，理之始也，生命之本原也），其势用可以统御人类一切知能材性，这个心有体有用，它的“体”能容能藏，包容万虑，无物不贯。它的“用”能任能行，或主于身，为形之君，或主于道，为生之本或以贯理，神明变化，或以宅情，慈惠精诚。我想这段话很能概括心之全体大用，乍看似很晦涩，但引而申之，确可印证许多中国哲学家的思想。现在限于时间，恕我不能再进一步分析。


    “性”字（nature）特别是“人性”，在中国哲学上，大都作“生”字解（life），自周代一直到唐朝，很少例外。人类受命以生，或依天志，或本天命，或法自然，成就于人，形于一体，都可以叫作“性”——更确切地说，就是人性。后来，宋儒虽有“性即理”的主张，也和此义并无冲突，因为“生生而条理”原是一般中国哲学精神所在，戴震</a>所谓“举生生即该条理，举条理即该生生”，即是此意。（注十二）


    人类以心的体用为主脑，所发泄的生命动能，可分两方面观察，一属理，一属情。依理着想，心的历程带动生命，遂起思虑测度，发为系统的知识。所谓“正心”（the rectification of mind）、“尽性”（the fulfilment of life）、“诚意”（the sustainment of intention）、“致知”（the achievement of knowledge）乃是属于理的一贯生活。


    就情着想，则心的作用斡旋生命，调节喜怒哀乐，引发创造冲动，此为高雅的精神人格。所谓“存心”（the perseverance of mind）、“养性”（the cultivation of nature）、“达情”（the satisfaction of emotion）、“遂欲”（the refinement of concupiscence），乃是属于情的一贯生活。


    如此，一旦理与情的生活交融互摄，趋于一致，便可内得于己身，外得于万有，据以完成恢宏伟大的人格，实现忠恕慈爱的美德。


    前面说，这些心理名词，合而言之，乃是一个完整的人格，现在不妨再进一步考虑它们的价值。假使把道德价值的范畴分别应用在上述心理历程，以我看来，中国哲学的人性论可以形成下列几种类型：（一）心、性、意、知、情、欲俱善论（所有皆善）；（二）心善、性恶、意善、知善论（只有性恶）；（三）心善、性善、情善、欲恶论（只有欲恶）；（四）心善、性善、情恶、欲恶论（情、欲皆恶）；（五）心善、性恶、情恶、欲恶论（只有心善）。


    这几层说法并不代表全部都已说尽，若依严密的逻辑可能性来划分，那就更多了（译注二）。现在，我们只谈中国哲学家所阐扬的学说，所以对另两种：（一）心、性、意、知、情、欲都是无善无恶论（都是中性）；（二）心、性、意、知、情、欲俱恶论（所有皆恶），都撇开不谈。因为中国哲学家在分析人性时，一向不采“伦理中立”（ethical neutrality）的态度，这一点与西方的心理学家大不相同。西方的心理学家研究心理状况时，只谈有关心理的事实，而不加任何价值判断或道德上的考虑。中国哲学思想的这个特点，究竟是好是坏，此地一言难尽，不妨留待未来更进一步的分析。


    我在以上的分类，是采取“纵贯法”来考虑人性问题的，但这也只是一种逻辑上的方便。事实上，中国哲学家很少如此条分缕析地系统立论，所以在下列的讨论中，我们仍需分别评述各种心理状态的价值。


    （一）中国人对“心”的看法与西方大不相同。对我们来说，心代表了：（1）精神的作用；（2）理知的核心；（3）良知的本质；（4）感情的源头；（5）斡旋的官能。事实上，“心”是所有这些整合的一体，而“心善论”乃是所有中国哲学家的共同肯定。对于这一层，就我所知，从来没有人提出任何异议，或产生任何争辩。


    有一个故事，相传有甲、乙、丙三人，到乡下一同郊游，赫然看见路旁有一颗“心”。乙、丙二人看着甲，问道：“是不是你的心？”甲迅速回答：“我的良心从来没有离开过，绝不是我的。”接着，甲反问乙、丙二人，乙无动于衷地说：“我的心是黑的，那心却是红的。不，那不是我的。”丙则振振有词地说：“我从来就没有心，那心怎会是我的？”我们要知道，中国哲学家向来都是先把一颗良心紧紧地握住，绝不放弃，所以总是信守“心善”的主张，一个人若要成为中国式的哲学家，就必须先紧紧地保住良心，千万不能让它堕落、丢掉，诸位同意这点吗？


    （二）的确，中国哲学家们都是先把良“心”保住，这是个事实（译注三），然而关于性的解释，却是见仁见智、看法不一。大致来讲，中国对于本性的看法有五种学说：（1）性善论（以材质本于天，根于心，随顺理义为说），如孔子</a>、子思</a>、孟子</a>、许慎、李翱</a>、王阳明</a>、王夫之</a>、戴震、焦循</a>等人；（2）性恶论（以百体之欲违悖理义为说），如荀子</a>、杜牧</a>；（3）性无善无恶论（以生之自然超越理欲为说），如老子</a>、庄子</a>、告子、董仲舒</a>、朱世卿（玮谋）；（4）性有善有恶论（以理气之相待，杂染不净为说），如宓子贱、漆彫开、公孙尼子、世硕、扬雄</a>（宋儒如程颐</a>、朱熹</a>又分理义之性与气质之性，也近此说）；（5）性三品论（以智能材质之禀赋、品级不同为说），如王充</a>、韩愈</a>与皇甫湜</a>。


    在这五种说法中，“性善论”是先将人之性追溯其本——也就是“心”，然后再向上追溯本原——也就是“天”，如此，以性承心，以心继天，天既以生物为心，生生为德，所以纯粹是善，而性顺承天心，所以也绝无恶理（译注四）。


    至于性恶论，其实并无确实的有效证据，即使就荀子而论，他在“性恶”方面所谓的“性者成于天之自然”“凡性者天之就也，不可学不可事，而在人者谓之性”。充其量也只是顺应自然的无善无恶论，而荀子之所以谓性为恶，实由于他将“性”与“情”混为一谈。“情”从逻辑上来讲，本应比性低一层，只因他颠倒前后，牵性就情，所以就“情恶”中推出“性恶”。归根究底，荀子的主张原</a>只是一种“情恶论”，而在此处犯了逻辑上混淆的错误（译注五）。


    有关性无善无恶说（中立论），或性法自然说，若依近代科学看来不无理由，但若落实到人生哲学则缺点极大，因为我们对于人生，必须从价值方面肯定其意义，而不能将价值漂白了变成中立（译注六）。进一步说，像“性有善有恶论”及“性三品说”，都不曾直透人性之本原，而只是就后天习气着想，强为分别罢了（译注七）！


    （三）“意”与“知”乃是“理”的大用，是理之昭明灵觉处。“意”可以存诚，知可以格物，均能取得高尚的价值，所以中国哲学家所恶者只是意之未畅其流，知之未极其致，而从未贬之为恶。像陆贾</a>、程颐与朱熹所谓理义为性，实以天心贯人性，使人人诚意致知，循理格物，无有不善。所以据我看来，此乃中国哲学思想的根本精义。


    （四）关于情的善恶问题，中国哲学家也各有看法，大约可分成四种：（1）情善论；（2）情恶论；（3）情有善有恶论；（4）情无善无恶论。


    （1）（2）两种各以孟子、荀子为代表。虽然他们对于情的评价极端不同，但却有一点是相同的。荀子曾说：“情者，性之质也。”（注十三），孟子也以性与情互为表里（注十四），所以两人出发点相同，只是结论不同。孟子之所以说：“乃若其情则可以为善矣。”是因为性善胜情，情必从之，性既全善，则情亦无从不善。


    荀子则恰恰相反，他认为正因为人性本恶，所以情必是恶。关于此层，荀子的推论，先举情恶，以证性恶，是为逆推，但后来又以本性为恶，来证情恶，是为顺推，顺逆两证，同时兼用，显然犯了逻辑上“循环论证”的错误。这种逻辑上的错误在《荀子·性恶》篇中最能看出，所以我认为荀子的性恶情恶论都不是逻辑上的有效论证，先后都不能自圆其说。


    上述第三种则认为情原可以为善，只因表达不当，走入偏锋，所以不能无失，正如戴震所说：“情之失为偏，偏则乖戾随之矣。”（注十五）


    第四种则主张性与情都同法自然之变化，并无善恶可言，如董仲舒尝说：“身之有性情也，若天之有阴阳也。”因为阴阳之行气，只是自然运转，不含善恶二性，所以性情之发泄，也只是自然变化，毫无善恶可言。（译注八）


    （五）对于欲恶论，特别是指色欲，在中国哲学上几乎是普遍一贯的反对。在《易·象下传》，便曾首先提出“窒欲”之说，然后《礼记</a>》和之（《礼记·乐记</a>》：“小人乐得其欲”，《礼记·曲礼》：“欲不可纵”）。最后几乎所有诸子百家都承此说，纷纷反对纵欲。中国长久以来的传统，都是以此浩荡的生命之流共同抵抗“纵欲”这大恶，因此美满的道德人格乃以防欲、节欲为要旨。独有十七世纪末清代戴震、焦循等人，上溯《论语</a>》《中庸</a>》《孟子》，以心善、性善为源头，而主张欲也善，进而极力主张“以己之欲，通乎人之欲”才是道德生活的极致。（译注九）


    以上我是将中国学说的人心论与人性论，尽量择要说明，这些学说看似相互冲突，有时甚至无法调和，但若仔细思量，便知都只是来自方法学上的缺点，仍然可以消融冲突，化解无憾。如果我们在评价心性的善恶前，能先将心理的全部历程作一种纵贯观察，便可得到很重要的结果，那就是由天地生物之仁心来推测人心之纯善，更从人心之纯善，我们可以进一步欣赏、赞叹人性之完美。


    如是而言，我们就可以明了：一方面诚意致知可以达理，另一方面达情节欲可以养生，纵有恶端，或偶遇挫折，也不难以生机转化，变恶为善。像《易经</a>》一书，最可贵的教诲乃在促人振作精神，迁善改过，所谓：“复，其见天地之心乎！”正是一语中的，因为天地之心，即是生生之原，我们一旦能将生命投入这大化流衍，便能与大道浩然同流、自强不息，进而乐观奋斗，止于至善，这就是中国人性论的最胜义！


    【原注】


    注一：Euripides, The Bhae, 379-385, G. Murray’tr.


    注二：《圣经·新约·罗马人书》，第五章，十二节，十四段；第八章，十节，十二至十三段。


    注三：同上，第七章，二十二至二十四节。


    注四：有关此段，请参考柏拉图，Phaedo, 66b-67a, Descartes, Philosophical Works, tr. E. S. Haldane & G. R. T. Ross, vol. i, pp. 120,150,190,192-193,198,289,294,332,338; Spinoza, pt. ii, prop.xiii, Corry & Scholium.


    注五：此处有英译本，题为“The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, being a Manuel of Buddhist Monism”由Arya Maitreya所作，并由Aryasanga译注。E．Obermiller译自藏文，从Acta Orientalia（vol, 9 1931 ，一九四〇年上海再版）所节录。


    注六：前述著作，页一五〇。


    注七：同上，页一三〇。


    注八：同上，页一三九至一四〇。


    注九：《意大利的文艺复兴》，现代图书公司出版，卷一，页九。


    注十：参见尼采，Werke, Band IV, Also Sprach Zarathustra, Sn. 25-27 Alfred Kroener Veg, Leipzig.


    注十一：特别请参Fyodor Dostoevsky, The Brothers Karamazov, pt. II, Bk. V. Chap V.Eng.tr. Constance Gat.


    注十二：戴震，《原善</a>》，卷一，页四。


    注十三：《荀子·正名》篇。


    注十四：《孟子·告子》篇。


    注十五：戴震，《孟子字义疏证</a>》。


    【译注】


    （本文译完后，参考重庆中央大学</a>王宗石君所记方先生笔记，发现多处曾详列原典作为例证，颇值参考，且论述详尽，故特补录于下，以助了解。——译按）


    译注一：瑜伽宗《楞伽经》之八识论，可分心、意识及识三者，亦有染、净、有漏之别。八识前五者，为五官之意，第六为意识，第七为我识，第八为藏识，藏识中以如来藏为净识，可谓无漏。但藏识有虚伪习气，故最高者为如来藏藏识，（是善不善因）其所谓心所有法，即善、不善、无记（非善非不善）三者。另外，印度之哲学思想在《梨俱吠陀》（Rigveda）时代，分天、地、定三界，谓人生于地界，上为黑暗所罩，故亦图解脱，以求入于天界之光明境界。其后大乘小乘乃分为欲界、色界、无色界、佛土。以求一层一层之解脱。其经历过程如下。“欲界”（无明与形体俱存于此界）→1.地狱（层层恶趣：计八万四千小地狱，八黑地狱，八寒地狱、八热地狱）→2.饿鬼之所居→3.（禽兽）旁生之所居→4.人类之四大部分及八大洲→（六天）→5.四大天王天→6.三十三天人天→7.焰摩天→8.都史多天→9.乐变化天→10.他化自在天→“色界”（小工夫，居之者已灭无明，但仍有身躯形状）→1.梵众天→2.梵辅→3.大梵→4.少光→5.无量光→6.极光净→7.少净→8.无量净→9.遍净→10.无云→11.福生天→12.广求天→13.无烦→14.无热→15.善现→16.善见→17.色究竟天→“无色界”→1.空无边处→2.识无边处→3.无所有处→4.非想非非想（去恶趣无明，突过无色界天）→“佛刹土”（人生以自“欲界”解脱无明而归趣“佛刹土”为一大车）。


    所以相形之下，中国人以现实即生命，既有此生命，即须把握运用，而向于至善，无须出世。


    译注二：若根据逻辑排列，则至少可得五百七十八种，王宗石君笔记述之颇详，因为可就善、恶、有覆无记、无覆无记四者排列之，得下列十六条：


    一、唯心为善，性、意、知、情、欲俱善论；二、唯心为善，五者俱恶论；三、唯心为善，五者有覆无记论；四、唯心为善，五者无覆无记论；五、唯心为恶，五者俱善论；六、唯心为恶，五者俱恶论；七、唯心为恶，五者有覆无记论；八、唯心为恶，五者无覆无记论；九、唯心有覆无记，五者俱善论；十、唯心有覆无记，五者俱恶论；十一、唯心有覆无记，五者有覆无记论；十二、唯心有覆无记，五者无覆无记论；十三、唯心无覆无记，五者俱善论；十四、唯心无覆无记，五者俱恶论；十五、唯心无覆无记，五者有覆无记论；十六、唯心无覆无记，五者无覆无记论。


    由以上之逻辑排法，可得五百七十六种心理状态，但实际上通常仅有正文所述几种分法。


    译注三：中国哲学皆谨守心善之主张，未有异议。王宗石君笔记曾详列各家原典，谨录于下。庄子曰：“万恶不可内于灵台。”《荀子·解蔽》篇：“心者形之君也，而神明之主也。”“心知道……人何以知？道曰心。心何以知？曰虚一而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚，心未尝不满也，然而有所谓一，心未尝不动也，然而有所谓静……虚一而静，谓之大清明。”《荀子·正名》篇：“心也者，道之主宰也。……心合于道。”《管子</a>·七法》篇：“实也、诚也、厚也、施也、度也、恕也、谓之心术。”班固</a>《白虎通·性情》篇：“心之为言任也，任于恩也。”《孟子·尽心》篇上：“君子所性，仁义礼智根于心。”《孟子·告子》篇：“心之所同然者，谓理也义也。”《周易</a>·文言传》：“君子黄（皇）中通理，正位居体，美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。”虞翻注云：美在其中，即仁义礼智根于心。《淮南子</a>·本经训》：“机械作伪，美藏于心。”又《氾论训》：“圣人心平志易，精神内守，物莫足以惑之。”《诠言训》：“以义为智者，心也。”程伊川云：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”又曰：“心本善，发于思虑，则有善有不善。”朱子解之曰：“心，生道也，谓天地以生物为心而人得之以为心者。”“天地生物之心是仁，人之禀赋，接得此天地之心方能有生。”朱子曰：“人只是此仁、义、理、智四种心，如春夏秋冬，千头万绪，只是四种心发来。”毛奇龄</a>《论语改错》曰：“仁与圣皆推之想，以长养万物。”戴东原（戴震）《原善》上：“仁义之心，原于天地之德者也。”又《原善》中：“天地之心，可以一言尽也，仁而已矣。人之心，可以一言尽也，仁而已矣。”凡此种种皆为明证。


    译注四：焦循《孟子正义》卷十二释“动心忍性”引说文曰：“忍，能也，能与耐同。《广雅</a>·释诂》：能、任也。孟子道性善，仁义礼智生于心，即本于性，即仁以为己任也。”《孟子·告子》篇上：“人性之善也，犹水之就下也，人无有不善，水无有不下。”焦循《孟子·正义》云：“顺其性则善，不顺其性而可使为不善。”许慎《说文解字》谓：“人之阳气，性善者也。”王阳明答王某：“在物为理，处物为心，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。”又《传习录</a>》：“孔子说性相近，即孟子说性善，……人性初时，善原是同的，但刚者习于善，则为刚善，习于恶则为刚恶。柔者习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便自相远了。”凡此种种均为明证。戴震亦将性分为四：（1）性之事——欲存乎生养之道，不失之私则仁；（2）性之能——觉、以通天下之理义，不失之蔽则智；（3）性之才——存乎材质所自为，得天地之全能；（4）性之德——通天地之全德，其善与天地继承不隔。上述各家均为例证。


    译注五：根据王宗石君笔记，方先生在此曾有极精细的分析，步步覆按，极为严谨，补录于此，以资参考。（1）何谓性？《荀子·儒效》篇曰：“性也者，吾所不能为也，然而可化也。”（情也者，非吾所有也，然而可为也。）《荀子·正名》篇谓：“生之所以然者谓之性。”（性之好恶喜怒哀乐谓之情。）《荀子·性恶》篇曰：“凡性者天之就也，不可学而不可事，……不可学不可事，而在人者谓之性。”“性者成于天地之自然。”（2）性之恶根于心乎？心之于性，荀子在《正名》及《解蔽》诸篇固已反复申明之矣。一则曰：“心也者，道之主宰也……心合于道。”再则曰：“心者……神明之主也。”三则曰：“心能知道，虚一而静，谓之大清明。”由是知性之恶，非原于心也。（3）性之恶由于性自身而证明耶？曰又不然。《荀子·荣辱》篇曰：“材性智能，君子小人一也。”《荀子·性恶》篇：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”《荀子·正名》篇：“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”由是观之，如性果恶者，则尧舜之与盗跖，君子之与小人，理应无别，然性之和所生，且具有精合感应之法，是性显然为善矣。（4）性之恶由情之不善所染耶？曰然，曰否。《荀子·性恶》篇引舜对尧之问曰：“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君，人之情乎！人之情乎！甚不美又何问焉？”然性只未必恶也。《荀子·不苟》篇云：“故千人万人之情，一人之情是也。”《荀子·非相》篇曰：“圣人何以不欺？曰圣人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也，类不悖，虽久同理。”《荀子·乐论</a>》篇曰：“乐者，天下之大齐也，中和之纪也，人情之所必不免也。”《荀子·正名》篇曰：“性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择，谓之虑。”是知圣人以情度情，当非以己之恶度人之恶，以求象效其类也。乐为中和美善之教，尚且浮于情，则情不恶明矣。且情不单以待心之抉择，然后动，是以善心可以节情之动，使不至流于恶也。（5）性之恶由于欲之所染耶？曰然，曰否。《荀子·性恶》篇：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生有好利焉，顺是故争夺生，而辞让止焉；生而有疾恶焉，顺是则残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲有如声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。”虽欲亦未必恶。《荀子·荣辱》篇云：“凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。……可以为尧禹，可以为桀跖，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳。”《荀子·正论》篇云荀子驳子宋子之“情欲寡”。而正之曰：“古之人为之不然，以人之情为欲多而不欲寡。”《荀子·正名》篇曰：“有欲无欲，异类也生死也，非治乱也。”“性者天之就也，情者性之质也，欲者情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也，以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求节可也。”


    由是心、性、情、欲四者，均不能证明荀子之性恶论，且性不但不恶，而且为善。盖荀子所言，牵性就情，性恶只是从情恶中推想得来，非性之恶，乃气习之恶也。


    译注六：根据王宗石君所记笔记，方先生于此叙述颇详，并曾以老庄“以觉为性说”说明“性无善无恶论”，谨录于下，以资参考：性出于生之自然，但一则为无覆无记，一则为有覆无记。盖老、庄、淮南为前者之一派，朱子、董仲舒为后者之一派。老、庄以人性本来清净，纯朴天真，其后为昏念妄动所染恶，故必须返璞归真，以还其本原。故老子曰：“载营魄（魂魄）抱一，能无离乎，专气致柔，能（如）婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎？”魏源</a>注云：“至人外不为魄所滞，内不为气所使，其自治可谓善矣。然唯恐有余疵之有也，必加涤除晦垢之功，重以返观内照之鉴，其果能纯合自然而无所疵乎。”老子曰：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明，不知常，妄作凶。”“含德之厚比于赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏，骨弱筋柔而握固。”“天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。”“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？”“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德。”《庄子·人间世》：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿……达之入于无疵。”《庄子·天地》篇曰：“无为为之之谓天。”《庄子·大宗师》谓：“知天之所为者，天而生也。”“相与于无相与，相为于无相为。”《庄子·应帝王》：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉。”《庄子·在宥》篇曰：“无为也，而后安其性命之情。”“汝徒处无为，而物自化；堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘，大同乎涬溟。”《庄子·缮性》篇：“缮性于俗学，以求复其初，滑欲于俗思，以求致其明，谓之蔽蒙之民。古之治道者，以恬养知，生而无以知为也，谓之以知养恬，知与恬交相养，而和理出其性。”《庄子·天道》篇曰：“万物无足以铙心者故静也，水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉，水静犹明，而况精神！圣人之心静乎。天地之鉴也，万物之镜也，夫寂静恬淡，寂寞无为者，天地之平，而道德之至。”《庄子·刻意》篇：“纯素之道唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦，……故素也者，谓其无所与杂也，纯也者谓其不亏其神也；能体纯素谓之真人。”庄子亦本老子天真之说，以求返于婴儿之本性，无任何瑕疵，故曰淡漠也、纯素也。其后《淮南子》加以发挥之，皆超乎善恶之上。《淮南子·原道训》：“人生而静，天之性也，感而后动，性之害也。是故达于道者返于清净，究于物者，终于无为，以恬养性，以漠处神，则入于天门。所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也。”《淮南子·俶真训》：“是故圣人之学也，欲以通性于初，而游心于虚也，达人之学也，始以通性于辽廓而觉于寂寞也。”但告子以一切之自然现象，即性之现象。故曰：“生之谓性。”又曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流，人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”“性犹杞柳也，义犹桮桊也，以人性为仁义犹以于杞柳为桮桊。”焦循《正义》曰：“以喻人性，本非仁义。其为仁义也，有人力以为之也。非人力则杞柳不可以为桮桊，非人力则人性不可以为仁义。”（《荀子·性恶》篇亦云：“工人斫木而成器，器生于工人之伪，非固生于木之性也。圣人积思虑以习伪，故以生礼义而超法度；然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非固生于人之性也。”）董仲舒《春秋</a>繁露·深察名号》篇：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生欤？如其生之自然之资谓之性，性者质也，诘性之质于善之名，能中之欤？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？……故性比于禾，善比于米……人之所继天而成于外，非在天所为之内也。……民之号，取之暝也，使性而已善，则何故以暝为号？……有似目，目卧幽而暝，待觉而后见，当与未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如暝者待觉。”又《春秋繁露</a>·实性》篇谓：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。中民之性，为茧为卵，卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以绾汤而后能为丝，性待渐于教训，而后能为善。善教训之所然也，非质朴之所能致也。故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。善所自有，则教训已非性也。是以米出于粟，而粟不可谓米；玉出于璞，而璞不可谓玉；善出于性，而性不可谓善。”又《春秋繁雾·深察名号》篇曰：“名性不以上不以下，以其中民之。”又曰：“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之言。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人，吾不得而见之，得见有恒者斯可矣。由是观之，圣人之所谓善，未易当也。……万民之性善，于禽兽而不得名善，知之名乃取之圣……不教之名，民莫能当善，善之难当如此，而谓万民之性皆当之过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣，质于人道之善，则民性弗及也。万民之性，善于禽兽者许之，圣人之所谓善者勿许，吾质之命性者异孟子，孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善，吾上质于圣人之所善，故谓性未善，善过性，圣人过善。”其后沈约</a>谓人皆爱其生命，而善恶不出于自然之乐生，而生于因缘，具有外界之助力也。其《因缘义》曰：“凡含灵之性，莫不乐生，求生之路，参差不一，一尔迁流，涂径为异，一念之间，众缘互起，一因一果，内有差忒，好生之性；万品斯同，自然所禀，非由缘立，知乐生非因缘，因缘非乐生也。虽然，俱宅形骸，而各是一物，一念既有众万缘，众缘各随念起，善恶二念，诚有不同，俱资外物，事由一揆。”


    译注七：根据王宗石君所笔记，方先生于此亦叙述甚详，并录于下，以资参考：王充《论衡</a>·本性》篇云：“周人世硕（《汉书</a>·艺文志》曰：“《世子》二十篇，名硕，陈人，七十子之弟子，《韩非</a>子</a>》八儒有漆彫氏之儒，世子或其徒与？”）以为人性有善有恶，举人之善性养而致之，则善长，恶性养而致之则恶长。如此则性各有阴阳善恶，在所养焉。故世子作《养书》一篇。宓子贱、漆彫开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出入，皆言性有善有恶。”荀悦</a>《申鉴</a>·杂言》下篇引扬雄曰：“人之性善恶浑。”王充《论衡·本性》篇曰：“自孟子以下至刘子</a>政……论情性竟无定是，唯世硕公孙尼子之徒，颇得其正，……实者人性有善有恶，犹人才有高有下也，高不可下，下不可高，谓性与善恶，是谓人才无高下也。禀性受命，同一实也，命有贵贱，性有善恶，谓性无善恶，是谓人命无贵贱也。”宋儒据今文尚书</a>“人心唯危，道心唯微”，《礼记》：“人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也。”及《易·大传》“形上、形下”之说，分人性为二：一曰天理之性，一曰气质之性，张载</a>《西蒙·诚明》篇云：“形而后有气质之性，善有之，则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉。”程明道曰：“自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之，若小有污坏，即敬以治之，使复为旧：所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。”又曰：“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也，有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。”（见《河南程氏遗书》卷一）朱子曰：“在天地则为阴阳，在人则为善恶，……不善处便是阴，善处便属阳。”“天地之性，是理也，才到有阴阳五行，处便有气质之性，于此便有昏明厚薄之殊。”“天大无外，而性禀其全，故人之本心，其体廓然，亦无限量；惟其梏于形器之私，滞于闻见之小，是以有所蔽而不尽。人能即事即物而穷其理，至于一日含贯通微而无所遗焉，则有以全其本心廓然之体；而五行之所以为性，与天之所以为天者，皆不外乎此而一以贯之矣。”《孟子集注</a>·尽心章》曰：“论天地之性，则专指理而言；论气</a>质之性，则理与气杂而言之。”“天命之性，不可形容，不需赞叹，……故某只以仁、义、礼、智四字言之。”“性者即天理也，万物禀而受之，无一理之不具，……气者即吾之血气而充乎体者也，此于他（指心）则有形器而较粗者也。”“性同气异，只此四字包含无限道理。”“性命形而上者也，气则形而下者也。形而上者，一理浑然无有不善；形而下者，则纷纭杂糅，善恶有所分矣。”此外，对“性三品论”，王宗石君所记方先生笔记中亦叙述颇详：荀悦《申鉴·杂言》下篇引刘向</a>曰：“性情相应，情不独善，情不独恶。曰：问其理？曰：性善则无四凶，性恶则无三仁；人无善恶，文王之教一也，则无周公、管、蔡，性善情恶，是桀、纣无性，尧、舜无情也。”韩愈《原性》曰：“性之品有上、中、下三，上焉者善而已矣。中焉者可导而上下也。下焉者，恶而已矣。”性三品之论，以此说分别最明备，但昌黎仅就性后之才质习染而立说者，终未能透视性之本原。


    译注八：有关“情”的善恶问题，根据王宗石君笔记，方先生论述四种学说时均曾引述原典作为例证，谨述如下，以资参考：（1）情善论，《孟子·告子上》云：“乃若其情，则可以为善矣。”赵岐注云：“性与情相为表里，性善胜情，情则从之。”程瑶田《通艺录·论学小记》云：“孟子性善之说，以情验性之指，正孔子性相近之义疏矣。情，其若自然而发者也，才，其能求本原之善而无不得者也。性善及情善而才亦善也。”焦循《孟子正义》云：“孟子性善之说，全本于孔子之赞《易》，伏羲</a>画卦观象，以通神明之德，以类万物之情。……孔子赞之，则云利贞者，性情也，六爻发挥，旁通，情也。……人之情则能旁通，则能利贞，故可以为善，情可以为善，此性所以善。……人之情何以可以为善：以其有神明之德也。神明之德在性，则情可以旁通，情可以旁通，则情可以为善，知其性之神明，性之善也。孟子于此明揭性善之指，在其情则可以为善。”荀悦《申鉴·杂言》下篇：“或曰，仁义性也，好恶情也。仁义常善，而好恶或有恶，故有情恶也。曰不然，好恶者性之取舍也，实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。”“或曰：人之于利，见而好之，能以仁义为节者，是性割其情也。性少情多，性不能割其情，则情独行为恶矣。曰：不然。是善恶有多少也，非情也。……有人于此，好利好义，义胜则义取焉，利胜则利取焉，此二者相与争，胜者行矣。非情欲得利，性欲得义也。其可兼者则兼取之，其不可兼者，则进取重焉，若苟隻好而已，虽可兼取矣。若二好均平，无分轻重，则一俯一仰，乍进乍退。”“《易》称……观其所感而天地万物之情可见矣。是言情者，应感而动者也。……天地圣人皆称性情焉，不主恶也。又曰爻彖以情言亦如之，凡情意心志者，皆性动之别名也。……惟所宜名称其名而已，情何主恶之有？”张载语录：“心统性情也。”朱子曰：“一心之中，自有动静，静者性也，动者情也。”“性者心之理，情者性之动，心者性情之主。”“性便是许多道理，得之于天而兴具于心者，发于知识念虑处皆是情，故曰心统性情。”“性是未动，情是已动，心包得已动未动，盖心之未动则为性，已动则为情，所谓心统性情也。欲是情发出来底。心为水，性犹水之静，情则水之流。欲则水之波澜，但波澜有好底，有不好底。欲之好底，为我欲仁之类：不好底则向奔驰出去，若波涛翻浪。大段不好底，欲则灭却天理，如水之溃决，无所不害。孟子谓情可以为善，是说那情之正。从性中流出来者，元无不好也。”（2）情恶论，《荀子·正名》篇谓：“性者情之质也。”性恶故情恶，然性恶说之说，前已驳正，故无以自为证明。宋儒程明道谓：“盖生之谓性，人生而静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。”程明道说性，“有本然之性，有气质之性”。气质之性已有恶杂染于其间，况“情便兼质”了，何能无恶。（3）情无善无恶论，董仲舒《春秋繁露·深察名号》篇：“身之有性情也，若天之有阴阳也。”又《春秋繁露·为人者天》篇云：“为生不能为人，为人者天也。……人之好恶，化天之暖清，人之喜怒，化天之寒暑，……人有喜怒哀乐之容，犹春夏秋冬之类；喜，春之容也，怒，秋之容也，乐，夏之容也，哀，冬之容也，天之副在乎人，人之性情有由天者矣。”《春秋繁露·阳尊阴卑》篇曰：“人生于天而取化于天，喜气取诸春，乐气取诸夏，怒气取诸秋，哀气取诸冬。”《春秋繁露·天辨在人》篇曰：“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春夏秋冬之气，此之谓也。”因天人合类，故无分善恶。


    译注九：在王宗石君所记笔记中，尚有“知天尽心尽性达情遂欲论”，见诸《孟子字义疏证》及戴东原《原善》者甚多，谨一并附录以资参考：（1）“天地之大德曰生”“观其生之，可以知仁，观其条理，可以知礼</a>”“审条理之正而断决于事之谓义，得条理之准而藏主于中之谓智”。（2）“仁义之心，原于天地之德者也。”（3）“《易》曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。……故乎人物之性，其善则与天地继承而不隔者也。”“仁义之心原于天地之德者也，是故在人为性之德。”（4）“理也者性之不爽失也，未有情不得而理得者也”（《疏证》）“无过情无不及情谓之理。”（《疏证》）（5）“今以情之不爽失为理，是理存乎欲者也”“圣人治天下，体民之情，遂民之欲。”“天理者，节其欲而不穷人欲者，是收欲不可穷，非不可有。”（6）“欲者，有生而欲遂其生，而备其休嘉也，情者有亲密长幼卑尊，感而发于自然者也，理者尽克情欲之微而道以别焉，使顺而达，乃如其所分寸毫之谓也。”（7）“人生而有情有欲有知，三者血气心知之自然也，……是皆成性者然也，有是身，故有声色臭味之显，有是身，故有喜怒哀乐之情，惟有欲有知、情、而后有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致，然后遂已之欲者，质之能遂人之欲，达已之情者，质之能达人之情，道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”（8）“人之患有私有蔽，私出于情欲，蔽出于心智。无私仁也，不蔽智也，非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣人之圣，无私而非无欲，……圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分厘不爽，是谓理。”（9）“古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之谓理，今之言理也，离人之情欲求之，使人忍而不欲之为理，此理欲之辨，过以穷天下人尽转移为欺伪之人，为祸可胜言也哉。”