第十四講

    現象與物自身之超越的區分: 感觸直覺與智的直覺之對比及直覺的知性與辨解的知性之對比: 中國哲學肯定人可以有智的直覺


    康德系統中﹐「現象與物自身」之分別﹐是通貫其純理批判之全書以及其化所有的作品的﹐是他整個系統之基本重要概念。但說到了解他的「現象與物自身」之分別﹐一般常不能做到恰當的了解。依康德本人之表示﹐他首先說「現象與物自身」之區別不是有兩種不同之對象﹐乃是同一對象之兩種不同的表象。


    那麼這「同一對象」的意思要如何來了解呢? 就是從「物」來看﹐即是這同一物﹐也就是這同一對象﹐即對此前同一對象有兩種不同的表象。一種表象為此物之「在此自己」之表象﹐即對此同一對象有兩種不同之表象。此即他說「同一對象之兩種不的表象」之意思。


    開始說同一物是籠統說﹐虛說﹐虛提。意即先虛提一個物。對這一個同一物有兩種不同之表象﹐這是實說﹐實說它有兩種不可之身份。一個是作現象看的身份﹐別一個是在其自己之身份。這就是實說﹐這就是物通過兩種不同之表象﹐而有兩種不同之表象﹐而有兩種不同之身份﹐此即對物之實說。開始是虛提﹐然後是實說。


    這一實說﹐嚴格講﹐能真正成為知識之對象的乃是作為現象身份的物。物成為現象﹐才能為知識之對象﹐此對象之意義乃為實說中之實說﹐實說中之對象﹐這是非真實的對象。


    至于他之在其自己之身份﹐嚴格講不能為我們知識之對象﹐由此意義嚴格講﹐它根本就不能有對象之意義。所以若把同一物說為同一對象﹐進而說對于同一對象有兩種不同的表象﹐則此同一對象之現象身分的表象才是實說的對象﹐此對象的意義乃是實說中之實說﹐至於其在其自己之身分之表象是虛說的對象。此對象之意義乃為實說中之虛說。


    第二點康德又說「現象與物自身」之區別為主觀之區別﹐這乃根據前一句而來。不是說客觀方面有兩種不同的對象﹐所以這個區別完全是由主觀方面講。這個區別是依待于主體的。假若說客觀方面擺有兩種不同之東西﹐那麼這兩種就成為客觀的分別。客觀的分別是依待于客體。而客體方面是同一物﹐這個物有兩種不同之表象﹐一言表象就不能離開主體﹐不能離開主體方面之活動﹐所以他第二句話就說這個分別為主觀的分別。主觀的分別這句話很有意義﹐這句話是根據前一句話而來的。


    主觀的分別﹐依我們的了解﹐同一物或成為現象﹐或成為「物之在其自己」﹐完全是依待于主體來決定。就它成為現象之身份而言﹐依待于主體有兩個層次。第一層是感性﹐第二層是知性。這個東西若與感性相接觸﹐在感性之形式條件之下被表象﹐就是說在時間空間之中被表象﹐則它就成為現象﹐即依靠感性主體之接觸而成為現象。此物與我們之感性主體相接觸而呈現在我的眼前﹐在感性之形式條件下呈現﹐也就是在時間空間之條件下呈現﹐它就是現象。離開時間空間就沒有現象。故言現象依待感性之主體﹐此乃就現象之為一呈現講。一個對象要呈現到我的眼前﹐必須通過感性﹐若無感性則不能呈現到我的眼前。假若通過感性之主體而呈現到我的眼前成為現象﹐則它就不是「物之在其自己」。此為依待于感性之主體之意義。


    第二層再往上高一層依待于知性﹐依待于知性以為現象﹐這一層之分際是現象之決定而說的。依待于感性乃就現象之呈現而說﹐依待于知性乃就現象之決定而說。這個決定就是康德所說的determination﹐或單數或多數。這個決定一方面通過知性主體之決定活動(動詞意義之決定) ﹐一方面亦通現過象之樣相--由決定活動而成之現象之樣相。此樣相就是現象之定相。有一個決定就有一個相﹐就是定相﹐此定相恰當地合乎康德determination之意義。這些定相﹐就知性層而言﹐以其能成為客觀之知識﹐乃是現象之客觀定相(objective determination) 。這些客觀定相是那些定相呢? 此不能籠統說﹐就是十二範疇所決定的那些定相﹐每一個範疇就是現象之一個定相﹐有十二範疇就有十二個定相。


    十二個定相﹐其中前九個為實定相﹐後三個為虛定相。十二個算是網領﹐在此綱領之下﹐可以引出好多。但不管怎麼多﹐都是在此綱領系統之下﹐不能隨便舉的﹐此有原則性而成系統。前九個是實定相﹐譬如就量相講也就是量性﹐性比較根本一點﹐表現于外面就是量相。此即法華經所言之如是性如是相﹐其實性相兩個字是同一個意思。就量性講乃現象之量之定相﹐說量性也可﹐說量性之定相(quantitative forms of modes) 也可﹐量性之定相有三個﹐有一性﹐有多性﹐有綜體性。說一相﹐多相﹐綜體相也可以﹐此乃性相通而為一說。法華經說﹐如是相﹐如是性﹐如是體﹐如是力﹐如是作﹐如是因﹐如是緣﹐如是果﹐如是報﹐如是本末究竟等。前九如以康德的詞語說﹐就是現象之決定相。所以以名詞講決定為定相。


    從這個定相馬上就想到誰來決定現象之定相﹐來決定現象使之有如此這般的定相呢? 由名詞之決定馬上就想到動詞之決定。此動詞之決定就是由知性(understanding) 來決定的﹐主體就是知性﹐知性通過統覺之綜合統一﹐以範疇來決定現象﹐就成為現象之定相。


    如量有三種﹐質有三種﹐關係也有三種。質方面的定相有實在(reality) ﹐虛無性(negation) ﹐限制性(limitation) 。此三個也是現象客觀方面之定相。關係方面呢? 本體屬性之常住性決定現象之常住相。儘管現象在時間裡不斷地在變﹐剎那剎那地變﹐但一旦依常體以決定之﹐則它就有常住相。常住相有常住相之根據﹐其根據就是常體﹐那就是關係範疇中本體那個範疇。那個本身範疇並不是理學家所說的本體工夫的那個本體﹐完全乃就現象之常體性說的。所以substance一定要通過permanence來了解。permanence即常住不變﹐有常住性常住相﹐還有隸屬于常住相之屬性(attribute) ﹐所以本體屬性也是現象之客觀定相。還有因相果相(causality) ﹐我們也可以決定現象之原因性﹐這一個現象可以做為某某現象之原因(cause) ﹐原因為範疇。原因依休謨之分析﹐乃由我們的主觀加上去的﹐現象界沒有一個東西叫原因﹐原因指表一種狀況﹐是我們對某一種狀況以我們主觀的聯想﹐主觀的想像加上去的。依康德的說法乃由我們之依綜和而加上去的﹐或通過綜和而以原因範疇決定成的﹐因為現象在物理世界裡﹐如吃砒霜就死。吃砒霜是一個活動﹐一種情況。你現在把砒霜吞下去﹐這一個物質進到你的胃腸﹐它在你的胃腸中就有一種情況出現。這種情況與你的胃腸相合或不相合﹐這些只是狀況。因此﹐並沒有什麼東西叫做原因﹐什麼東西叫做結果。故原因結果這個概念是加上去的。它的底子實在是對狀況的描寫。


    這種理論可以幫助我們去了解康德的範疇。若憑空說「原因」是一個範疇﹐是沒有人懂的﹐義理的底子一定要這樣了解。沒有一個東西叫做原因﹐只是某種現象配合在某種情況裡就產生另一種情況。那麼我們就把前面的某種情況綜和起來名之為原因。這樣原因這個概念是由我們加上去的。依休謨言﹐此完全是我們的主觀聯想﹐主觀虛構(fiction) 。休謨的說法是心理學的(psychological) 講法。由主觀之聯想虛構一轉而為康德由知性之思想上講﹐我們就可把詞語不說是主觀的虛構﹐而說是一種先驗的綜和(apriori synthesis) 。在此﹐由中國人看來﹐康德費那麼大的力你來批駁休謨﹐其實結果似乎差不多。


    一個是純主觀的說法﹐由主觀的聯想憑藉感覺經驗而成的虛構﹐毫無實在性。此當然主觀的意味太強﹐心理學的味太強﹐是經驗主義的說法。康德把原因這個意思由知性上講﹐知性之作用是思想(thought) ﹐思想一定要使用概念才是客觀的思想﹐這樣一來客觀意義就呈現出來﹐這樣就不大好意思說它是虛構﹐一轉詞語就是apriori synthesis﹐說穿了不是差不多一樣嗎? 也許中國人之差不多﹐依西方人看或許差很遠。我們順著他們的習慣﹐康德說這是先驗的綜和﹐有客觀性﹑普遍性﹐因而也有必然性﹐這不是經驗主義的說法。


    原因就是代表一種綜和﹐綜和是就感性所呈現的現象系列而說的﹐它表示不是由此系列中的某一分子概念本身可以分析出來的﹐而是在此分子概念以外加上去的﹐但不是經驗的聯想加上去的﹐而是知性概念先驗地加上去的。是故原因結果這個關係之綜和為先驗的綜合(apriori synthesis) 。我們的知性就通causality這個範疇﹐把現象綜和起來。在此我們把吃砒霜稱為原因﹐把死稱為結果﹐把吃砒霜與死這兩種不同之情況結合起來﹐說是天下之事情一定有原因與結果這種因果關係﹐這不是由感覺經驗從外面得來的。在感覺經驗上只有吃砒霜與胃腸合在一起﹐而有一種狀況出現。並沒有一個東西叫做「原因」﹐「結果」也是如此。這樣一來﹐這樣的綜和一定是先驗的綜和﹐一定是由知性發的﹐不是從外邊來的。這樣﹐原因一定客觀地在結果之先﹐一定客觀地有力量產生結果﹐而不是心理學意義的主觀虛構。這樣的因果綜和是一切經驗知識之立法性的形式條件。


    這層意思我們還可以從另一種說法表示之。吃砒霜與死這兩種狀況﹐這可以說是對現象狀況的一種描寫。用這種詞語也有一套理論﹐大家要注意當你了解這一套理論時﹐你便可了解康德為什麼要把因果性等看做是先驗的概念。不但因果性﹐本體﹐屬性這些等等﹐質與量等等都是。其實這客觀的底子用羅素的方法﹐可使你心中明白﹐可以心中通得過。否則只服人之口不能服人之心。說那些概念是範疇﹐是先驗概念﹐其實也沒有人能懂。我們想把這一點克服。


    我們可以這樣想﹐即: 原因與結果﹐還有佛教所說的生滅常斷等這些觀念都可用羅素的摹狀說(theory of description) 來說明。摹狀說是羅素數學原理(Principia mathematica) 中很重要的理論。他說屬于摹狀的東西是描寫一種情況﹐境況。這情況﹐境況不是一個個體物。個體物可用符號如a﹑b﹑c等來表示﹐此名曰完整符plete symbol) ﹐如粉筆。但摹狀中的符號如這一個作春秋</a>的聖人﹐又如某某是原因﹐是可以解消的﹐這稱為不完整符號(iplete symbol) 。這個名詞也很有啟發性。羅素這一套理論很可以幫助我們﹐儘管羅素不用康德之詞語說是範疇決定的﹐是先驗的綜和。但可以把這一套理論用來使我們了解康德為什麼名因果等曰範疇﹐範疇由知性發﹐為什麼由範疇說先驗綜和(apriori synthesis) 。


    假定是完整符﹐是客觀的﹐假定客觀世界有一個東西叫做原因﹑結果﹑生﹑死﹐這些都是完全符﹐那麼它們都是由經驗來。康德說這些東西是由乎範疇﹐是先驗綜和﹐因為這是對現象說。假如把現象看做是物自身﹐一切東西都是從經驗來。如何能有先驗綜和呢?( 就物自身說經驗﹐這經驗也不是普通意義的經驗) 。


    範疇是就現象講﹐知性所對的就是現象。範疇之為範疇只能應用于現象。先驗綜和的綜和﹐綜和是現象。所以當康德說現象時﹐有他持別的想法﹐不是我們一般心目中所想的現象。我們通常所想的現象都把它當做是天造地設﹐這樣你所說的現象﹐嚴格講就是物自身。這並不是康德的意思﹐所以康德講假如把現象都看成物自身﹐那麼一切東西都從外來﹐只有由經驗而來﹐如何能有先驗綜和判斷呢? 先驗綜和判斷的思想根本不可能。作為一個思想家康德是很一貫的。但他堅持一定有先驗綜和判斷。那麼先驗綜和判斷所判斷的東西一定呈現象而非物自身。


    我們以為是由經驗來﹐這是由于我們把現象視為物自身﹐這是我們自己的錯誤。假定就現象講﹐在現象的層次上不把現象看成物自身﹐則利用羅素那套摹狀論﹐先在心中了解那些生﹑滅﹑常﹑斷﹑一﹑異﹑來﹑去﹐乃至量性﹐質性﹐關係性等都摹狀論下的不完整符。這些都是可解消的﹐因為不是有一個一定的東西叫做生﹑死﹐就如a﹑b﹑c﹐所指表的個體東西那樣的完整符。因為若是如此﹐則那是客觀的﹐由外面來的﹐不是屬于先驗綜和的。這樣可以幫助你了解康德的意思。


    通過羅素的摹狀說中的不完整符﹐你才可以了解佛教中觀論的那種八不緣起﹐那種就緣生法而說的不生不滅不常不斷不一不異不來不去。本來言緣生而又言不生不滅﹑不一不異﹑不常不斷﹑不來不去﹐這豈不是自相矛盾的嗎? 那麼第一步我們先叫它不生矛盾。順緣生法而言有生有滅有常有斷﹐這在佛教也是可以說的﹐並不必是矛盾的。順俗而言生滅常斷﹐這乃是佛教所說之識之執相。順緣生法而言生滅常斷一異來去﹐此嚴格講﹐是屬于識的執著﹐執著的相就是定相。但是康德在這裡說決定(determination) ﹐不說執著。康德說知性的決定﹐但佛教說你所說的決定就是知性的執著。綜和就是執著﹐康德說的三層綜和﹐由感性﹑想像﹑知性說的綜和就是代表執著。


    但西方哲學家不說執著﹐而說綜和﹑定相﹑決定。雖不說執著其意思一樣。所以不說執著乃是因西方講客觀的知識﹐故不喜用有顏色的詞語﹐執著是有顏色的。講知識若如理而客觀地講﹐是沒有顏色的﹐是理上就應如此的。


    廣義地說﹐不管是感性也好﹐知性也好﹐在佛教言都是屬于識。但在西方哲學的傳統講純粹的客觀知識﹐也沒有這個顏色﹐也不說其是識。依西方人言﹐人類本來就有這些認知機能。一說「識」﹐大都是對「智」而言﹐識與智相對翻。但對西方人言﹐我們就只有這樣的感性知性理性﹐沒有其他東西與之相對﹐故也沒有「執著」這種有顏色的詞語。


    但佛教言識就有智與之相對﹐因此就可以加上顏色。為什麼呢? 智的方面沒有執著也沒有定相﹐也沒有所謂的綜和。但康德也有與人類的感性﹑知性﹑理性相對翻者﹐此即智的直覺﹑神的知性﹐神的理性﹐只在人類本身無識智之對翻。假如像佛教所說「轉識成智」﹐成一切智﹐道種智﹐一切種智﹐在此智的立場上所講的﹐康德一看就知道﹐在這裡不能有綜和可言﹐也沒有概念可言。因為綜和要靠概念﹐沒有概念就沒有綜和﹐而綜和只能應用于現象﹐不能應用于物自身﹐只能應用于感觸直覺﹐不能應用于智的直覺。佛教說識智之對翻﹐說智之妙用﹐這是很玄的﹐西方人無「轉識成智」之義。康德雖知道綜和不能應用於物自身﹐不能應用于智的直覺﹐但因為他堅持人無智的直覺﹐所以他雖大體可以知道﹐但他不能瞭如指掌。所以我講這些東西﹐是要幫助你們了解中國哲學﹐而且你若真正了解中國哲學﹐對康德那一套一下都能了解﹐而且了解的分寸很恰當。儘管佛教說執﹐說定相﹑執相﹐康德不說這些﹐你也能了解康德所說的一切。你若了解了康德﹐你也自能了解中國哲學。


    你只有在存在方面﹐客觀方面﹐把因果常體等先看成不完整符﹐你始能把它們瓦解掉。若把它們看成是完整符﹐就不能把它們瓦解掉。看成完整符﹐天造地設﹐怎麼能隨便解消呢? 這樣一來只有訴諸于經驗﹐我了解它們要靠經驗﹐這裡先驗綜和就根本不能有。但事實上我們是有先驗的綜和﹐先驗綜和的命題到處都有﹐康德一定要堅持這些東西。數學中要靠先驗的綜和﹐形而上學中有先驗綜和﹐科學知識中有先驗綜和﹐道德中也有先驗綜和。這是不能抹殺的﹐不能曲解的。你若一定要否認先驗綜和﹐只承認純概念的分析命題才有必然性﹐如是﹐則你當知分析不能給我們什麼東西﹐分析命題沒有用的。你若看綜和都是經驗的綜和﹐則經驗綜和沒有必然性。如是﹐則流入懷疑論﹐科學知識沒有其可能底先驗根據。是故康德一定說先驗綜和。


    這些詞語並不容易懂。現在的人大體不能承認康德所說的先驗綜和判斷。英美人始終不能了解。他們一言綜和就是經驗綜和﹐那裡有先驗綜和呢? 光康德的說明是不夠的。人們不能懂﹐尤其中國人看見這些名詞更面生(不熟習) ﹐所以需要說明。


    摹狀論是一種說明的方便﹐這樣可以使你真正了解何以說先驗綜和之故。這種你當初頑固的抗議性﹐心中的不安性不是解消了嗎? 這可幫助你了解。說它是不完整符號可以瓦解﹐這是邏輯分析中的說法。


    這在佛教是怎麼說呢? 說它是什麼呢? 用什麼詞語來說呢? 佛教本來就緣生法而說因緣生起﹐而又說不生不滅﹐這不是自相矛盾呢? 結果為什麼說「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」﹐「諸法不自生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」? 在佛教為什麼講「無生法忍」? 為什麼要把「生」這個觀念拉掉呢? 在佛教怎麼說法呢? 怎麼能看成不完整符呢? 不完整符就可以瓦解掉﹐在佛教沒有這個名詞。「諸法不生﹐亦不自他生﹐不共不無因﹐是故知無生」。雖無生﹐而又說生相宛然。如幻如化的生﹐佛教是不反對的。生相宛然﹐宛然就是as if﹐宛然的生就是as if 的生﹐宛然的生就是如幻如化如夢如影如泡等等﹐如金剛經所說的﹐結果這一句話是什麼意思呢?「生無自性」。所以依他起性是說一切法依他而起﹐為什麼依他而起呢? 就表示「生無自性」﹐即唯識宗所講的三性﹐三無性。依他起性是生無自性性。假如生有自性呢? 它就是完整符plete symbol) ﹐這是不能去掉的。生無自性就表示生是不完整符﹐它指表一種狀況之描寫﹐它根本沒有自性。沒有一個東西叫做生﹐叫做原因﹐叫做結果。在這裡佛教也可幫助我們。


    生無自性﹐所以說依他起﹐所以才說一切是依他而起。既然依他起就沒有一個東西有自性﹐此即生無自性性。在識的執著的範圍內﹐就有生有滅有常有斷有一有異有來有去。既然是執著﹐執著就可以化掉。把執著化掉﹐在般若智的層次講就是「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」﹐所以「不生不滅不常不斷不一不異不來不去」是般若智之智照下說的話。


    佛教說實相般若﹐不生不滅等﹐我們不可把這些詞語看成是邏輯命題(logical proposition) 。「不生」不是一個否定命題﹐否定了現象的存在。「不滅」也不是一個否定命題﹐否定了生它也不滅﹐說不滅它也不生。你說不生應該滅﹐但它也不滅﹐不滅應該生﹐但它也不生。所以這些每一句話都不是邏輯命題﹐不是邏輯的陳述(logical statement) ﹐所以它才能代表實相般若。所以你看不生﹐以為不生就是一切東西都沒有起現﹐沒有存在﹐看不滅就是一切東西都停在那個地方而不消逝﹐這樣你便錯了。你看不生就是滅﹐看不滅就是生﹐你又錯了。又﹐你若看不生不滅是意指一個永恆常在的東西如上帝或常理等﹐那你更是誤解。


    這種頭腦就不能了解佛教。本來我們的傳統不重視邏輯性的思考﹐不喜歡運用肯定否定的邏輯辭語﹐訓練訓練西方的邏輯也很好﹐但訓練不好而死在這裡﹐以為到處都可以用這個辦法來處理﹐這又壞了。扶得東來西又倒﹐這很麻煩。譬如般若經說「般若非般若﹐是之謂般若」﹐這在佛教名曰遮詮語。遮詮語不是對一肯定而作否定﹐因而成一否定的陳述。這裡沒有肯定否定的矛盾﹐亦沒有客觀地指說什麼或抹去什麼。它畢竟沒有說任何客觀的事。它只主觀地消融了一切黏滯﹐而結果是主觀地一無所有﹐是生命的絕對灑脫或解脫。這就是真般若。這裡沒有矛盾或不矛盾﹐這即是超越了邏輯層。當然我的辯說過程仍須是邏輯的﹐我的邏輯的辯說中辯說到某分際而須出現這弔詭語﹐這吊詭語我們須名之曰「辯證的詭辭」﹐而盡名之曰「邏輯的陳述」﹐這也是邏輯陳述層次似外的。


    般若不是一個東西而可以對之作肯定或否定的陳述。假若你說: 般若是什麼什麼﹐這是肯定命題﹐可是般若非般若這又是否定命題。前一句是在什麼情形下的肯定命題﹐後一句是在另一種情況下之否定命題﹐這兩句是在不同情況下之兩句話﹐所以不矛盾﹐不矛盾就是合邏輯。你若是這樣解說﹐那就完全不相應。你是在詞語之意義中打轉﹐永遠貼合不上般若。


    「般若非般若」這一整跌宕是不准分開為兩種不同的客觀陳述。它是一種弔詭﹐藉這種弔詭(表面詞語上有矛盾相的弔詭) 來主觀地消解一切黏滯。這就是「玄」。這些也需要語意分析以明其意。假如你真正做語意分析﹐這些都需要分析。但一般學習語意分析都沒有這個能力﹐連擧一個例都不會﹐英國人擧的例他人照樣拿來用﹐自身也不能找到例﹐沒有分析頭腦。


    分析也不是容易的。分析本是一種方法﹐但現在一般講分析的卻成了一種主張﹐而且只限于經驗知識﹐只在此層次上進行分析。我們的語言可以到處應用﹐因此﹐當有不同層次不同範圍的分析﹐但是現在講分析的卻只定在知識範圍內﹐離開那個範圍他們就不會了。所以他們一看黑格爾的話﹐分析的結果都是無意義的﹐因為他們把分析只限于一定範圍之內﹐只限于經驗知識(empirical knowledge) 範圍內。而在經驗知識範圍以外的如「道可道﹐非常道」﹐就分析不了﹐沒有辦法分析了。譬如說「般若非般若﹐是之謂般若」﹐分析的結果是兩個不同意義的邏輯命題﹐不矛盾﹐還是在邏輯控制之下的。這便沒有把這句話分析明白﹐這不是分析﹐而是取消﹐把這句話分析得沒了。所以你要講分析﹐也須要訓練﹐先訓練知道有各層次各範圍的分析。若訓練的結果﹐把「般若非般若是名般若」看不出是paradox﹐而以為是兩個不同意義的邏輯命題﹐而不矛盾﹐這樣拆開便是分析得不對。


    佛教說無自性﹐生無自性。生無自性﹐滅無自性﹐常也無自性﹐那八個均是無自性的。若總起來單就一切法之依他起性說﹐便是「生無自性性」。但是一般在緣起法上</a>有種種的執著﹐既執著有生﹐從亦執著有滅﹑有常﹑有斷﹑有一異﹑有來去﹐乃至種種其他執著。這便成了「遍計執」。遍計執講的是「相無自性性」。生也是相﹐故此八個相也都有「無自性性」。每一個相是由計執而成的﹐故計執就是相的特性。既是由計執而成﹐故知相之計執性就是以無自性為性﹐就表示其本身是站不住的﹐可以瓦解的。為什麼可以瓦解呢? 因為是我們的執著﹐既然是執著就可以化掉﹐這就是所謂的「相無自性性」。


    所以康德所言之定相﹐依佛教看﹐就是屬于遍計執﹐因而就是相無自性性﹐故羅素可以把它看為摹狀論下的不完整符﹐康德則看為先驗的綜和。假定有自性﹐你怎麼能說先驗的綜合呢? 康德也知道我們若把現象看成物自身﹐物自身就是天造地設地擺在那裡﹐那就是佛教說的有自性。假若看成物自身時﹐如何能有先驗綜和呢? 一切都只有訴諸經驗﹐這不是很一貫嗎? 一般人不了解康德這種辯論。所以不了解是因為不了解他的現象與物自身之分別之殊特。康德實在很了不起﹐他是真有識見的。


    所以從「決定」當動詞看﹐是誰來決定呢? 是知性來決定。知性如何能決定而使現象有如此這般的定相呢? 答覆是: 通過統覺的綜和統一﹐拿著範疇去決定。拿一個範疇去決定便決定一個相﹐拿十二個範疇去決定成十二個相。在佛教的中觀論就是八相﹐其實不只八相﹐多得很呢! 法華經的前九如都是這些定相。如是相﹐如是性﹐如是體﹐如是力﹐如是作﹐如是因﹐如是緣﹐如是果﹐如是報﹐這前九如都是屬于定相﹐都是屬于「相無自性性」的。


    所以現象成其為現象﹐現象與物自身的分別﹐康德說是主觀的。主觀的意思就是依待于主體﹐就現象講﹐依待于主體有兩層。在感性主體前﹐現象在時間空間中呈現到我的眼前來。知性主體把感性所呈現的現象通過範疇來決定它﹐使它有定相﹐所以依待于知性主體是現象之決定。通過範疇以及通過做知性統覺之綜和統一的時候﹐現象就成為決定了的對象(determined object) 。當感性呈現之的時候還不是決定的﹐康德名之曰「未被決定的對象」(undetermined object) 。


    以上由現象與物自身之分別﹐現象之呈現﹑現象之決定﹐說到佛教的八不緣起﹐相無自性性(偏計執) 並方便地以羅素之摹狀論說中的「不完整符」疏通之。這三者的統各有原委。佛教說八不緣起﹐說三性﹑三無性﹐為的說空﹐說般若﹐說實相﹐說執﹐說煩惱﹐說解脫﹐羅素的摹狀論說是邏輯分別中的理論。康德的超越的分解為的說經驗知識底可能性之根據﹐並明知識之所及與所不及﹐明知解知性之限度﹐並為實踐理性留餘地﹔規模弘大﹐識見超卓而中正。三者原委不同﹐故詞語有異﹐亦有周備不周備。然有一點須主意﹐即: 不管是從那個角度﹐總要一致貫徹到底﹐說話說到什麼程度是有分寸的﹐都有一定的。在現象之決定這一面﹐話就要這樣說﹐所謂「異地則皆然」﹐這是中國人的頭腦。


    現象之所以為現象是依待于主體﹐那麼物自身呢? 這個分別是主觀的分別。根據前面﹐這個分別是「同一物之兩種表象」﹐不是有兩種對象。假如有兩種對象﹐那麼這個分別是客觀的分別﹐不是主觀的﹐但這個分別是主觀的分別。


    那麼「物自身」或「物之在其自己」這個身分﹐它依待于什麼主體呢? 依待于麼主體來表象它呢? 現象與物自身之區別是主觀的。康德說了這麼一句漂亮的話﹐很有意義的話。但「物之在其自己」之身分之表象卻落空﹐沒有表象﹐不能有表象。而且假如在這裡有表象可以推想﹐譬如說「物之在其自己」不是知識底對象﹐我們的知識達不到﹐不只是感性達不到﹐知性也達不到﹐因此時間空間不能向它應用﹐範疇也不能向它應用﹐這些表象都是消極的(negative) 。那麼「物之在其自己」究竟是什麼? 這「是什麼」的正面表象卻一個也沒有﹐這不是落空了嗎?


    對象那方面的表象﹐這個表象是正面的﹐積極的。現象在時間空間中呈現﹐在十二範疇之應用下被決定﹐說得頭頭是道﹐都擺在你的眼前。但「物之在其自己」則沒有表象﹐我們只能說它不是什麼﹐不是什麼。光說不是什麼﹐不是什麼﹐究竟不能告訴我們是什麼﹐這樣就沒有正面的表象。假如康德說有進一步的表象﹐這表象依待于主體。所依待的主體是什麼? 康德說依待于「非感性的直覺」﹐這也是主體啊! 假如要依待于主體而有正面的表象﹐而不只是不是什麼﹐不是什麼﹐則就要依待于一獨特的主體。那麼這獨特的主體是什麼? 他說那是「非感性的直覺」(non-sensible intuition) ﹐正面地說就是「智的直覺」(intellectural intuition) 。


    但是這種直覺我們人這裡沒有﹐我們所有的直覺只是感性的直覺。我們人除感性直覺以外沒有其他的直覺﹐沒有這種智的直覺。沒有這種直覺而又說這個分別是主觀的﹐那麼這個主體只一端有效﹐另一端沒有效﹐一端落空了﹐成了一個蹺蹺板﹐這一邊蹺起﹐那一邊就落下去了﹐永遠不會亭亭當當地兩端都挺立起來。


    所以康德說現象與物自身的分別是主觀的﹐這句話雖甚好﹐但康德並沒有充分證成之。在這個地方東方人的思想可以充分證成之。兩端都可以給你亭當地挺立起來﹐這樣你說這分別是主觀的才可以真做到﹐否則只做到于現象這一面﹐表象的很明白﹐真可以說對之有表象﹐而那另一面卻落空﹐對之實無所表象。為什麼落空? 因為人沒有智的直覺這個主體。那麼這個主體放在那裡? 放在上帝那裡。


    「現象與物自身」之分別依待於主體﹐在中國這兩端所依待的主體都在我這裡。依靠這一主體就是現象﹐依靠那主體就是物自身﹐清清楚楚兩端都有表象﹐同時都從正面講﹐都是充分地被證成了的。康德則不然﹐這一端所依待的主體在人﹐另一端所依待的主體在上帝﹐此等于把主體錯開。所以他雖說這句話﹐但他並不能充分地證成之。


    康德說「現象與物自身」之分別是主觀的﹐是同一對象之兩種表象﹐並不是有兩種對象擺在那裡。這種說法很有意義﹐中國人很能承認這個說法。譬如王陽明與佛教大德聽到這種話﹐他們必會認為這句話說得很有道理。但若聽到康德的那一套說明﹐他們必會覺得這句話雖然說得不錯﹐但他卻沒有充分地證成之。為什麼緣故呢? 正是由于他把主體錯開。


    中國人一看就知道了﹐了不起。你不能瞧不起中國哲學﹐中國哲學比他們高明多了。你放在上帝那裡﹐上帝是上帝﹐人是人﹐上帝的事我怎能知道呢? 只是推測而已。所以結果「物自身」這個概念是個消極的概念﹐是一個有限制作用的概念(只用來限我們的知性概念之隨便氾濫--只可應用于現象) 。而其本身我們不能說什麼﹐一無所知。既然如此﹐物自身這個概念在康德的系統裡成了一個累赘﹐一般人都想把它去掉﹐以為「物自身」沒有什麼道理。但這在康德實在是不能去掉的。西方人很不能了解康德這一套。但中國人很能首肯﹐一下子就能承認﹐而且能充分地證成之。所以我說他這個分別有特殊的意義。我們很可以充分地說明之。


    現象依待于感主體而成﹐即當一個東西和感性相接觸﹐就成為現象﹐現象是感性所挑起或所縐起的。縐是「吹縐一池春水」之趨。我認為這很能表示康德的意思﹐而且能表示得很美﹐而且很容易使人了解。本來就只是春水﹐春水本身並無所謂波浪﹐波浪是靠風吹起來的﹐風一停就是一面平靜的鏡子﹐並沒有波浪﹐波浪就是現象﹐此不是很容易懂嗎? 此就是同一物之兩種不同表象。


    現象是為感性所縐起所挑起﹐一縐起便有紋路。知性就是通過思想之功能﹐追隨著感覺性所縐起的紋路﹐而以概念去決定之。通過以知性概念決定之﹐那些紋路就成了定相。所以一物為感性所縐起﹐為知性所決定的就是現象。假定一物不對人之感性之縐起而呈現﹐也不為知性所決定﹐而退回到其自己﹐這就是「物之在其自己」。


    這個時候﹐「物之在其自己」一無所有﹐這樣就沒有紋路可言。現象是在紋路裡成其為現象。在量﹑質﹑關係中成其為現象。但量的紋路﹐質的紋路﹐關係的紋路﹐都是靠感性在挑起時就隱伏在那裡﹐不挑起就沒有這些紋路。沒有這些紋路﹐一物就回歸于其自己。這時它什麼也不是﹐這就是康德所說它不是知識之對象﹐不在時間空間中﹐不在範疇之下﹔它是什麼東西我們不知道﹐它是沒有「是什麼」。


    就是說到上帝的智的直覺時﹐也不能說出有什麼紋路﹐正面不能說什麼。但就智的直覺講的時候﹐智的直覺為創造性的直覺﹐與感性的直覺不同。感性直覺只把東西呈現給我們﹐智的直覺是創造這個東西。上帝直覺一個東西就創造一個東西﹐所以智的直覺都是創造性的直覺。儘管用的同是直覺這個字﹐感性之直覺是呈現之原則(principle of presentation) ﹐而智的直覺是實現化之原則(principle of actualization) ﹐它本身代表創造性﹐故亦是創造性之原則。此兩種直覺之義用完全不同。一個認識論的(epistemological) ﹐一個本體宇宙論的(onto-cosmological) 。


    康德也知道他是創造性的﹐但是他常常用我們說明感性直覺之方式來說智的直覺﹐其實是不能用的﹐所以有些詞語是不妥當的。這不去管他﹐你只要把大體脈絡弄清楚﹐與中國人的思想一比較﹐就很容易了解。所以假定說一物回歸于其自己﹐不在時間空間中﹐不在十二範疇下﹐則它什麼也不是。


    就直覺而言﹐我們能說智的直覺是創造的﹐其所創造的東西是物自身﹐對之不能說為有質﹑有量﹑有關係﹐蓋因這樣一說又把它現象化。這是你這樣說的﹐上帝沒有說這些話。所以上帝智的直覺所創造的每一個東西都是純一。上帝所造的是個體﹐而且是在其自己的個體。創造之後有些什麼量﹑質性﹑關係性﹐這是人的事情﹐在上帝是沒有的﹔在上帝面前粉筆只是純一的粉筆﹐說話只能說到這裡﹐這就是最真實的了。假若以為在這裡說成純一還不過癮﹐一定要了解它的量性﹑質性﹑關係性才過癮﹐這一動手術就壞了﹐一動手術最真實的粉筆跑走了﹐沒有了。這一點康德已見到﹐所以他說上帝只創造物自身﹐不創造現象。


    現象是一物對人而現者﹐在上帝面前一物是純一﹐是最真實的純一﹐它沒有雜多﹐亦沒任何的虛幻﹐因為一加上時間空間就有雜多﹐一加上概念﹐概念底綜和就是綜和雜多。因此﹐當然你知道了很多。但你須要知道﹐通過綜和﹑分析﹑抽象這些手術﹐就有虛幻﹐就不真實了。這當然不是說它是完全虛妄﹐但我客氣一點可說它是現象。這裡了解很好﹐所以紋路就在春風一吹縐起的﹐風一吹有紋路才有這個可說﹐那個可說﹐光是純淨平舖的一面鏡子什麼也不能說。你只能說些籠統的話﹐如「清如水﹐明似鏡」。「清如水﹐明似鏡」﹐你對它的量性﹑質性﹑關係性一點也沒有說﹐而且它也根本不能有這些。


    康德有時候﹐說話也不小心﹐他說我們所了解現象的關係是怎樣怎樣﹐是在時間空間的關係中﹐是在十二範疇的決定之下﹐至于這「物自身」本身的關係是不是如此﹐我們完全不能知道。這句話本身就有問題。物自身本身就是沒有一套關係的。不是說: 我們所了解的一套關係是怎麼樣﹐怎麼樣﹐至于物自身的那一套關係是不是如此我們不知道。這說法是不對的。實則不但我們不知道﹐乃是它根本沒有。所以當他說「物自身的關係是不是如其呈現于我眼前者那樣﹐我們不知道」﹐他說這些話時﹐他心中就不明透。他所以不明透的緣故並不是他不行﹐而是由于他沒有像中國學問傳統那樣的傳統﹐所以他常常出毛病。


    假如叫中國人一看﹐叫王陽明一看﹐他就知道你這個話有問題。又假如叫龍樹菩薩一看﹐他定會說你這話是不對的。為什麼不對呢? 依龍樹菩薩﹐當該怎麼說呢? 當該說物自身沒有紋路﹐也沒有自己一套關係擺在那裡。在般若經中怎麼說呢? 用什麼來表示這個意思﹐表示什麼都沒有呢? 答曰: 用實相般若來表示。什麼是實相呢? 「實相一相所謂無相﹐即是如相」。如相那裡有紋路呢? 所以龍樹菩薩一看你這句話就知道你不明澈。這些紋路是縐起來的。實相就是物之在其自己。照佛教講﹐實相就是般若智所照之「諸法實相」之實相。般若經所說之「實相一相所謂無相即是如相」﹐這是般若經中最漂亮的話。般若經說了那麼一大堆﹐說來說去只是這一句話。什麼叫做實相? 實相就是一相。這個一相不是一﹑多﹑綜那個量相中之一相。這個「實相一相」的一相就是「無」這個相﹐也就是沒有相之一無所有﹐這個一是這個意思的一﹐不是量方面的一。假如你認為是量相中的一多綜中的一﹐那你又了解錯了。實相一相所謂無相即是如相﹐那麼紋路自然就沒有了。這個很漂亮﹐這個就是法華經裡所說的實相。「如是本未究竟等」﹐十如中最後這一個如就是實相。前九如是定相﹐是現象中的定相。十如前九如與最後一個如層次不同﹐此即康德所說的現象與物自身之分別之本意。此與我們平常所了解的完全不一樣。


    我們平常所了解的﹐大體都是洛克的那種說法。物性之區分﹐依洛克有第一性﹐第二性。第一性是屬于物﹐客觀的﹐第二性是主觀的。但康德說你這個分別是經驗的(empirical) ﹐你這個客觀也不是物自身﹐仍是現象。你的第一性第二性之分都只是經驗上的。


    要不然就是來有尼兹的那種區別﹐這種區別是感性無獨立的意義。來布尼兹是理性主義者﹐完全以邏輯思考中的態度來看這個物﹐一說物就是對知性而為對象。嚴格講﹐對象是具體的對象﹐感性才能使其具體﹐但來布尼兹認為對象是對純知性而為對象﹐感性無獨立的作用﹐那麼這個對象就在抽象狀態中﹐是思想中的對象﹐理智化了的對象﹐由我們邏輯分析地把它分析﹐分析得非常清楚明確﹐以至于完全可符號把它表達出來﹐這時我們的知識就叫做清明的知覺(clear perception) 。所謂清明的知覺即你能把對象分析窮盡﹐而且能完全符號化﹐都變成數學。但若有感性成份參加在裡面﹐這個感性的成分﹐把人的邏輯分析常弄成混闇﹐使人模糊而分析不清楚﹐而不能完全以符號表達﹐那麼這時﹐就是混闇了的知覺(confused perception) 。科學的知識就是混闇了的知覺。來布尼兹能說這種話也不得了啊! 現在的人崇拜科學﹐怎麼科學是混闇的呢? 可是來布尼兹說它就是混闇的知覺。為什麼呢? 因為我們的自然科學有感性參加在內﹐不能離開感性﹐但感性又對我們的邏輯分析構成一種障礙﹐一種騷擾﹐使你頭腦不清楚。因感性內有物質性﹐這個物質性是麻煩的﹐它使經驗知識不能像數學中純形式那麼清明。物質性有昏暗濁性﹐暗濁就不能以邏輯分析把它窮盡地分析明白﹐不能窮盡地分析明白就不能完全符號化。


    所以來布尼兹有這樣的兩種知識﹐嚴格講﹐其實只有一所﹐感性參加的沒有獨立的意義。因為他一開始說對象就對知性而為對象﹐所以康德說你這種知識的分別﹐分成clear perception 與confused perception是邏輯的分別(logical distinction) ﹐把一切東西理智化。洛克的那種分別都是起自感性﹐一層一層經過反省(reflection) 而至抽象的概念﹐其實都是受制于經驗。而來布尼兹的說法﹐感性無獨立的意義。此兩種說法完全是相反的。沒有人了解來布尼兹能達到康德這樣的程度。


    我們平常所了解的關于對象的分別﹐大體不是取洛克的分別﹐就是取來布尼兹的分別﹐沒有康德意義的分別。洛克的分別是經驗的(empirical) ﹐來布尼兹的分別是邏輯的(logical) 。康德這種「現象與物自身」的分別是超越的(transcendental) ﹐稱為超越的分別。超越的分別為超越哲學中的分別。超越哲學中的分別就是物自身根本不能被認知﹐不是說感性參加進來把我們騷擾﹐把頭腦弄糊塗了﹐而了解得不明白﹐有明有暗。而是你根本不能知道﹐你就是最清明得了不起﹐完全數學化﹐你所知的還是現象而不是物自身。所以物自身是超越的(transcendental) ﹐因此﹐這個分別就叫做超越的分別。


    超越的分別是不容易了解的。我以上根據康德所說的兩句話﹐第一句: 「不是有兩種不同的對象﹐而是同一對象的兩種不同表象」﹐第二句: 「這個分別是主觀的(subjective)」詳細地加以說明。這裡頭含有好多意義﹐你把這些觀念都得記得。在康德看起來﹐現象不是天造地設的﹐是一物之對人的主體而現﹐是人之感主體所縐起來的。一物若不對人的感性主體而現﹐而回歸到其自己就成了物自身﹐物之在其自己。這豈不是同一物而有兩種不同的表象嗎? 康德又說上帝只創造物自己﹐不創造現象﹐在上帝面前無現象。這話也要很有啟發性﹐其中義蘊無邊。這些思想﹐依據中國的智慧傳統﹐都是很容易了解的。


    我們今天講到這個地方暫時做一個結束。假如諸位想往裡進一步了解﹐要好好了解中國哲學。中國哲學那麼一大堆﹐一時念也念不懂。給你一個方便﹐可以看看我那部「現象與物自身」﹐那比較整理得有眉目﹐可以稍作幫助。中西雙方都要緊﹐對中國方面﹐對西方哲學方面﹐都要下功夫﹐仔細用功的。所牽涉的每一概念都要了解﹐一步一步弄清楚。


    所以西方哲學與東方哲學之相會通﹐只有通過康德的這一個間架才可能﹐其他都是不相干的。康德這個間架合乎大乘起信論所說的「一心開二門」。古今中外的哲學都是「一心開二門」這一句話所表示的哲學間架(philosophical frame) 有共同性。不過在人的思考過程中﹐有開得好與不好﹐有開出來有未開出來﹐有開得充分有開得不充分。其中或輕或重都繫于個人的哲學識見(philosophical insight) ﹐亦繫于民族的文化傳統。我們的這個課就講到這裡為止。


    (全書完)