第十二講

    範疇之形而上的推證與超越的推證


    範疇之形而上的推證(metaphysical deduction of category) 表示範疇之先驗性﹐先驗地存有于吾人之知性中﹐其出生地在性本身﹔進一步言範疇之超越的推證(Transendental deduction of category) 。「推證」亦言「推述」﹐此非邏輯三段推理中之演繹﹐乃法院推事之推﹐也有證明的意識思﹐故言推證。超越的推證則在證明範疇如何有客觀的實在性(objective reality) 或客觀妥效性(objective validity) 。法院之推事審查你申請一個要求﹐先看看此要求在法理上有無根據﹐若無﹐則此要求就被取消。範疇本由純粹知性發﹐它如何能有客觀妥效性? 這需要推證。此正如推證一個要求是否在法理上有根據。


    所以問題即在: 由知性發的純粹概念如何能有客觀的妥效性? 為什麼有這個問題呢? 此有個理由﹐因為知性之作用是思考對象﹐思考就是thought ﹐thinking。思考的對象是感性給我們的﹐對象呈現給我們是要通過感性的﹐感性呈現對象給我們是在時間空間之形式下呈現給我們﹐並不是在範疇之條件下呈現給我們。既然不在範疇之條件下呈現給我﹐那麼呈現給我的東西可以不接受範疇之決定﹐你決定是決定﹐它不接受怎麼辦?


    這樣範疇與對象間的關係是拉開了。既然拉開了﹐這個現象很可以有這樣的構造﹐即那些範疇沒有一個能用得上﹐那怎麼辦呢? 如本體屬性這個概念也用不上﹐原因結果這個概念也用不上﹐它的構造就很特別古怪﹐就似有魔鬼搗亂一樣﹐看看原因結果這個概念可以套上﹐但一會兒又套不上。呈現給我們的對象很可以是亂七八糟的﹐也很可以是有秩序的﹐但那個種秩序也可以不是合乎我們範疇的秩序﹐那麼這個範疇的秩序也可以用不上。換言之﹐感性的直覺作用與由知性發出之思考的作用﹐這兩個作用拉開了﹐此即表示此兩者是完全不同性質的﹐完全是異質的﹐因為完全是異質的所以才有這個問題﹐即: 由知性提供的純粹概念如何能落實下來﹐落到這個粉筆上﹐落下來有客觀實在性﹐也即有客觀妥效性。假如落不下來﹐儘管說它們是由主體而發﹐那也只是空觀念﹐只在腦子裡邊﹐落不下來就沒有用﹐所以問題即這些由知性發的純粹概念如何能落實? 能落實才有客觀妥效性。因為有這個問題才需要有推證﹐此為超越的推證(transcendential deduction) 之工作。


    如何說超越? 因這些概念乃先驗地為知性所發﹐非由經驗而來﹐所以我們要給它推證﹐這推證不能訴諸經驗﹐以經驗來說明是不行的。譬如說對這些概念也可由經驗來說明﹐這些純粹概念似乎由經驗上來看也可以看到徵兆一樣﹐也可以看到一些樣子﹐洛克(經驗主義的祖師) ﹐就是作這個工作﹐他通過反省(reflection) 方法﹐由簡單的觀念一個一個連起來一直到抽象的概念如本體屬性﹐因果﹐量等等﹐這些抽象概念﹐他都可以通過經驗的根源來說明。但康德說你這經驗的說明不是它合法權利的推證﹐這只是說在經驗中可以找到一個例子﹐可以找到例子就表示這些東西早已經有了﹐所以此不能算是超越的推證。而已由經驗上來說明﹐到休謨一出來﹐他就順著這個路子﹐他說因果不能被證明﹐他說本體﹐屬性﹐因果這些抽象概念不能由經驗來說明﹐由經驗找不到的﹐就被推翻了。所以這個問題不能以經驗的說明來代替超越的推證。假如有推證﹐那一定是超越的﹐因為這些概念是先驗地出現的﹐先驗地存有于知性中。假如是由經驗而來才可以作經驗的說明。不是從經驗來﹐所以推證一定是超越的﹐即推一推如何證明它可以落實﹐如何可以落實到感覺性所呈現給我的粉筆上。要能落實﹐這些先驗概念必須被視為是經驗可能之條件。我們了解一個對象由感性起﹐這就是經驗。感性把粉筆呈現給我﹐通過感性我們才對粉筆有一點知識﹐此稱經驗的知識(empirical knowledge) 。例如說粉筆是圓錐形的﹐是白色的等等﹐這就是所謂經驗(experience) ﹐經驗就是經驗知識﹐每一個經驗就是一個經驗知識。經驗知識如何可能? 它所以可能一定要靠一些條件。經驗知識所以可能之條件即經驗所以可能之條件。簡言之﹐要成一個經驗知識﹐要成一個客觀知識﹐除需要有一個東西在時間空間條件下呈現給我以外﹐還一定要在範疇這些先驗純粹概念之條件下才能完成一個經驗﹐才能成立經驗知識即客觀知識﹐假如不在範疇之條件下﹐經驗可以不代表客觀知識﹐如心理上的經驗﹐如問你對一件事有何觀感﹐你說我昨天晚上作夢﹐夢見了地球要崩潰﹐這是我對于地球的經驗﹐你這類經驗純粹是心理的(Phychological) ﹐不能代表客觀知識。還有些心理的經驗﹐如問你你看到了上帝沒有﹐有﹐我昨天看到﹐這種經驗是心理經驗﹐此不能代表客觀知識。康德說經驗即經驗知識﹐而經驗知識就是科學知識﹐一說知識就有客觀意義﹐而知識之所以能有客觀性一定要靠這些純粹概念(範疇) 所代表的形式條件。


    簡言之﹐問題就是這些形式條件如何落實? 答覆是﹐必須把這些形式概念視為經驗可能之條件。常說經驗可能性之條件的時候﹐康德還加上一句話﹐「經驗可能性之條件同時就是經驗對象可能性之條件」﹐此兩者是拆不開的﹐合在一起的﹐即這些條件主觀地講﹐形成我們的知識之條件﹐同時客觀地講﹐也是經驗所知道的對象之成其為對象之條件﹐這條件是兩頭通的。這句話一般人聽起來不很高興。我們可先把其分開﹐經驗可能性之條件不一定是經驗對象可能性之條件﹐但康德卻不分開﹐所以這句話﹐若不完全了解其全部的意義﹐你馬上就起懷疑﹐說這句話成問題﹐我不能贊成﹐因為這句話也是我們平常說「康德的主張是主觀主義」之根據﹐所以憑空孤立地看這句話是不行的。


    我前說知性有兩套概念﹐一套是邏輯中的形式概念﹐也是邏輯字﹐另一套就是存有論的概念﹐就是範疇。康德說經驗可能性之條件即經驗對象可能性之條件﹐就是指這些存有論的概念講。假定講形而上的推證的時候﹐我們由知識性直接所首先發現的是純粹邏輯中的形式概念﹐此不同于存有論概念即範疇﹐那麼就是說我們發現不到範疇。而邏輯中的形式概念只可以說是經驗可能性之條件﹐並非經驗對象可能性之條件。這一點需注意。如all, some, or, if ...then, is, is not等這些邏輯字是造成邏輯句法的虛字。但本體屬性﹐因果﹐直實﹐虛無等這些是存有論性的概念﹐這些是涉及存在的。所以當該有兩套。依邏輯字那一套講就是實在論﹐經驗可能性之條件不是經驗對象可能性之條件﹐這是可以拉開的。我的「認識心的批判」就是充分說明這一義。當時我不能了解知性之存有論性格。知性有兩種性格﹐康德所講的是知性之存有論性格。假定只照邏輯字講﹐是知性之邏輯性格(logical character of understanding) 。我依照邏輯字﹐我才能作邏輯的思考活動。我之思考活動本身之條件並不一定是我所思考的對象之可能性之條件﹐這兩者不是分開了嗎? 我的思考活動要遵守同一律﹐矛盾律﹐排中律﹐這些都是邏輯法則﹐不管我是思考什麼東西。但我總不能說我思考活動本身可能性之條件同時就是我所思考的對象底可能性之條件﹐這樣兩者不一樣﹐所以知性有這樣的兩種性格。知性的邏輯性格容易了解﹐存有論性格不好了解。但這是康德建立其全部系統的「關鍵」﹐而這個「關鍵」一般人都把握不住﹐所以覺得他每一句話都成問題。事實上若完全通透了解這個「關鍵」﹐那麼他的每一句話一點問題都沒有。


    範疇既然是存有論的概念﹐而從知性本身發﹐那麼知性具有存有論的性格這是很自然的﹐問題是此存有論性格如何來了解? 如何使我們信服? 既然有此性格﹐則經驗可能性之條件同時即是經驗對象可能性之條件﹐這是可以說的。換言之﹐我們要完成經驗知識﹐固然要在這些條件下﹐而經驗知識的對象也要同樣在這些條件之下才能成其為對象。這個主張背後實有一個「識見」在支持。但是這個識見﹐只是從康德本人的一大部書裡不容易看出來。全部內容通透了以後﹐自然可以看出﹐但在其辯說的過程中很難看出﹐好像是服人之口不能服人之心﹐所以康德之哲學很難了解的原因就在這裡。康德哲學在這兩百多年間﹐沒有人不唸他的哲學﹐但完全了解他的人究竟很少﹐最後的關鍵就在這個地方﹐就是在這個「識見」。初看﹐經驗可能性之條件與經驗對象可能性之條件﹐本來是不同的﹐但在他是相同的﹐這種條件一定是必要的條件(necessary condition) ﹐不可缺少的(indespensible) 。此必要的條件不同于充足的條件。「無之必不然」此指必要的條件。「有之即然」是指充足的條件。有了它就行﹐並不表示沒有它不行﹐沒有它不行亦不表示有它就行。我們說經驗時﹐就有些條件在那裡使之可能﹔說經驗知識的對象時﹐這些條件亦在這裡使之可能。知識可能之條件即是知識對象可能之條件﹐這是超越的推證之最後的結論。知性是高一層的﹐感性是低一層的。感性與知性之活動完全不同﹐感性呈現給我東西是在時間空間的條件下呈現之﹐並不在範疇之條件下呈現之﹐也不需要在範疇之條件下呈現之。這樣就拉開了。開始時是為了說明為什麼需要超越的推證這一步工作﹐所以才這樣拉開﹐這拉開似乎煞有介事。拉開的時候﹐知識與知識對象底條件很可不同一。因此﹐知性概念亦不必能落實而為知識對象之條件﹐因而就可以有如何落實之問題。既有此問題﹐就需要解決﹐需要我作推證的說明。為了要說明這個問題﹐為了需要這個推證﹐所以才有這樣的拉開之表達上的工巧。他這樣說這個問題是完全客觀地講﹐即知性的這些概念如何能落實? 他的答覆是它們的經驗可能性之條件﹐這是就這問題的客觀面講。但他要使這答覆真正可理解﹐只有這樣客觀地講﹐形式地講是太抽象﹐故需具體一點講。具體地講﹐由知性本身的活動底可能性以及其還要靠旁的認知機能之幫助﹐才能做到那個最後的答覆所說的主張: 經驗可能性之條件就是經驗對象可能性之條件。那裡知性本身的作用是思考(thought) ﹐所使用的是概念﹐故知性作用的思考都有客觀的意義。假定不使用概念來思﹐就是故思亂想﹐不是思想(thought) ﹐就沒有客觀的意義。知性底作用是思﹐思考底可能性還要靠別的認知機能來幫助才能逐步落實。這樣進一步具體地說﹐康德稱之為推證之主觀面的工作﹐這面也是必然的工作﹐但因牽涉到心理學的成份﹐故容許有不同意見的表達﹐儘管有不同意見的表達﹐大體也非如此不可。知性是我們認知的機能。知性之「思」嚴格講的統思。它有概括性﹐它拿這些概念不只思考這個而且可以用來思全部現象界。故康德一轉就稱為統覺底綜合作用。說知性(understanding) 是一般的說法﹐而知性之特殊作用就是統覺(apperception) 。一說統覺﹐就有綜合作用。知性以法則性的概念去思考對象﹐就是把一切現象綜合在這些概念之下。這樣去思考就是統覺﹐所以統一就是知性之殊用。此稱為統覺之綜合統一之作用。由統覺之綜合統一作用﹐康德就引出笛卡兒之「我思故我在」(I think therefore I am) 。此「我」又稱超越的我(transcendental ego) 。統覺又稱超越的統覺(transcendental apperception) 。那個超越的我即邏輯的我。笛卡兒說: 「我思故我在」﹐康德說通過我思而引出的「我在」(我之存在) ﹐這個「在」只是「存有」(being) 不是具體性的存在。所謂具體性的在﹐是現象性的在呢? 或物自身性的在呢? 假如是現象性的「在」﹐要靠感性的直覺﹑如是﹐這個我是現象意義的我。假如這個我是物自身性的我﹐這個存在也是具體的存在﹐這就必靠智的直覺(intellectural or non-sensible intuition) 。故此種「在」不在知識範圍之內﹐雖然不在知識範圍內﹐但與現象性的我同樣是具體的﹐不是抽象的。而笛卡兒之「我思故我在」﹐我之「在」是通過思而說的﹐不是通過直覺而說的﹐故既不是現象身份的在﹐亦不是物自身身份的在。他這個「我在」﹐依康德﹐只是「在」于知性﹐不是「在」于直覺。這個在不是「存在」(existence) 之意義﹐而是「存有」(being) 之意義。「存有」是很抽象的。數學上的「零」﹐幾何上的「點」﹐皆只可說「有」﹐而不可說「存在」。「我思」之「我」是一個邏輯字﹐形式的我﹐因而「我在」也只是形式意義的在﹐或邏輯意義的在﹐即「存有」意義的在。這樣的我之思即是統思﹐故即相當于康德所說的超越的統覺。而超越的統覺即是知性之作用。這個知性之作用是統思﹐其統思所依據的概念就是本體﹐屬性﹐因果......等這些範疇﹐就是以這些範疇來統思一切現象﹐把一切現象綜合在這些概念之下。這樣就可達到「知識可能之條件即知識對象可能之條件」這一斷定﹐因而概念亦可落實。


    但光只是由知性之統思來說﹐這太抽象。要具體化便需要有旁的東西來幫助﹐這就要歸到超越的推證之主觀面。主觀面使知性之統思具體化的便是想像﹐故康德在這個地方很重視想像。想像的作用是什麼呢? 它可使感性給我們的那些東西可以重現出來。因感性都是當下的﹐它剎那間就過去了。假如不能由想像重現于我們心中﹐我們就沒有知識。所以必須通過想像的能力﹐把它們重現起來﹐雖然不在眼前﹐仍可存在于心中並把它們弄在一起﹐此謂想像之綜合作用。綜合的作用都是綜持﹐是把一些東西綜持在一起(holding together) 。綜持也可譯執持﹐故依佛教唯識宗看﹐凡是康德所言之綜合作用都是一種綜持﹐執持。執持是一種執著。我們平常不太注意到綜合是一種執著的作用﹐其實就是一種執著﹐著于某些東西把它們聚集抓在一起。如果不抓在一起﹐綜合的作用就沒有了。抓住就是一種識的執著作用﹐說它是識之執著作用是有不好的意味﹐是有價值性的判斷。那麼不執著者是什麼? 是智﹐不是識。知性之統思﹐統覺之綜合統一﹐是以概念去執著﹐這是最高層的。其次是想像層的重現之綜合作用﹐也是一種執著﹐所執的東西是通過感性直覺地當下呈現在我們眼前者﹐所以康德言感性給我的東西對著綜合統一而言為雜多(manifold) 。綜合就是把雜多綜集統一起來。


    所以最底層的感性所給的是雜多﹐而雜多之所以能成為雜多﹐後面也有綜攝的作用﹐此作用為直覺上之綜攝作用。其實一言直覺就有綜攝的作用﹐只是其綜攝的作用的層次較低﹐做不易顯。而想像﹐知性則層層提高﹐提高時其綜合作用就顯明了。在直覺上的綜攝作用康德名為攝取之綜和(synthesis of apprehension) ﹐直覺一個東西就是抓攝一個東西﹐所以攝取之綜和是由直覺層來講。重現是由想像層講的﹐統思是由知性層講的﹐故有三層的綜和。最低層攝取之綜和﹐所攝取的東西本來就是雜多﹐但雜多之成其為雜多﹐必須歷過才行﹐一個個歷過而把它抓在一起才能意識其為雜多﹔假如沒有歷過的作用﹐雜多的意識(consciousness of manifold) ﹐也就沒有了﹔雜多的意識沒有了﹐雜多亦不能成其為雜多。假如每一雜多只是當下的﹐那麼這個雜多只是絕對的單一(absolute unity) ﹐每一剎那所呈現的都是絕對的單一﹐只是絕對的單一﹐就沒有雜多。一一歷過就是攝取之綜和﹐又言綜攝。絕對的單一就是絕對的孤零仃﹐其實孤零仃也不能講﹐雜多也不能講。所以直覺還是有綜攝的作用﹐就是攝取﹐這是最基層的綜攝作用。綜攝作用層之雜多﹐再通過想像把其重現出來﹔由想像重現出來的雜多﹐再往上通過概念底概括作用就把雜多進一步綜和統一起來﹐這才成客觀的知識﹐到此綜和才停止﹐故有三層的綜和﹐三層綜和明﹐則範疇之超越的推證即完成。


    為何到統覺的綜和作用就停止呢? 為何不能再層層無窮地往後追溯? 須知這與客觀方面的因果關係可以作無窮地向後追問不同。我們的認知作用最後停在知性處﹐不能再往後追問﹐因我們在這裡使用的是概念﹐概念都是先驗地由知性發生之法則性的概念﹐如本體﹐屬性﹐因果......這些可以作為形式條件的概念。假如再問知性從那裡來? 知性何以能發出這些先驗的概念? 依康德﹐到此不能再追問了﹐這就好像追問我們為什麼以時候空間為感性直覺之形式條理﹐這也不能再追問。因為人類的心靈﹐人類的知性就是如此。為什麼到知性處可以停止﹐而在感性層想像層皆不能停止﹐此乃因知性層是使用概念﹐使用概念就可以站起來﹐此如孔子</a>所言之立于體一樣。我們生活中的人格﹐要能站起來﹐就需要禮。禮從那裡來呢? 依孟子</a>此乃來自人之本心。(依荀子</a>則由聖人造成﹐這就成了一個循環(circle) 。) 禮是此架子﹐發自于本心表示它是最後的﹐終極的﹐古曰立于禮﹐人到此可以挺立而站起來﹐否則永遠往後靠。在知識處講﹐康德就說到知性(統覺) 為止﹐不能再問﹐此如追問人的知性為什麼要用範疇(先驗概念) 來思考﹐此也不能追問﹐因為人的心靈就是如此。感性為何要以時間空虛為其形象﹐這也不能再問。旁的其他有限存有也許一名不用這些﹐但人格事實上必須如此。照康德之說法﹐知性之統覺的綜合統一是用先驗的概念來綜合﹐故講知識機能到此就停止﹐不能再無窮地往後追問。雖然不能無窮地往後追問﹐而知性的統思作用所表現的我是形式的我﹐這個我是個形式的存有﹐不能當現象看也不能當物自身看﹐它不存在于直覺而存在于知性﹐到此不能再往後追問﹐但我們可以追問這一個邏輯的我﹐後面是不是還有一個預設﹐這一個邏輯的我是不是一個終極(ultimate)? 對于前問﹐答曰它後面是有一個預設﹔對于後問﹐答曰它不是一個終極的我。它是一個因著知性之統思--以純粹概念而統思﹐而被撐起來的形式的我。它雖屬于現象界而在現象界內呈用﹐但它本身不是一個現象﹐它不是可用感觸直覺去覺到的。同時它亦不是物自身身份的我﹐因為物自身身份的我是實法﹐是可以用智的直覺去覺到的﹐雖然我們人類無智的直覺。因此我說到「我」有三個意義的我: 現象意義的我﹐物自身意義的我﹐邏輯意義的我--形式的我。物自身與現象是同一物之兩面觀﹐就「我」說﹐前一意義的我是「真我」﹐後一意義的我是假我﹐是虛構﹔而形式的我則是由知性之思而凸起的。因此﹐邏輯意義的我當有一個預設﹐此即物自身意義的我﹐此我當該是屬于noumena﹐noumena 多得很﹐上帝﹐靈魂不滅﹐意志自由﹐物自身等都是noumena。「物自身」一詞可以是單數也可以是多數。每一個東西﹐如一杯子﹐也有一個物自身的身份。這樣﹐此邏輯意義的我與物自身意義的我(即以noumena看的我) ﹐有什麼關係呢? 我們不能說知性拿一個概念去思﹐後面又還有一個條件。就知識機能講﹐到此為止。但是物自身意義的我如何轉成邏輯的我呢? 在知識範圍內﹐這個邏輯的我是最後的。過此以往﹐則非知識所能及。


    依中國的傳統來了解﹐良知不是現象。依康德﹐良知應屬noumena﹐也不是邏輯的我﹐也不是現象意義的我。假如邏輯的我在知識範圍之內可是最後的﹐到此可以停止﹐則邏輯的我後面的預設是良知的我﹐此我應就是康德之物自身性的我﹐那就是中國人所說的真我(real self) ﹐真實的我﹐依佛教言﹐是湼槃法身﹐真常我﹐真常我不能當現象看﹐也不是邏輯的我﹐那麼它當然是物自身意義的我。在知識範圍內﹐此邏輯的我可以停住﹐但它與其所預設的物自身性的我以及其與現象性的我﹐關係如何? 這是可以說明的﹐這裡的問題是很微妙很複雜的。但康德都沒有說明。詳見我的「現象與物自身」一書。


    上說的三層綜合可使開始客觀地講的答覆更具體一點﹐可以使人有更具體的了解。由感性起層層往上綜合﹐直至最後的統覺﹐即以純粹概念而成的綜和統一﹐而後止。這樣﹐這些範疇就是經驗可能性之條件﹐同時也就是經歷對象可能性之條件。那麼在知識這個地方﹐這樣說就夠了﹐這就是知性之存有論的性格。但一個對象呈現給我們是靠時間空間為條件﹐而不是靠範疇﹐這樣一來對象要可能﹐只靠時間空間而不一定靠十二範疇﹐故馬上又要加上說明﹐因為依康德﹐感性靠時間空間呈現給我們的對象是「未決定的對象」﹐沒有通過概念而為「決定了的對象」﹐只是通過感性呈現給我們。所謂「未決定」就是沒有通過範疇而成為客觀的對象。那麼這個對象還是只有主觀意義的對象﹐還不是有客觀意義而為決定了的對象。當他說經驗對象可能性之條件﹐此對象是就客觀決定的對象而言的。開始說對象只靠時間空間條件呈現給我們﹐不必靠範疇﹐那為什麼現在又說範疇是經驗對象可能性之條件﹐這不是有衝突嗎? 所以這個地方馬上對對象要有個了解﹐經由時間空間之感性形式條件而呈現給我們的對象是尚未決定的對象﹐只有主觀意義的對象﹐而這些範疇就是使它成為客觀意義的決定了的對象之條件。這樣﹐一個對象雖在感性中呈現﹐而吾人仍可說範疇是知識可能性之條件﹐同時亦是知識對象可能性之條件。超越的推證﹐這個推證不要靠經驗。再進一步﹐不管是未決定或決定了的對象﹐這個對象是現象意義的對象﹐不是物自身意義的對象。物自身永遠不在知識範圍之內﹐而物自身也不能成為一決定的對象﹐因為一成為決定的對象就不是物自身。到這個地方就是說明知識如何能客觀化﹐如何能有客觀的知識﹐而知識的對象是現象意義的對象到此。客觀化的問題得到充分的說明。


    客觀化之問題開始于呈現給我們的都是主觀的現象﹐主觀的現象如何能通過主體發出之形式而客觀化﹐此好像有點弔詭。主觀的東西所以能客觀化是要靠主觀的東西而非客觀的東西﹐這不是佷古怪嗎? 主觀的東西是指時間空間的形式與範疇之純粹概念。這些都是普遍性的﹐靠這些由主體發而有普遍性的條件把呈現於我們感性的主觀性的表象客觀化﹐這是很可思議的。如人立於禮﹐禮非出於天﹐亦非出自地﹐而出於人的本心﹐由主體而發﹐此似是主觀性的﹔主觀性的東西使人成為頂天立地的客觀實有(Objective being) ﹐而不再是東倒西歪﹐像浮萍一樣﹐乃實是可以站起來﹐這是很合理的。這一層懂得了﹐則範疇使對象客觀化也就無難了。下面我們須說明「知性為自然立法」一義。康德所說的立法與普通所謂自然法則不一樣。在此有三個問題要說明:1. 知性為自然立法。2. 現象與物自身。3. 感性直覺與智的直覺之對比﹐辨解知性與直覺知性之對比。這三個問題都弄清楚了﹐就可以除去對康德系統之反感﹑懷疑與不信任感。


    知性為自然立法﹐此所立的法則與我們平常所謂的自然法則是不是一樣? 知性怎麼能為自然立法呢? 我們平常的自然法則(naturalw) 不管是物理的或化學的法則﹐皆由自然發現出來的﹐而言知性為自然立法﹐此豈不是純粹的主觀主義嗎? 這需要說明﹐他說為自然立法所立的是十二範疇﹐而範疇為經驗知識底可能性之條件﹐也即經驗知識所知道的對象底可能性之條件﹐我們平常以為為自然立法所立的法則是經驗知識所知道的特殊法則(particrw) 。我們平常所說的則都是這樣意義的法則。其實康德所立的法則是這些法則的條件﹐也就是我們心目中的法則底可能性之條件。就是說﹐它們是那些自然現象之特殊的法則如物理法則﹑化學法則或社會現象之特殊的法則之所以為可能之基本條件。而這些特殊法則應相當於政治上立法院所立之法﹐範疇則相當於憲法之法。立法院所立之法是一般的民事法﹐刑事法﹐訴訟法。這些都是法院審判所根據的法﹐這就是我們一般所謂的法則之意義。而憲法的法不是我們一般所謂的法則之意義。知性為自然立法所立的法就如憲法之法的法﹐是成功政府一切的組織﹐政府辦事﹐社會上一切活動所遵守的法則之根據。它是高一層﹐嚴格講﹐在此不能言法則﹐言法則意義太廣泛。知性為自然立法是立自然法則所以可能之條件﹐但康德籠統地說為自然立法﹐這便引起人的反感。其實這個話是可以通的﹐這不是主觀主義。有特定內容的法則還是由經驗來﹐立法院所立的法﹐為法院審判所依據者﹐還是由社會上的事宜而來﹐這些都是非特殊法則﹐即所謂民事法﹐刑事法﹐法院審判所根據的法則﹐而「知性為自然立法」所立之法類乎憲法﹐是開國民大會來訂的不是本來有的﹐那是更高一層的東西。


    第二個問題現象與物自身﹐此須特別說明﹐康德之說法與平常之說法不一樣﹐我們平常所了解的分別﹐大體都是洛克意義的﹐即他把物性分為第一性﹐第二性。第一性是客觀的﹐屬於物本身﹐第二性是主觀的。但根據康德說這還是經驗的分別﹐而現實與物自身的分別﹐是很重要的﹐為康德哲學所依以成立的特別識見(insight) 。他建立這個系統完全靠這個識見﹐在此識見之下遂有第三個問題。此即人類的感觸直覺與智的直覺相對比。我們的直覺總是感觸的﹐但在我們的直覺之外他另想一個智的直覺(intellectural intuition) 。關于智的直覺﹐他也可以說得很恰當﹐可是他是根據邏輯推理(logical inference) 與邏輯思考上的比較(logicalparison) 而來﹐他實在是沒有見到的﹐因為他沒有這個傳統﹐但他都想得很合理﹐但有時說得不太恰當。但中國有這麼個傳統﹐中國的學問就單講智的直覺﹐儘管無此詞語。但西方人所說的這種智的直覺之意義與道理﹐儒釋道三家都有之﹐且其重點都落在這裡﹐故中國人了解得很明確﹐而不是靠邏輯的推理。康德就說得不明確﹐因他沒有這個傳統﹐但是他有基督教的宗教傳統﹐在宗教傳統下﹐智的直覺是屬於上帝。


    這樣就有兩種直覺之對比﹐也有兩種知性的對比。人類的直覺是感性的直覺﹐而上帝是智的直覺。人類的知性是思想﹐在康德於知識上講知性的作用就是思想﹐對對象下判斷﹐這種知性在西方稱辨解的知性(discursive understanding) ﹐曲曲折折地有論點有討論﹐這樣就需要有一些條件﹐一些手續﹐故為辨解的知性﹐這種知性就要靠邏輯概念﹐遵守邏輯手續﹐這樣才能成功知的活動﹐這就表示人的知性不是「直覺的知性」因直覺是直而無曲﹐直而無曲就是不辨解的﹐即知性而又是直覺的﹐這種知性康德以為人類是沒有的。


    至於直覺﹐一說直覺就是有某種東西刺激我﹐我對之就有一個反應﹐此即直覺﹐故直覺都是感性的。可是就有另一種直覺是純智地(pure intellecturally) 發之。康德又以為人類沒有這一種直覺﹐上帝才有。可是中國人就專門講這一種直覺。


    知性在人類的科學知識的範圍內是辨解的﹐但在上帝則是直覺的﹐即所謂「直覺的知性」﹐既是知性又是直覺﹐就是不經過概念等一些手續條件就可以直接地達到對象之知: 知之等于直覺之﹐直接之等于創造之。這個很難﹐故康德以為只有上帝才能如此。在上帝﹐直覺的知性(intuitive understanding) 就等於智的直覺(intellectural intuition) 。由直覺講﹐就是祂的直覺是智的﹐不是感性的。由知性講﹐就是祂的知性是直覺的﹐不是辨解的。所以在上帝﹐直覺與知性這兩者為同一。可是在人類是不同的﹐直覺就是直覺﹐知性就是知性﹐這兩個不同作用的認知機能要合作才能成功知識﹐可是在上帝就是一個。康德這種講法是西方宗教傳統下的講法﹐由中世紀就是這樣的講法﹐這是對於上帝的體會﹐對此聖多瑪做得最好﹐中國的傳統就不從上帝那裡講。下講講現象與物自身的意義與區別﹐由此乃能完成康德在知識範圍內所講的經驗實在論與超越觀念論。對此﹐東方人持什麼看法? 儒家﹐道家﹑佛教各持什麼看法。


    (第十二講完)