第一章 中国人的智慧——广大和谐之道

    自从人类有史以来，哲学就一直众说纷纭。它常带有浓烈的意味，要不就是痛快淋漓地宣畅无穷机趣，要不就是深沉敏锐地宣泄无端悲痛。后者对人心深处纵非致命伤，也会挑起无限惆怅，这对人类精神自是一种威胁利器。然而，哲学仍然另有和平、中正的意义，足以激发人类的原创力，积健为雄，促使人类气概飞扬、创进不已，所以哲学对人类更有一种抚慰作用，足以安身立命，斡运大化，进而生生不息。


    由此看来，哲学思考至少有三种途径：（一）宗教的途径，通过信仰启示而达哲学；（二）科学的途径，透过知识能力而达哲学；（三）人文的途径，通过生命创进而达哲学。


    雅士培（K.Jaspers），这位德国存在主义大师，在其近作《哲学的永恒境界》（The Perennial Scope of Philosophy）中，曾指出哲学以往的两种出路：一方面，因为哲学深为关切信仰启示，而这种信仰又极具排他性，所以只能建构出一套附属于神学的观念系统，否则便会丧失信仰，走上虚无主义；另一方面，因为哲学深受欧洲科学萌芽的影响，所以必须深符科学原理，其世界观便只能相应于一套批判性的知识论，否则即会被视为虚幻的表象。这样一来，哲学便堕入两难的局面，最后只能宣告退位。雅士培为了面对这种挑战，曾经建立了他自己的一套哲学。本文所要谈的并不在此，我所想强调的是，上述哲学的两种出路，即使要认同于神学或科学，也很难摆脱种种困境。


    对上述三种哲学思考的途径，若要深论，恐篇幅有限，所以本文只打算扼要地指出一些关键问题。


    （一）宗教，对斯宾格勒（Spengler）来说，“自始至终，是形而上的，是另一世界的，是对另一世界的知觉（awareness），而在该世界中，所有感觉只为烘映出前景而已。宗教是在超感觉（supersensible）中的生命，是与超感觉一致的生命。在此一知觉的能力消失时，或是对它存在的信仰消失时，真正的宗教便走向了终结”。所以，基督说过“我的王国不属于这世界”（注一），此乃所有“自律宗教”（autonomic religion）的根本主义，而现实世界就被置于一旁，备受贬抑。这样一来，现实世界与理想世界便对峙而立，不能融通。前者不论它是大化流行的领域，或历史变迁的场合，或尽性力行的园地，如果没有神的恩典降临，便根本是有罪的。如果神学只是这种对超自然的启示信仰，那哲学即使想为神学服务，也只能促使人们逃避此一玷污的现世，而寄望于另一完美的他世。


    因此，我们可以看出为什么尼采称柏拉图为“预存的基督徒”（Pre-existent Christian），柏拉图曾使他的恩师苏格拉底说道（译注一）：“我要向你证明，真正的哲学家临死之际仍有充分的理由高兴，因为死后他才可望在另一世界得到最大的善。”“经验告诉我们，如果我们对任何事物想得到纯知，便必须离开肉体——因为只有精神才可以透视纯知，然后我们才能得到想要的智慧。我们是爱智者，然而得到智慧是在死后，不在生前……”“真正的哲学家，只有他们，才永远在追求精神的解脱。”所以说：“真正的哲学家……所一直萦绕于怀的，乃是在如何实践死亡。”（注二）


    要如此看来，才知道莎士比亚名言的深意：“生或死：那才是个问题。”而苏格拉底还进一步说过：“死亡——不是生存——才是得到纯粹智慧的最佳途径！”对柏拉图来说，“此事虽疯狂”，却有深意在，乃是天才的表露，所以“此中有方法”。然而，就是通过这种方法，苏格拉底却是悲惨地死了！当苏格拉底因此而死时，哲学精神也一体而亡了！哲学的雄健精神一旦萎缩致死，无边的空虚、惆怅便会到处弥漫，至少在现实世界，便会更感空虚。苏格拉底便是一典型例子，他如此悲怆的哲学，只有更加速哲学的悲惨死亡。所以，如果哲学只有这种途径，我们直可说，哲学，你的架构是脆弱的，哲学，你的本质是虚无主义！


    （二）现在让我们再将哲学放在科学之镜前面，看看产生的影像是什么，近代欧洲史曾出现一些伟大的名字，像笛卡儿（Descartes）、斯宾诺莎（Spinoza）、莱布尼茨（Leibniz）与康德（Kant）等。然而，我们在此主要是指“极端科学化”的哲学，如同罗素（Russell）所说的：“我相信，哲学的问题与方法一直被所有学派所误解，我们若用传统的知识方法，很多问题都无法解决，然而其他被忽略的更重要的问题，只要通过更有耐性、更为适当的方法——也就是精确与固定的科学方法，便可解决。”（注三）


    这是一个很大的承诺，若是无法兑现，将会使人黯然心碎。然而，如此一种科学哲学所给予的承诺，无论如何重复，实在只是一个脆弱的承诺，因为科学哲学所宣示的能力本身就很容易被撕成碎片——或许你会问，被谁所撕？


    罗素肯定的断言，哲学的本质，是逻辑，然而“逻辑的真正功能乃是……如同在经验事务中的应用一样……分析重于建设”“因此，当它想发挥想象力到‘可能’的世界，它便不能再深入，而只能自限于‘实际’的世界”（注四），这正是促使康德不安的地方，虽然康德自己在知识论也曾建树一套科学性的哲学。


    尤有甚者，最可悲的是，根据罗素的讲法，“我们必须抛弃指望，不要希望哲学能对人心提供满足。它所能做的，只是在堕落的尘世中，澄清一些观念，帮助我们了解世上的一般情景，并对复杂的事务从事逻辑性的分析，如此而已……对一个真正的科学哲学你不能多存奢望，它的作用只能停在求知的层面，以避免知识性的迷惑……除此而外，它并不提供——也不想提供——有关人类命运的解决方案，更遑论宇宙前途的解决方案”（注五）。在这里，科学的哲学很轻率地宣布了伦理的中性化（ethical neutrality），它被认为只是“一种对高度净化、高度文明的追求与需要，是一种从生命本能跳脱出来的解放，甚至于有时远离所有希望与恐惧等情绪”（注六）。


    因此，我们从上述讲法可以得到一个重要结论，那就是对哲学的“无能”表示俯首认罪。根据罗素的看法，“哲学在科学精神的洗礼下，必须只与干枯抽象的事体打交道，而且必不能奢望它为实际人生寻求答案”（注七），犹记罗马哲学家西塞罗（Cicero）曾经宣称：“哲学，你是人生的导师、美德的良友、罪恶的劲敌，如果没有你，人生又值得什么？”若以西塞罗这种标准来看，那今天哲学的内在意义，早已被腐蚀殆尽，荡然一空，顶多只能以科学化的形式聊备一格，成为多余的存在。奇怪的是，这种形式居然也成为罗素所谓“一个自由人的崇拜对象”，甚至他还花极大的心血来描绘。


    （三）所以，总的来说，以宗教导引人生虽能发人深省，但是神学——至少某些神学的形式——为了护教而贬抑现世的人类价值，并在狂热的本能中特别强调死亡牺牲，如此出世避世的看法，却值得商榷。另外，科学追求真理虽然也是令人向往的，而一旦逾位越界，连哲学都被科学化，便深具排他性，只能处理一些干枯与抽象的事体，反把人生种种活泼、机趣都剥落殆尽，这也是同样危险的。因此，哲学一旦成为神学的婢女，作为护教之用，或者成为科学的附庸，不谈价值问题，则其昏念虚妄必会戕害理性的伟大作用，而无法形成雄健的思想体系。


    所以，实在说来，人文主义便形成哲学思想中唯一可以积健为雄的途径。至少对中国思想家来说，它至今仍是不折不扣的“哲学”，诚如美国哲学家罗伊斯（Royce）所说：“哲学乃是一种向往，促使日渐严重的人生问题走向合理价值。当你对现世切实反省时，便已在从事哲学思考。当然，你的工作，第一步是求生存，然而生命另外还包括了激情、信仰、怀疑与勇气等，极其复杂诡谲。所谓哲学，就是对所有这些事体的意义与应用，从事批判性的探讨。”（注八）


    整个宇宙，无论它被分割成多少领域——自然界或超自然界、现实界或理想界、世俗界或神性界，在中国人文主义看来，都是普遍生命流行的境界。这种大化流衍，范围天地而不过，曲成万物而不遗，而人类承天地之中以立，身为万物之灵，所以在本质上便是充满生机，真力弥漫，足以驰骤扬厉、创进不已。


    换言之，中国的人文主义，乃是精巧而纯正的哲学系统。它明确地宣称“人”乃是宇宙间各种活动的创造者及参与者，其生命气象顶天立地，足以浩然与宇宙同流，进而参赞化育，止于至善。


    所以说，宗教旨在追求“极乐”，科学则在探讨“真理”，两者皆不可偏废，然而，“人”却也不能被贬抑。只有通过人的努力，怀抱远大理想，全力促其实现，才能济润焦枯，促使生命之树根茂盛、枝叶扶疏，蔚成瑰丽雄伟的灿烂美景。


    然而，人文主义对“人”并不只是一味歌颂，“人”也并不只是祈祷文中的一个名词而已。说到“人”的本性，诗人对它的赞颂充满吊诡，哲人对它的思索也充满辩证，那么，到底“人”是什么？为了表明他的价值，我们应该如何持平地看他？


    “人是何等了不起的杰作！多么高贵的理性！多么无限的潜力！多么优美的仪表，多么文雅的举止！在行动上多么像一位天使！在智慧上多么像一位神明！他是宇宙的精英，万物的灵长！然而，在我看来，这样一个尘土塑成的生命，又算得了什么？”（注九）


    “人是何等困惑的东西！何等新奇，又何等奇怪，何等纷乱，又何等矛盾！何等神奇、是万物之灵，却又何等低能，只能栖居一隅。他是真理的宝库，却又常常犯错；他是宇宙的荣耀，却又狂桀不驯。”（注十）


    “如果他自大自夸，我就使其俯首；如果他自小自卑，我就使其提升。人就是这样一直自我矛盾，无法理解的怪物！”（注十一）


    欧洲人有种习性——对人性既尊重又鄙视，若从中国的思想家来看，他们的说法相当怪异、矛盾，然而深究之下，便知也有其根由。


    西方远自古希腊起，就有一种很流行的奥菲派神秘宗教，此派源自色瑞斯人（Thracian）。根据它的理论，人类是由两种神力凑和而成，一个是善的，叫作“狄俄尼索斯”，另一个是恶的，叫作“提坦”。“狄俄尼索斯”原为葡萄树神，后来引申为酒仙，因饮酒可以激发灵感，表现创造能力，所以又被视为歌舞之神，它后来被善妒的“提坦”撕成碎片，吞噬下去。天神“宙斯”（Zeus）知道后大怒，乃嘱雷神将“提坦”打得粉碎，化为灰烬。然而，事后他又觉得可惜，所以又派遣雕塑之神，将一些灰烬——“提坦”的形骸和“狄俄尼索斯”的良心团在一起，揉做人形，这就是人类的始祖。要如此说来，人类的本性便天生具有两种截然不同的成分，成为一种怪异的组合。换言之，善良的灵魂深深陷在罪恶的躯体中。因此，此世的生命如同牢狱，等待惩罚，只有灵魂从躯体解脱出来，到达他世，真正的喜悦才可能存在。这就是希腊几千年来先天性恶论的源头，后来转变成宗教上的性恶论，所以才会厌世出世、贬抑人性（译注二）。


    事实上，这种看法在古希腊很普遍，像毕达哥拉斯（Pythagoras）也有如此强烈的看法，而希腊悲剧作家欧里庇得斯（Euripides）更是如此。另外，如前所说，苏格拉底的人生哲学，尤其是受奥菲宗教的直接影响。


    再者，众所周知，希伯来对人性的看法，也与奥菲宗教相同。根据其理论，神照自己的形象造人，所以人的灵魂本属纯善，但因后来受撒旦诱惑，才堕落犯罪。所以，《新约》中说</a>，“因此，这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”“你们若顺从肉体活着必要死，若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着”（注十二）。基于这种人性二分法，德国哲学家雅各布·伯麦（Jacob Boehme），甚至建立一套“神魔同在”（God-Lucifer）的形上学理论，以便使宇宙的截然二分更为突出。


    同样地，在印度，佛教徒也认为阿赖耶识（ya）乃由“如来藏”与“藏识”合成，前者为清识之源，后者则为浊识之源，因为源头有清有浊，有如挟泥沙而俱下，所以下游自有杂染（译注三）。这种理论若与西方相互比较，将可看出是何等近似。


    换言之，在上述学</a>说里，诸位很容易看到人性中的“大裂痕”：一方面，人是神的形象；另一方面，他却又是恶魔的化身，这两者势如水火，毫不相容。所以，人不只是一种矛盾，更是一种内在的自我矛盾——此世的肉身纯为罪恶，而善良的灵魂属于他世。在两者之间，你只能看到一团毫无意义的虚无！这种学说发展到最后，诸位便会发现，整合的人性沦为一种“恶性二分法”（vicious bifurcation）。德国哲学家凯萨林（Hermann Keyserling）曾经把“西方思想”称为“西方愚昧”（western unwisdom），如此看来，确有至理在焉。


    然而，中国思想却迥然不同，我称之为“东方智能”，其中绝无任何对人性的诅咒。我如此直说，并不是对基督教挑毛病——事实上，我认为基督是一个极为宝贵的真理，我所想指出的是，西方这种有问题的哲学，足以戕害人性尊严、割裂人性完整，而这在中国人文主义的光照之下，尤其看得清楚。


    我们此前已经提到，西方很多宗教人士视人不是一个整体，而是一种“两极化”，像《化身博士》（Dr.Jekyll & Mr. Hyde）（译注四）一书所说，是双重人格，善恶同体。如此一来，这便使得人性分裂，不再可敬，因为有罪恶的那一半，便很难保持原来那一半的善良，以致人性时时在冲突、矛盾，不得和谐、安宁。


    说来奇怪，虽然人类已从古代宗教进入现代科学与哲学，但西方对人性的看法仍然不是完整的一体，还是极端的两橛。这令我想到《爱丽丝仙游记》（Alice''s Adventures in Wondend）这本书的故事，爱丽丝随着兔子到一小洞门，遥望洞外是个明媚、可爱的花园。她很想进入，可惜身体太大，无法钻入。然而，吃过一瓶果露后，身躯便愈缩愈小，小得像个望远镜，甚至像个蜡烛，只有十英寸左右，但此时又因躯体太小了，连钥匙都无法够到，还是无法进入花园里。正在悲伤之际，她又吃了一小块饼干，这时开始慢慢长高，但愈长愈高，竟快冲破了屋顶。这样一来，进入花园的希望更渺茫了。如此一波三折，爱丽丝深感每个阶段都迥然不同，不禁脱口喊道：“如果每次都不是相同的我，那么，在这世界上，我到底是什么？啊，这真是个烦人的恼事！”


    近代欧洲人从中世纪的宗教社会解放以来，凭借科学的思想，从天上回到地下，犹如自然界的小孩子，通过灵巧的观察与经验，急于了解大自然的秘密。这就好比爱丽丝急于想进入仙境一样，他们也很想进入大自然这个可爱的花园。所不同的是，他们果真进入了，在芳菲蓊勃的花园中徜徉赞叹。相同的是，人的地位在科学的魔力下，也缩成了一小截，恰如爱丽丝喝过果露后缩小一样。


    换句话说，根据17世纪的科学传统，自然界也被二分法所割裂（注十三）。在“真实的自然”（real nature）中，只有所谓“初性”（primary qualities）才是事物的本体，但在“表面的自然”（apparent Nature）里，你却只能发现一些“次性”（secondary qualities），组成所谓的“心灵”。因此，从理论上来说，人便只是心灵与身体的组合而已。然而，身心之间到底如何连贯融通，求得谐和一致，迄今却还没有任何现代知识理论足以完满阐述。


    所以，西方自从法国笛卡儿以降，有种强烈的趋势，那就是只以心灵的层次来看人，因此人便成为主观，拥有一组“次性”，而这些“次性”在客观的大自然中全非真实。因此，这种科学二分法到最后便导致人被割裂片片。若借英国休谟（David Hume）的一句话来说，人竟只成了“一束知觉”而已，毫无根本的统一。这样一来，人甚至不是一个心灵！如果种种“次性”——可称心灵的唯一成分——在世上都不是真实存在的，那如何可以凭借它建树一个可敬的人性？以此类推，其他所谓“第三性”（tertiary qualities），也就是真、善、美等价值，甚至比虚无还不如了。其风所及，人类根本不可能建构任何价值理想，因为根据科学哲学家如斯宾诺莎等人的看法，连价值也只是幻象而已。


    所以，按照西方的看法，我们所看到的人，已是剥落斑斑，一切高贵的特质，一切丰赡富饶的初性、“次性”与第三性都剥落殆尽，最后，人只剩下一个虚无！此所以帕斯卡尔（Pascal）称人为妄念！为怪兽！为矛盾！而在莎士比亚的语言中，人甚至还不如尘土，因为尘土不论多渺小，毕竟还有点儿东西。


    然而，要想贬抑人性终究是徒劳无功的，因为人类生来就有伟性，要想迫使人类向自然称臣，反会形成人对自然的征服。所以，培根（Francis Bacon）早已提到，为了了解自然，我们自应先服从它，然而他马上就指出“知识即权力”，人类通过知识的能力，先会系统地了解自然，接着就会控制自然与利用自然，一如</a>敏捷的驯兽师先需在狮洞中忍受狮子，然后就可以毫不畏缩地驯服狮子。


    当西方在16、17世纪产生了自然二分法与压抑人类的时候，不少大科学家，如开普勒（Kepler）、笛卡儿（Descartes）、伽利略（Galileo）、牛顿（Newton）等人，开始进入了欧洲文明舞台，分别展现其巨大的知识能力。而在后来的岁月里，以神奇的科技成就充分证明人类足以征服自然。因此，系统哲学家如德国的康德（Immanuel Kant），在他要证明知识的可能性与凯旋时，才能宣布：“悟性并不是由自然界先天导出定律，而是将此种定律指向自然界。”（注十四）


    在后来的发展中，欧洲观念论从康德到黑格尔，包括新黑格尔学派，都强调人类的精神能够本其自身律令而创建世界，征服自然。因此，“自然”如果只被视为初性以外的孤独领域，远离精神现象而孑然存在，那便只是毫无意义的一个名词而已。在黑格尔看来，精神才是宇宙的实质，所谓自然界不过是精神世界演进的初步，而最后精神之完成、实现必须先超过这个初步，战胜其阻力（译注五），此所以黑格尔宣称在精神世界中，自然界首先能到达其目标与真理，而精神之所以为精神，正因其足以浃化自然，流衍无穷（注十五）。所以在此人类自觉之下，精神的最后凯旋才能于焉宣布。


    然而，我想喜欢诡辩的帕斯卡（ise Pascal）恐怕又会起而争论：因为“自然”固然一方面有其完美性，足以表现其为精神的观念，但另一方面却又有其缺憾，只能代表属神的观念。


    若从西方思想史的发展来看，则罗素下列的沮丧语句，颇能代表科学界对上述观念论的反动：


    “人只是一些前因的后果，根本无法预见未来，他的一切根源、成长、希望与恐惧，一切爱与信，都只是偶发元素安排的结果。因此，事实上没有任何热诚、任何英雄气概或任何思想与感觉，可以在入土死亡后，还能保存生命的，所以当代所有的工作、所有的奉献、所有的启发、所有人类的天才，最后终将注定在太阳系中毁灭。而所有人类成就，更将无可避免地与宇宙残骸一起被埋葬。”“人生就是短暂与无力，就人类全体来说，其劫数终将无情地继续下坠。”（注十六）


    从上面可以看出，西方思想不论哪一学派，往往都充满“恶性二分法”，把很多事物放在水火不容的两极对立中。因此，整个宇宙仿佛一个战场，很多现象在其中，纷争不已：因为恶魔与神明在互争，所以人心中的魔念与天良也一直在交战；因为自然与超自然壁垒分明，所以自然中的“次性”与初性也尖锐对峙；又因为自然与人格格不入，所以人的萎缩自我也与超越自我背道而驰。这种正反对立的关系真是不胜枚举，一言以蔽之，“和谐”的重要性要不就被忽略，要不就被无望地曲解了。


    因此，我将向诸位阐述一种极其不同的哲学风格，那就是典型的中国哲学。数千年以来，我们中国人对生命问题一直是以广大和谐之道来旁通统贯，它仿佛是一种充量和谐的交响乐（译注六），在天空中、在地面上、在空气间、在水流处，到处洋溢着欢愉、丰润的生命乐章，上蒙玄天，下包灵地，无所不在，真是酣畅饱满、猗欤盛哉！而中国人的思想也一直就是以这三个主题为中心：自然、人，以及人的文化成就。


    换句话说，我们对自然的了解与西方不同，“自然”对我们来说，是普遍生命流行的境界，其真力弥满，贯注万物，因此自然是无穷的，它不被任何事物所局限，也没有什么“超自然”驾凌其上。“自然”本身就是无穷无尽的生机，其饱满生意充满一切，但又并不和上帝的神力冲突，因为在它之中正含有一切神奇的创造力。再说，人和“自然”之间也没有任何隔阂，因为人类生命与宇宙生命乃是融贯互通，浃化并进的。


    不只中国如此，视自然、人与历史浑然一体，浩然同流，诸位在某些印度思想中也可看到，比如在《奥义书》中，多处都提到如下的“和平颂”：“噢，彼也充满，此也充满，充充满满，彼此互流，当此充满贯注另一充满，更能流衍互润，融成一体。”（注十七）凡此种种，都可看出东方智慧的基本精神。


    因此，在这种智慧的光照之下，哲学并不是对一些琐事枝枝节节的研究，往而不返，也不是对一些与生命不相干的探讨，执而不化。所有偏执的“主义”，若只囿于边见，即使不是虚妄，也是误解。中国哲学在这种广大、和谐的原则下，以理想主义作为追求崇高价值的表现，自可与自然主义携手合作，共同肯定生命的意义——不论是宇宙生命还是人类生命。然后，在这种意义下的自然主义，也必能与人文主义密切融通，共同在文化创造中肯定人性的尊严。


    根据中国哲学，整个宇宙乃由一以贯之的生命之流所旁通统贯，它从何处来，或到何处去，固然属于神秘的领域，永远隐秘难知。然而，生命本就是无限的延伸，所以无限的生命来自“无限”之上。而面对着“无限”，有限的生命又得绵延赓续，因此所有生命都在大化流行中变迁发展，生生不息，运转不已。它是一种途径、一种道路，足以循序渐进，止于至善；这创进不息的历程就是“道”，若是“原其始”，则为善之本质，由此源头而流衍出一切生命原的动力，超乎一切价值之上，所以必然是超越性的（transcendental），不只是超绝（transcendent）而已（译注七）。若是“要其终”，则为善之完成。所谓“道”也就是在此历程之中尽性践形，正己成物。又因其包容万类，扶持众妙，所以也必然是内在性的（immanent），在万有之中彰显出造物主的创造性，如此在“原始要终”之间，正是大道生生不息的创进历程，蔚成宇宙的太和次序。


    这一种视“自然”为创进历程的理论在中国《易经</a>》阐述得最精彩：“成性存存，道义之门。”（The fulfillment of Nature which is Life in perpetual creativity is the gate of Wisdom bodying forth the value of Tao and the principle of righteousness.）（注十八）由此诸位可以看出，根据中国哲学的传统，本体论也同时是价值论，一切万有存在都具有内在价值，在整个宇宙之中更没有一物缺乏意义。各物皆有其价值，是因为一切万物都参与在普遍生命之流中，与大化流衍一体并进，所以能够在继善成性、创造不息之中绵延长存，共同不朽。


    现在，让我们再谈谈对人的看法，人是生于何处？凭借何物？朝向何处？又所为何来？


    若问人生于何处，根据中国哲学，人生于自然之中，而自然乃是大化流行的境界，其神韵纾余蕴藉、盎然不竭，其生气浑浩流衍、畅然不滞。如果有人投身于此大化之流，正如同一滴雨水融入河流，即能一体俱融，共同奔进。“自然”与个体相遇前或会觉得个体多余，但一旦水滴融入河流浑然同体，即能变成波澜壮阔的一部分，浩然同流。这时，你中有我，我中有你，犹如甜蜜的爱侣一般，心心相印，足以谱出共同的心声。


    在中国人看来，自然全体弥漫生命，这种盎然生意化为创造冲力向前推进，即能巧运不穷，一体俱化，恰如优雅的舞蹈，劲气内转而秀势外舒。此时，一切窒碍都消、形迹不滞，原先的拘限扞格都化为同情交感。因此，中国哲学家认为，自然与人生虽是神化多方，但终能协然一致，因为“自然”乃是一个生生不已的创进历程，而人则是这历程中参赞化育的共同创造者。所以，自然与人可以二而一，生命全体更能交融互摄，形成我所说的“广大和谐”prehensive harmony）。在这一贯之道中内在的生命与外在的环境流衍互润、融镕浃化，原先看似格格不入的此时均能互相涵摄，共同唱出对生命的欣赏与赞颂。


    至于人生的凭借，在中国哲学看来，则在高标至善理想，融入自然的创化历程中，以追求其完成、实现。这种“善”源自无限，也迈向无限。像中国在18世纪有位名思想家戴震</a>，他在《原善</a>》一书中便阐述得极为中肯：


    善曰仁、曰礼、曰义，斯三者，天下之大衡也。上之见乎天道，是谓顺；实之昭为明德，是谓信；循之而得其分理，是谓常。道，言乎化之不已也；德，言乎不可喻也；理，言乎其详致也；善，言乎知常体信达顺也。……性，言乎本天地之化，分而为品物者也。限于所分曰命，成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能……呈其自然之符，可以知始，极于神明之德，可以知终。（注十九）


    正因中国哲学对人性潜能充分了解，从其刚开始的鼓舞作用到最后的精神高峰，皆能深自体悟，所以能够使人善尽其责，在仁爱的意识下——尤其是泛爱众的意识下——根据智慧的引导而完成神圣有使命。换言之，宇宙之至善、纯美挟普遍生命以周行，旁通统贯于各个人，而个人之良心仁性又顺积极精神而创造，流溢扩充于宇宙。因此，他的生命感应能与大化流行协合一致，精神气象能与天地上下同其流，而其尽性成物更能与大道至善相互辉映。要之，他的创造活性源自同情仁爱，因此其人文教化足以产生理性秩序，而其根据理性秩序所产生的义行，更能彰显公义原则。所以，他的精神穆穆雍雍，足以迸发智慧的火花，终将成为一位圣贤，充分实现他生命的神圣性。这是何等壮美的存在！在现有世界中还有比这更伟大的吗？


    要之，在自然的大化流行中，中国哲学认为人应善体广大和谐之道，充分实现自我，所以他（中国哲人）自己必须殚精竭虑地发挥所有潜能，以促使天赋之生命得以充分完成。正因自然与人浩然同流，一体交融，均为创造动力的一部分，所以才能形成协合一致的整体。如果有人不能充分实现自我而有缺憾，也就是自然的缺憾，宇宙生命便也因不够周遍而有裂痕。


    此所以孟子</a>指出人人有贵于己者。我们是完美的，因为我们可以尽性；我们是伟大的，因为我们可以成物。对于一切事物，我们应该友善，对于一切人们我们应该相爱，因为仁人以爱包容一切，犹如智者以知了解一切，这种广大、和谐、普遍放光，正是人人均应追求之道。如此，天与人和谐，人与人感应，人与物均调，处处都以体仁继善、集义生善为枢纽，然后天地之间，才能怡然有序，一切万物也才能盎然滋生。


    我们一旦在心中有这种高贵情操，便可彻底透悟《中庸</a>》的伟大宣示：


    惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。（注二十）


    换句话说，当人们凭借其创造生机臻入完美境界，即可与天地合其德，与神性同其工。如此的人即可称为理想的精神人格，儒家称之为“圣人”，尽性践形，止于至善。道家则称之为“至人”，本性高贵、行动伟大、智慧充溢。墨家则称之为“博大完人”，兼相爱而交相利。


    上面讲的理想精神人格，乃就人的可能性与潜力而言。然而，就现实来看，人真是如此伟大吗？我想西方莎士比亚说过类似的话：“有些人生而伟大，有些人行而伟大，有些人则受感召才伟大。”莎士比亚或许把这些区分当作互不兼容，我却不以为然，因为宇宙的普遍生命创化不已，挟其善性以贯注于人类，使之渐渍感应，继承不隔，所以说人人生而伟大，只要能率此天命之性，人人充分发展，则不可能没有伟大的成就。


    上面我们已看过人与自然的关系，现在让我们来看人与人自己的关系。根据中国哲学，人之所以伟大，乃是可以坚忍奋发，实践所有潜能，所以伟大的成就即是价值的实现，这就是人生之根本意义所在。从“自然”来看，我们可知人“能够”如何。然而，从历史来看，我们则知人“应该”如何。人与自然协和一致，意味着共同创进，然而在历史之流中，人类是自己的主人，理应集中所有原创力，确立方向，全力奔进。这不只是拓展新机，更为了在文化活动中激发精神的觉醒。因为生命之善或价值之光都不是自然礼物，必须经由新的良心、新的激发与新的天才，才能积健为雄，完成德业。唯有在文化理想光照之下，一个新的生命气象始可脱颖而出，将原始生命转化为人文生命，也唯有如此不断求新求进，生命的创化才不致偏差有误。要之，正因先天的秉赋与善性混然同体，故后天的德业更应与善性浩然同流。唯有如此，生命格局才能显示出恢宏的气宇。


    当然，或有人说生命的自然本能只是时空交点下一系列的机械行动，只能表现一些粗野的原始情绪，甚至从最坏的可能来看，人类生命若未受文化熏陶，便也可能沦为莎士比亚所说的地步（译注八）：


    人生不过是个人行动的阴影，好比一个可怜的演员，


    在台上时阔步高谈，


    以后却再也听不见；


    它又好比是一个故事，


    由一个傻子慷慨激昂地阐释，


    内容却毫无意义，百无一是。（注二一）


    然而，在艺术世界中，生命却如同芭蕾，是一场舞蹈，举手投足都经过美化，把所有情绪都按照韵律纳入教化，所以终能优雅美妙、气韵生动。在悠扬、高雅的音韵中，促使人类的本能转化成高尚、芳洁的意境。即使是一个暴烈的情绪，血脉俱张，也能借着抒情歌声，总持灵性、吐纳幽情，进而寄托遥深、提高意境。如此凭借酣畅的歌舞化运神思，以情絜情，终能放旷心胸，进入高尚的精神境界。那时的言行已不再粗鲁、鄙俗，而能洁净、提升，臻于精神创造的灿然天地。


    同样，语言除了是彼此沟通的基本方法，在文学上也含有神妙的点化作用，特别是诗，更有高度人文教化的妙用。不论写景或抒情，都可以陶冶波澜雄浑的情蕴，培养气脉幽深的心性，通过神妙之美而提升生命精神。在诗中，我们可以驰情入幻，求得心迹双清之解脱，将人类灵魂带入高度的精神自由。此时，所有的深意玄思、激情狂念、幻梦奇景、悲痛苦难、迷离错乱、优雅心声，乃至于雄奇生机都可以淋漓尽致地宣畅无憾。虽然历经艰难，终能陶镕美感，裁成乐趣。如此透过诗心，一切万象都能充满生香活意，蔚成绮丽美景。


    在绘画中亦然，这种诗境幻美也可透过轮廓、线条、色彩等巧思独运而充分表露，特别在中国国画更可看出气韵生动，钩深致远。这在第七章我将再详述。


    要之，从中国哲学看来，一切艺术文化都是从体贴生命之伟大处得来的，所以在艺术领域之中，人类无须再模仿自然。相反地，他们甚至可以挺身而出，超拔其上，因为他们的生命之流已经贯注了更大的创造力，不受任何下界所局限，故能臻于最高的精神成就。这是我为什么肯定“历史”乃是文化理想的实现历程，乃至于大化流行的优美文字。


    当然，在中国文化里，科学并未得到应有的优势。这理由也不难知道，因为若把科学视为一种知识的形式，那中国人很了解其重要性，但在西方，科学却还有多重意义依附其上。如希腊人视科学为宇宙内在次序的理性说明，如果科学只指此而言，则中国确实有科学。


    但是，即使如此也还有所不同，希腊思想家是将表面的现在视为永恒，面对自然界的流变只从量上来解释，视之为机械过程的分合。我们中国人却不同，“自然”充满了生机，“自然”饱含着价值，在自然界中，任何变化过程必然也蕴含着质的变化，而且在变迁发展中充满盎然生机。因此，自然界与人类生命全体交融互摄，在文化的创造过程中，自然界乃是助力，而不是阻力。


    近代欧洲人则视科学为自然界的系统研究，不论自然是有机的或无机的，均把人分离隔开。因此，近代科学家从根本上就有一种“非人类学”的趋势，自然界被截然二分：初性与“次性”，使得人与自然对峙而立。完整的宇宙被劈成两半，一方面是物质及其初性，另一方面则是心灵及其“次性”。科学虽然力求纯粹、客观，但根据近代心理学与19世纪中叶以来的知识论，人类在基本上仍是主观的。所以在纯客观的领域下，科学虽尽一切力量要分析什么是抽象的、什么可以量化研究，并且要肯定什么是精确的，俾使检证对象化约成一些公式定律，但对人类却绝不可能也如此相待，因为人生是完整的、人性是活跃的。像斯宾诺莎曾想把人的行为与嗜好都化约为体、面与线，便遭到很多强力反对。


    在我看来，自然科学除了轻忽人的地位外，另外也还有以下三项困境：


    （一）科学至少在经验层次的发展中，必须来自可观察的感性材料（sense-data），并且以之作为依据。然而，在大科学家来看，这些却是主观与虚幻的，此中便显然有自相矛盾之处。


    （二）科学宣称要纯粹、客观，要把人完全摒除其外，然而其结果，人在对自然界持久研究之后，反而成为控制自然的胜利者。所以，我们曾经引述康德的话：“悟性并不是由自然界先天导出定律，而是将此种定律指向自然界。”如此一来，客观性便建构在纯主观的基础上，严格地由“超自我”所决定，这是何等令人迷惑的结果！仿佛人与自然在捉迷藏，而最后“人”还是把“自然”捉了个正着。


    （三）科学是一种符号系统的思想，它建筑在“指针的研读”（pointer readings）上（注二二）。然而，它由何而来，向何而去？这类问题对科学家来说，永远是些困窘的问题：


    这个宇宙，若入乎其内，则无法辨认，


    也不知它从何处流来，不论你愿不愿意，它一直潺潺流动，


    若出乎其外，则如风乱吹，


    也不知它向何处吹去，不论你愿不愿意，它仍一直呼呼吹动（注二三）。


    在此，科学的符号系统也被证明只是一窝风而已，徒增困扰。虽然这种系统“独立于所有人类与知识个体之外”，被肯定是“要从人类学的元素中解放出来”（注二四），然而科学家们像马赫（Mach）、皮尔森（Pearson）与爱丁顿（Eddington）最后都将其化约到有秩序的感性，或者“某人心灵”的观念，仍然与其所宣示的纯客观自相抵触（注二五）。相反地，像普朗克（nck）与其他科学家都确定这种系统“简易而单一”，是“想对一定客体的了解——虽然这是办不到的”（注二六），“这个客体并不是我们观念对知觉的相应存在”，而是一个未知也不可知的超绝世界，科学的理性于此乃完全失去其自主性。


    因此，归根结底，所有这些困境乃根源自西方思想隐含的一种假定——将人与自然劈成对立的两橛。若从中国智慧看来，这个假定是错误的，诚然科学在中国文化并不像珍珠般灿烂发光，或像神明般受到膜拜、崇敬，此中自有遗憾。然而，在我国发展科学思想上，便不会陷入这种困境，导致人性被贬抑、机趣被斫丧。因为我们充分相信人的生命及工作与外在世界必须和谐一致、内外相孚，所以我们中国文化可称“妙性文化”（译注九），贵在挈幻归真，人与自然彼是相因，流衍互润，蔚成同情交感的中道。只有这大方无隅大道不滞之中，始能淋漓宣畅生命的灿溢精神。


    这种人我两忘、物我均调的“妙性文化”在西方很难找到，但在中国却是个特色。如前所说，这是因为西方有个恶性二分法，对万物的整全性与活跃性斫丧太甚。在西方，全体宇宙被强劈为自然与超自然，便很难重新融合，整体自然界又被割裂成初性与次性，也很难再一体统贯，而整合性的人格再被分化成两橛，更是只有不断交战，永难和谐一致。


    让我们在此再引述帕斯卡的话：“本能与理性，乃是两种自然的不同标志。”“但若两者兼具，便不能不彼此纷争，因为不可能只与一面和平相处，而与另一面没有纷争，所以它永远只能自相分裂、彼此矛盾。”“我们在各方面已经能力有限，而这种内在的对立与交战，更助长了我们的无力。”（注二七）一个人若自己都会与自己交战，便不可能期望他与别人和平相处。长此以往，整个社会生命要想幸福也绝无可能，这种欲振乏力的西方思想落在实际人生中便成了不幸的困境。


    此中困境，为了长话短说，我只想举出两个权威性的例证来说明。


    首先以歌德为例，歌德深悉少年维特的烦恼，恶魔的骚扰使其一刻也不能安宁，他说道：“这似乎是一幅幕帘，垂挂在我眼前，还有一座永久开放的坟墓，在我面前张着大口，取代了人生的无穷期望。”“没有一刻不损坏你和你的四周一切——没有一刻你自己不变成一个破坏者……”“我的心沉沦</a>于这种看法：自然的各部分，都有它的破坏力，自然不曾建一种东西而不把自己和接近它的一切都毁灭。所以，在地球、空气以及一切活力的环绕之中，我仍悲痛地彷徨着，因为宇宙在我看来，只是一个可怕的恶魔，一直在自我吞噬。”（注二八）（一七七一年八月十八日）


    “我真烦闷得要撕裂胸口了，因为常想到，能够互通心声的竟是这么少，而且没人能给我爱意、欢乐、狂喜或欣悦。在我的心灵中，虽然有最活泼的浓情，却也不能使缺乏它的人得到幸福。”（十月二十七日）


    “那人，自称为半神的，到底是什么？在他极端需要力量的时候，他不是很乏力吗？不管他是得意、欢乐，或是失意、烦闷，他的一生不是都无可奈何地被拘限、束缚吗？而且，当他梦想正攫住‘无穷’的时候，他不也同时感觉非回复冷静、单调的存在意识不可吗？”（一七七二年十二月六日）


    “是的，这确是人的弱点。有些地方，他在爱慕者的心灵中留有最强烈的印象，然而在同一地方，他却也一定会毁灭，而且很快地消失。”（一七七二年十月二十六日）


    另外一个著名例子便是印度诗哲泰戈尔，他在访问法国古战场时，正是一次大战后不久。他面对着一片废墟，写下了如此悲痛的句子：“这一片可怕、荒凉的安静，仍然带着痛苦的皱纹——死亡的挣扎仍然浓粘在丑陋的山脊上——在我眼前好比有一个大怪魔，没有形状，也没有意义，却有两只大胳臂，足以捶击、打碎与撕裂。有一个大缝隙好比大口，可以吞噬。一个高地好比脑袋，可以钩心斗角。这整个景象好比一个血肉之躯，野心勃勃，却全无人文教化。正因它只是一团激情——属于生命，却又没有生命的完整性——这才是生命最可怕的敌人。”（注二九）


    任何有识之士看到上述这些语句，必会憣然警惕。如果戕害自然的恶魔来到人间社会，势必将造成极大的恐怖，沿途吞噬人类。事实上，这正代表一种庞大的权力意志，本性残酷，流毒甚广。就人类来说，这就是军事上、经济上、政治上——尤其最坏的是，文化上的恶魔，凡此种种，均足以导致全世界陷入恐慌。


    在这种情况之下，如果我们说中国文化乃是唯一不曾受此恶魔吞噬的文化生命，或许听来奇怪，然而这却是一个历史上的事实。它往后能否再保持下去是另一个问题，然而中国的民族文化，确是一向充满了“如实慧”。此乃因为中国人深悟大化流衍生生不息，宇宙全局弥漫生命，故能顶天立地，受“中”以立，然后履中蹈和、正己成物，完成中国人之所以为“中”国人的至德！


    换言之，我们深知如何浃化于大道的生意，浑然一体，浩然同流，正如老子</a>所说：“大道汜兮，其可左右，万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲，可名于小，万物归焉而不为主，可名为大。”“执大象天下往，往而不害、安平太。”（注三十）


    “有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”“故道大，天大，地大，王亦大，域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天</a>，天法道，道法自然。”（注三一）


    “上士闻道，勤而行之……夫唯道，善贷且成。”（注三二）


    “天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。”（注三三）“无狎其所居，无压其所生，夫唯不厌，是以不厌。”（注三四）


    “知和曰常，知常曰明，益生曰祥。”（注三五）“载营魄抱一，能无离？专气致柔，能婴儿乎。”（注三六）“含德之厚，比于赤子。”（注三七）“万物并作，吾以观复</a>，夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，是谓复命。”（注三八）“天下有始，以为天下母，既得其母，以知其子，既知其子，复守其母，没身不殆。”（注三九）


    孔子</a>的卓越看法更值得重视：“鬼神之为德，其盛矣乎，视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”


    “如天地之无不持载，无不覆帱……万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”


    “博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。”


    “大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”（注四十）


    我上面引述了很多老子与孔子的话，以显示在各种文化发展中，中国哲学的智慧乃在允执厥中，保全大和，故能尽生灵之本性，合内外之圣道，赞天地之化育，参天地之神工，充分完成道德自我的最高境界！在比较研究其他文化类型之后，我们更可看出这种伦理文化最具积健为雄的精神，对追求人生幸福之途实有莫大的重要性。总括此中的根本精神，千言万语一句话，便是“广大和谐”的基本原则。在这种广大和谐的光照之下，普遍流行于其他文化的邪魔力量终将被完全克服。因为在此同情交感之中，一切万物毫无仇隙，所有矛盾的偏见、所有割裂的昏念、所有杀戮的狞态、所有死亡的悲慨，要之，所有顽劣的破坏，都会在此穆穆雍雍之中化为太和意境，一体俱融。


    以前，孔子欲居九夷，有人问：“陋：如之何？”孔子回答：“君子居之，何陋之有？”（注四一）同样的信心也可用于此地，当创造性超越破坏性时，和谐也同时盖过了纷争，那时所存的，乃是根据高贵人性而完成生命理想的精神大凯旋。


    【原注】


    注一：斯宾格勒《西方的没落》卷二，页二一七。


    注二：柏拉图《斐多篇》，63e-64a；66e；67d-e。


    注三：罗素，《哲学中之科学方法》，页三。


    注四：同上，页八。


    注五：同上，页十七至十八。


    注六：同上，页二六至二七。


    注七：同上，页二九。


    注八：罗易士，《近代哲学的精神》，页一。


    注九：莎士比亚，《哈姆雷特》，幕二，景二。


    注十：巴士卡，《深思录》，八节，页四三，二二八。


    注十一：同上，六节，页二一四，四二〇。


    注十二：《圣经·新约·罗马书》，第五章，十二节，及第八章，十三节。


    注十三：参阅笛卡儿《沉思录》三与六章，洛克《人类悟性文集》册二，第八章，七至十节，十五至十七节，二十三到二十四节，二十六节，及册四，第三章，十二至十四节，二十八节；牛顿，《自然哲学的数学原理》，页六至十二；埃德温·阿瑟·伯特，《近代物理科学之形上基础》，页五六至五七，七三至八〇；特别参阅怀德海，《自然的观念》，页三〇至三二。


    注十四：康德，《道德形而上学》，三十六节。


    注十五：黑格尔，《哲学科学百科全书》，第一部分，“逻辑科学”，九十六节。


    注十六：罗素，《一个自由人对神秘主义与逻辑的崇拜》，页四七至四八，五六。


    注十七：《奥义书》，卷一，页二〇〇，二一七；另参Brihad-āranuyaka，“Upanishad, 5th Adhyāya，”in R. E. Hume，The Thirteen Principal Upanishads，页一四九。


    注十八：语见《易经·系辞上传》。《易经》此伟大的经典包含两部分：一、符号与符号运作，也就是根据严谨逻辑系统所构成的易卦系统；二、文字说明的系统。文字说的系统其次序如下：1.卦辞——对各卦的直接详述；2.爻辞——分述各爻之辞；3.彖传——各卦辞之总合；4.象传——各爻辞之总和；5.专论乾坤二元之文言传；6.7.系辞上下传，为《易经》哲学之通论；8.说卦传；9.序卦传；10.杂卦传。


    注十九：戴震，《原善》，卷一，页一。


    注二十：《中庸》，第二十章。


    注二一：莎士比亚，《麦克白》，幕五，景四。


    注二二：艾丁顿，《物理世界的本性》，第十二章。


    注二三：The Rubáiyát of Omar Khyayám, xxix. Eng. tr. E. Fitz Gerald.


    注二四：布朗克，《物理学之检视》，页三九。


    注二五：马赫，《感性的分析》，页三至三六，九九，三一〇；另见威尔逊《科学的文法》，第二章。


    注二六：布朗克，《物理学之检视》，页三八至三九，“近代物理学中之宇宙”，页八至十五，六九至七〇。


    注二七：巴斯卡，《深思录》，页一九四、二一二、七三。


    注二八：歌德，《少年维特之烦恼》，选自《德国伟大短篇小说选》。


    注二九：泰戈尔，《创造的统一》，页九七至九八。


    注三十：《老子》，第三十四、第三十五章。


    注三一：《老子》，第二十五章。


    注三二：同上，第四十一章，另参第七十六章。


    注三三：同上，第七章。


    注三四：同上，第七十二章。


    注三五：同上，第五十五章。


    注三六：同上，第十章。


    注三七：同上，第五十五章。


    注三八：同上，第十六章。


    注三九：同上，第五十二章。


    注四十：参见《中庸》。


    注四一：参见《论语</a>·子罕》篇。


    【译注】


    译注一：因为苏格拉底述而不作，其主要思想均由其弟子柏拉图在语录中记载，故后人很难区分何者系由苏格拉底亲述，或何者系由柏拉图假托而发挥，是以当今学者多将“苏格拉底——柏拉图”一体通称，方先生在此处称柏拉图“使”他的恩师慨言，意即在此。


    译注二：原文对此希腊神话叙述很简略，唯恐读者难懂，故特稍加说明，详情亦可参考方先生著《中国人生哲学概要》第三章。


    译注三：原文叙述亦很简略，故特稍加说明，亦可参考印度佛学唯识论有关经典。


    译注四：《化身博士》为罗伯特·路易斯·史蒂文森名著，意指一位“化身博士”善恶同体，兼具双重性格。


    译注五：本文在此言简意赅，唯恐读者难读，故亦略加说明，详情可参考方先生著《科学哲学与人生》第三章。


    译注六：方先生在《哲学三慧》中曾比较希腊文化、欧洲文化与中国文化，而称中国慧体为一种“充量和谐，交响和谐”，而希腊慧体为一种“实质和谐，比如主重音乐中之主调和谐”，欧洲慧体则为一种“凌空系统，比如复音音乐中之复调对谱”。该文言简意赅，寄意深远。


    译注七：“超绝”（transcendent）系指“超”虽超矣，却与人世隔“绝”，二元对立。“超越”（transcendental）则指浩然同流、一体融贯，既能超越，又不排斥内在。在西方哲学容易混淆不清。


    译注八：方先生曾以“调笑令”中译此句，雄浑古朴，极具韵味，亦可参见方先生《坚白精舍诗集》（黎明公司出版）：


    生命！


    生命！


    谲幻真如优孟！


    狂情热意当前，


    无端化入冥烟，


    烟冥，


    烟冥，


    杳渺空虚难。


    译注九：方先生在《哲学三慧》中，亦曾比喻希腊文化为“契理文化”，要在援理证真；欧洲文化为“尚能文化”，要在驰情入幻；中国文化则为“妙性文化”，要在挈幻归真，值得细思。