第十講

    未決定的對象與決定了的對象


    我們的主觀表象如何涉及對象而能客觀化呢? 這須分兩層來講﹐從感性所以能使主觀的表象涉及對象乃依時間空間之形式﹐這時間空間之形式依康德為主觀的形式(subjective form) 。此主觀之形式由主體而發﹐為心靈之主觀構造。心靈乃代表主體﹐心靈之主觀構造是指那一層次今心靈呢? 當然是想像層﹐感性本身並不能有此構造。想像層之心靈隨我們感性之攝取而首先發出時間空間之形式。諸主觀的表象就是安排在這時間空間之形式裡邊﹐或這樣說﹐即: 在時間空間這種主觀形式之下﹐諸主觀表象才能呈現給我。而且當作具體的東西呈現給我。故時間空間為感性之形式是很可理解的﹐很可說得通的。


    感性直接把一個東西給我﹐感覺所給的都是具體(concrete) ﹐而特殊的(particr) 。具體之所以為具體﹐特殊之所以為特殊﹐從形式方面言是時間空間﹐這是可以了解的。假如抽象地說一個東西﹐而不在時間空間中﹐那麼這一個東西不是具體的。譬如人這個概念﹐無時間空間性﹐此非具體的﹐非感性所呈現于眼前的人。感性所呈現于眼前的具體之個人某甲某乙必在時間空間中﹐故時間空間為感性主觀表象之形式條件﹐而且是先在的﹐主觀形式條件。


    可是雖然把主觀表象的對象放在時間空間之形式中﹐或在時間空間形式條件下呈現給我們﹐此呈現的對象在感性層上﹐康德言其為「未決定的對象」(undetermined object)。什麼是未決定的對象? 感性是通過耳﹑目﹑鼻﹑舌﹑身而把具體的現象呈現給我﹐至于具體現象所具有的那些普遍性的內容並未呈現給我們﹐只是具體的東西擺在我的眼前﹐至于此具體的東西是什麼樣的東西﹐有些什麼定相--有些什麼關係﹐什麼量﹐什麼質﹐我們都無所知﹐故稱之為「未決定的對象」。


    什麼是「決定了的對象」？決定之所以為決定﹐靠什麼來表示呢? 或者所決定成的是什麼呢? 決定成的是眼前呈現的那些對象之普遍的性相。這大體從三方面來了解﹐即量(quantity) 方面﹐質(quality) 方面﹐關係(rtion) 方面。我們知道對象的內容﹐大體不出這三方面。這量﹑質﹑關係﹐皆帶有普遍性﹐並不是這個東西所特有的﹐到處都可以具有之。


    所謂決定就是決定這三方面的普遍性相﹐英文為universal characteristics。即普遍之特徵普遍的性相﹑徵相。佛教法華經云: 唯佛與佛﹐乃能了知諸法實相。每一法有如是這般的相﹐如是這般的性﹑體﹑力﹑作﹑因﹑緣﹑果﹑報等九種﹐即法華經所稱之九如。但共有十如﹐第十如為「如是本未究竟等」。這是什麼意思呢? 每一個法﹐即天地間的一切東西﹐皆是如是這般的從本到末究竟說起來畢竟平等平等﹐究竟就是畢竟。如是這般的從本至末就是從如是相﹐如是性﹑體﹑力﹑作﹑因﹑緣之為本到如是果如是報之為末。任何東西有如是這般的性相等﹐就有如是這般的結果﹔有如是這般的結果﹐就有如是這般的報應。一切自然現象皆如此。並不一定是迷信。每一法從前九如講個個不同﹐皆有性﹐相﹑......因﹐緣﹐果﹐報等等不同。雖然有此九如之差別﹐但說到最後還是畢竟平等平等﹐即究竟是「如」﹐是「空」。不管你是什麼性相﹐因緣果報等等﹐說到最後還是空如。佛教不是講空講真如嗎? 這個平等只有在空如這裡講。如從性相處﹐只能說差別﹐此即十如之前九如﹐即如是性﹐如是相......等之普遍的性相。等十如是最後的空如﹐這也是普遍的性相﹐即一切法是空﹐無我。此第十如之性相顯然與前九如之性相不是同一個層次。前九如之九種性相屬于康德系統之現象層﹐現象之這些性相是各個不同有差別的。但最後的空如這一性相則是都一樣而無差別﹐這個是空如﹐那個也是空如﹐並不能說粉筆的空如與石頭的空如不一樣。那麼「本未究竟等」所代表的實相與前面九如所代表的實相是不同﹐前九如是屬于phenomena﹐「本未究竟等」的空如之實相依康德是屬于noumena。依佛教言此等十如「空如」是實相﹐乃智之所照﹐此智即般若智﹐此能照實相之般若乃是「實相般若」。此不是感性﹐知性﹐甚至理性(pure theoretical reason) 所能達到。依康德﹐感性﹑知性只能把握現象﹐即使是理性也達不到noumena。當然康德無空如之觀念。可是佛教之空如也就是noumena﹐故法華經之十如的實相可分兩類來了解﹐一類為現象層方面之實相﹐一類是非現象層方面的實相。Noumena不好譯﹐不能譯為本體。Noumena依康德為純粹理智的東西(純粹理性的知性所思的東西) ﹐一點經驗的根據都沒有﹐沒有感性的支持﹐故noumena又轉一個名詞為"intelligible entities" 譯為純智所思的那些東西。Noumena就是純智所思的東西﹐無經驗材料的支持﹐如物自身(thing-in-itself) 為純智所思﹐此概念不矛盾﹐但不能呈現給我們﹐因非感性所能達。還有自由意志(free will) ﹐也不是由現象所能證明的﹐其他還有靈魂不滅(immortality of soul) ﹐最後上帝(God) ﹐這些都是純智所思之對象﹐為intelligible entities﹐不是感性之直覺所能達到。這些康德都稱 noumena﹐我們一般譯為本體﹐這是不對的。如果譯為本體﹐到底那一個是本體? 是以自由意志為本體乎? 以靈魂不滅為本體乎? 以上帝為本體乎? 或物自身乎? 皆非也。如文而譯當為「智思物」﹐籠統略譯則為「本體界者」。Noumena既如此﹐那麼現象(phenomena) 即為感觸物(sensible entities) 。依法華經﹐空如實相為純般若智之所照﹐非我們之感性直覺之所能及﹐因此方便地以康德之noumena 說之也可以。


    感性只能把具體的東西呈現給我們﹐呈現的東西為「未決定的對象」﹐也即其普遍性相沒有表現出來。感性不能告我們此普遍的性相。普遍的性相﹐依法華經的詞語﹐為前九如﹐此前九如為現象性的實相﹐科學所了解的都是現象性的實相﹐假如科學不能接觸到實相﹐誰能相信科學﹐可是這些實相都是科學知識中的實相﹐非般若智所照之實相。科學中的實相就是現象性的實相﹐依康德﹐這要靠一種認知能力來決定之。什麼是「決定了的對象」? 一個對象﹐若決定了其量﹐質﹐關係這三方面的普遍性相﹐它便是決定了的對象。此三方面的普遍性相﹐都是屬于現象性的實相。


    感性只能呈現一物﹐不能決定一物。什麼認知能力可以使我們決定一物以至決定出其普遍的性相呢? 知性在康德為understanding。佛教方面講第十如的空如實相講得多﹐講得充分﹐全部力量都用在此﹐前九如雖然知道﹐但只是擺出來﹐因其不是講科學知識﹐故不似康德講得那麼嚴謹。由感性層﹐知性層詳細講﹐而且講得那麼有軌道﹐那麼有法度﹐此為西方人的長處﹐東方人在這方面很差。佛教雖然提出也無正式積極地講﹐就是中國的儒﹑道兩家雖不反對知識﹐但也沒有把經驗知識即所謂見聞之知之根據充分地展現出來﹐但此並不表示其反對見聞之知。故中國無科傳統﹐也無正式之知識論﹐因而東方之傳統重點乃用力于非現象層次上﹐即第十如所表現的實相﹐至于前九如﹐則用力較差﹐就弱一點。西方如康德之哲學于前九如則講得充分嚴謹﹐講之有法度﹐有一定的軌道而成為學問。但于第十如則是消極的。


    中國以前講儒家﹑道家﹑以及佛教﹐也講得有一定的軌道﹑法度﹐並不能隨便亂講。依康德﹐要成一個學問﹐一定要有成學問之一定途徑﹐有正當的軌道﹐有一定的法度﹐不能隨便地想。這個觀念也很重要﹐我們現在常說acamedic(學院的), 但卻不懂什麼是acamedic。


    康德對前九如方面﹐即現象性的普遍性相講得很嚴謹﹐有充分的展示﹐也有一定的軌道。此分兩層: 一是感性層﹐一是知性層。由此兩層的展示即足說明我們主觀的表現所涉的對象必須進一步成為決定的對象﹐它才是充分客觀化的對象﹐此時知識才有客觀的意義。上次講的是由感性層言主觀的形式時間﹑空間﹐時間空間使我們的主觀的表象能涉及對象﹐而有客觀的意義﹐而不是我們主觀的幻想﹐但還是未決定的對象。要成為決定的對象﹐非靠知性不可。Understanding譯為知性﹐Sensibility譯為感性﹐Reason譯為理性。感性為接受之能力﹐接受外面的given﹐即通過我們的五官來接受。知識為一種知解之能力﹐即把感性所呈現給我們的東西再進一步知解它﹐知解即下判斷﹐下判斷即可作成一個命題(proposition) ﹐即可以加概念。感性只是呈現一個東西給我們﹐並無對這個東西加以判斷﹐沒有作成判斷就是沒有對之加謂詞。如這個粉筆是黃色的﹐即形成判斷。此時我可以把黃色作為主詞即粉筆之謂詞(predicate) ﹐此要靠知性之能力能作的﹐故知性即知解之能力。康德也說知性之能力即判斷之能力。知性即知解力﹐由此能成功知識。此與作為實踐能力的意志相對。通常把understanding譯為悟性﹐此不恰當。中國人使用「悟」字的意思很廣泛。我們說穎悟﹐一個人悟性很強﹐記性很差。悟性常是指一般的聰明能力。中國人喜言「悟道」﹐這個悟字不是指通常的了解﹐亦不是成就科學知識之知解能力之了解。了解在此無顏色﹐若當作認知能力看﹐它就是知性。


    知性層為何能使主觀的表現涉及的對象成為決定了的對象呢? 知性之知解能力中唯一之作用就是形成或提出概念。感性接受一個東西﹐是在一種形式之下﹐即時間空間形式之下接受﹐時間空間為subjective form, form of sensibility, form of sensible intution﹐此不是概念﹐對于時間空間﹐吾人只言形式﹐不言概念。西方哲學中到處有概念(concept) 的字樣。但我們須有確定的了解。我們大都只掛在口頭上﹑不清楚概念的意義。一說概念﹐嚴格說當該依邏輯學中所言之概念而定其意義。一般口頭上: 觀念﹑概念不一定有此嚴格的意義。邏輯學中的概念要下定義﹐以後有其內容(intension) 與外延(extension) ﹐把內容與外延弄明白後才能成為概念﹐成一個概念就有客觀性﹐普遍性﹐這才使人之思想可以溝通。譬如兩個人要交換思想﹐必須先把自己心中所想的內容概念化才行﹐才可進一步討論﹐否則只是些觀念﹐不能稱之為概念﹐也無法進行溝通。


    故依邏輯講﹐對于一個東西一定要通過定義才能成概念﹐定義不一定都對﹐可能會錯﹐但錯也錯得清楚﹐可以討論。故知性之唯一作用就在形成概念。一般說杯子是一概念就是就著杯子而形成概念﹐也即經抽象的手續而轉成了概念﹐此概念依康德為經驗的概念(empirical concept) 。但康德講知性是想進一步使對象成為決定了的對象﹐則知性就不只是能形成經驗的概念﹐且能先驗地提供概念﹐此所提供的概念不是杯子這一類的經驗概念﹐但也稱為概念。概念好幾層﹐它有很廣泛的應用﹐杯子的概念是經驗的概念。


    知性的能力提供的概念﹐可以使對象成為決定了的對象﹐就是在量﹑質﹑關係方面都成了決定了的對象。這些概念是由知性本身所發出來的﹐不是經驗的概念﹐故康德稱之謂先驗的概念﹐先乎經驗而存在。要想成功杯子這個經驗的概念﹐也需要這種先驗概念作它的基本條件﹐所以這一類的概念不能再從經驗來﹐先乎經驗而有﹐而為一切經驗底可能之條件。這是康德之思路。這些概念是形式性的概念﹐也稱法則性的概念。經驗的概念不是形式性的概念﹐也不是法則性的概念﹐而是有特殊內容的概念。這些形式性(formal) 法則性wful) 的概念沒有材料的內容。而知性就能提供這一類的概念。這一類的概念能決定粉筆底量﹑質與關係這些普遍的性相﹐而使它成為決定了的對象(determined object) 。由這些概念所決定成的那些不為杯子所限﹐而且可應用于一切現象﹐應用于全部的現象界﹐且能使感性所給的對象成為決定了的﹐因而成為客觀的對象。


    知性之知解能力之唯一作用﹐就是提供這些先驗的形式性的概念﹐這些概念才能使對象成為決定的對象﹐由此才能成客觀的知識。此只是籠統說。那麼進一步問: 要有線索能確定地列出這些概念。經驗概念數目無窮。世界上凡我接觸到的對之都能形成概念(經驗的概念) 。此則不能列舉但這些先驗概念是可以列擧的﹐有一定的數目。這就是康德在「概念底分解」中所作的事。


    我們根據什麼線索來把握知性的這一種能力呢? 康德認為線索就是傳統邏輯中之判斷(judgement)。傳統邏輯是先講概念﹐然後講判斷﹐然後再講推理。第一步講概念﹐就是講「名」(term) ﹔第二步講名與名之結合成一個判斷﹐或名之曰命題(proposition) ﹔最後進一步講推理﹐即命題與命題之間的關係﹐此有直接推理與間接推理。直接推理即傳統邏輯中的換質換位。間接推理即三段論法。邏輯主要是講推理﹔講概念﹑判斷﹐都是預備。邏輯為什麼要接觸到概念呢? 因為傳統的講法﹐由日常生活中的知識概念開始﹐進一步再把這樣概念底內容一步步抽掉﹐此即形式邏輯(formal logic) 。傳統邏輯最難講﹐因其與知識論存有論牽連在一﹐都把人弄糊塗了。尤其現在學習高度科技化的符號邏輯的人﹐就愈討厭這些東西。他們討厭概念﹑判斷﹑推理這些詞語。尤其討厭理性這一個詞語。「理性」一詞﹐對他們來說就是玄學詞語。這就是現在人講學問的心態。專家只會演算符號邏輯﹐電腦puter) 弄得很熟﹐因為電腦是根據符號邏輯而來。至于概念﹑判斷﹑推理﹑內容﹑外延﹑本質這些都是哲學詞語或形而上學詞語。他們討厭這些東西。但是我們的平常思考都運用普通邏輯﹐可以說沒有超出這個範圍。每一概念代表一個概義﹐每一判斷形成一個客觀的知識﹐判斷即表示知識﹐故康德以判斷為線索﹐反省地了解知性的能力所提供的形式性的概念。康德拿邏輯中之十二個判斷﹐做為發現形式概念﹐先驗概念之線索﹐也即根據這些線索來發現知性底純粹概念(pure concept) ﹐純粹即無一點經驗成份的夾雜在這裡邊。純粹概念就是法則性的概念﹐這些一定是先驗的。故就在知性能力本身這個地方找其發源地﹐找其出生地﹐但我們由知性能力處找就一定要有線索﹐此即邏輯中之判斷。


    邏輯中之判斷有十二種﹐分成四類﹐每類有三目﹐故共有十二種判斷或命題﹐如下:


    I 量(quality):


    1全稱命題(universal proposition): 凡S是P


    2特稱命題(particr proposition): 有S是P


    3單稱命題(singr proposition): 特指此S是P


    但在形式邏輯中﹐單稱命題無獨立的意義﹐可以化歸於全稱或特稱﹐但以知識看﹐則三種是不同的。


    II 質(quality):


    1肯定命題(affirmative prop): S是P


    2否定命題(negative prop): S不是P


    3無定命題(indefinite prop): S是「非--P」


    但在形式邏輯中﹐第三種無限或無定命題也無獨立的意義﹐可由換質而化歸於否定命題﹐否定與無定是互通的。但在知識上三種各有不同的意義。


    III 關係(rtion):


    1主謂命題(predicative prop): S是P


    2假然(條件)命題(hypothetical prop): 如S則P


    3析取命題(disjunctive prop): 或S或P


    IV 程態(quanity):


    1或然的(problematic prop): 今天或可下雨


    2實然的(assertoric prop): 今天下雨


    3確然的(apodictic prop): 今天定下雨


    判斷有這十二種﹐構成這些判斷都需要形式概念﹐如全稱肯定﹐全稱否定﹐特稱肯定﹐特稱否定等等﹐都要靠all ,some, is, is not這些字。關係判斷則靠「if ...then」﹑「either ...or」這些字。這些字在邏輯中之作用極大。這一類字羅素稱之謂邏輯字(logic word) ﹐這些可以說是虛字﹐由此而構成邏輯句法(logical syntax) ﹐此如自然語言中之虛字。由于句法不同﹐遂形成各種推理﹐如定言推理﹐假言推理﹐析取推理等。構成邏輯句法的那些邏輯字。加那普(Carnap) 名之曰「構成規律」(Rule of formation) 。此句法與彼句法間之關係﹐即由前提達到結論之推理﹐例如三段推理﹐加那普稱之為轉形規律(rule of transformation) ﹐即如何能由這一句法轉到另一句法之規律。邏輯字是我們的知性之邏輯運用所產生的形式概念﹐此等形式概念可名之曰邏輯學中的形式概念。康德以此為線索來引生先驗純粹概念﹐即形式性法則性的概念﹐此則康德名之曰範疇﹐亦即超越邏輯中的存有論的形式概念。


    故剖解知識性之能力可以提出兩套的形式概念﹐一套為邏輯之形式概念﹐此即一切﹐有些﹐是﹐不是﹐或﹐如果則等。另一套即康德之範疇﹐為先驗的純粹概念﹐由西方哲學史來講為存有論之形式概念。為什麼稱之為存有論的呢? 因為傳統之存在論正講的這些概念。但沒有人把這些概念收到知性能力上來講。由知性能力來發現它們﹐是由康德開始的。但不管怎樣講法﹐存有論就是講的這些概念。這些概念涉及對象﹐對對象有所決定﹐決定對象之量﹑質﹑關係等方面。康德由剖解知性而成的概念底分解就是要分解出存有論之形式性概念。對于形式邏輯中的那些形式概念﹐他沒有講﹐嚴格講﹐分析得不太夠。形式邏輯中的形式概念﹐對對象無所決定。現在人講知識論或講邏輯可以承認有些先在的概念﹐亦可以承認邏輯字所代表的虛概念可以由知性發﹐但康德所講的範疇也從知性發﹐現代人不容易了解。


    說存有論的概念如常體﹐因果﹐交互﹐一﹐多﹐綜﹐實在﹐虛無﹐限制


    (範圍) 等也從知性發﹐他們不能贊成﹐認為這是主觀主義。他們總認為因果性是客觀的﹐故為實在論。但其實認為是主觀的由休謨始﹐休謨批判因果性而認為不是客觀的﹐故為實在論。但其實認為是主觀的由休謨始﹐休謨批判因果性而認為不是客觀的﹐其為客觀的不能被證明﹐這是很嚴重的問題。康德就由休謨之致疑﹐遂把那些存有論的概念收于知性上講﹐但不能承認休謨之習慣聯想之說法。一般人不能了解﹐說之為主觀主義。形式邏輯中的形式概念﹐邏輯字所示者﹐由知性發﹐很容易接受﹐由此可以引至實在論。但範疇也是知性發﹐則不容易了解﹐由此就不能引至一般的實在論﹐如英美式的實在論﹐而卻是引至康德之「經驗的實在論」與「超越觀念論」。


    存有論的概念由知性發﹐此可名曰「知性之存有論性格」(ontological character of understanding) 。形式邏輯中的形式概念由知性發﹐此可名曰知性之邏輯性格(logical character of understanding) 。形式邏輯中之形式概念都是我們的思考之邏輯運作所形成﹐說它們都出自知性這是很容易被了解的。我們的思考活動都要遵守這些。它們並非是天造地設的﹐不是擺在外邊的現成物﹐故易接受。但知性要服從這些存有論的概念而且這些又是由知性本身發﹐此即知識之存有論性格﹐此則不易了解。


    以前我就不懂﹐當時我寫「認識心之批判」時﹐我就認為由形式邏輯中形成判斷的那些邏輯字並不能跳到存有論的概念。康德也不說直接跳過來﹐他是把它們當做一個線索﹐做線索而可以引至這些存有論的概念。但也不是由線索直接引過來﹐要靠一個原則來說明﹐這就是很困難很麻煩。因此當時我就單單分解知性之邏輯性格﹐而我單由此分析也可講成一大套﹐因而可適應現在的思想﹐也即實在論的思想﹐因當時我還未了解到知性之存有論性格。我以為這樣我們可把實在與知性之形式概念分開使後者不擔負過重﹐因此我不能贊同康德的「知識可能之條件即知識對象可能之條件」之主張。康德之這一主張即是「知性之存有論的性格」。


    但我們現在要如何來了解知性之存有論性格呢? 這不是一下子就可以了解的。


    以邏輯判斷為發現為範疇之線索﹐此步工作在康德純理批判之第二版修改文稱之曰「範疇之形而上的推證」(metaphysical deduction of category) ﹐此類比時間空間之形而上的解析(metaphysical exposition of space and time) 。在此﹐「形而上」是借用語﹐形而上的解析或推證﹐意指這些東西是先驗地有的﹐不是從經驗來。凡是先驗而有的東西﹐始可以給它形而上之解釋或推證。推證(deduction) 一般釋為推演﹐在此譯為推證。範疇不能由知性直接分解出來﹐必須要有線索﹐而且要有一個超越的原則﹐一步步才能推證到這個地方﹐證明其為先驗地存于知性中﹐因此稱此推證為形而上的推證。


    譬如說在中國哲學中﹐孟子</a>言性善的那個性﹐如孟子言: 「我固有之也﹐非由外鑠也」。這個「性」是先驗而有的﹐對于這樣先驗而有的心性可作形而上的解釋﹐說明其為先驗而內在的。對王陽明所說之良知也可作形而上的解釋﹐即說明良知之先驗性﹐本有性。王陽明之言良知有種種說法﹐我們可以把這些話頭分開看看那一類話是形而上的解釋﹐那一類話是超越的解釋(transcendental exposition) 。康德對于時間空間既有形而上的解釋﹐又有超越的解釋。有這些詞語的使用可使我們對中國哲學中的重要概念有恰當的了解。超越的解釋是說明: 如是這般先驗而有的時間空間對現象﹐對數學知識有何作用? 以中國的詞語﹐超越的解析是用的解析﹐形而上的解析是體的解析。對範疇也是如此﹐形而上的推證是說明其先驗而有﹐非由經驗而來﹔超越的推證則說明如此這般先驗而有的範疇﹐對我們的知識﹐我們知識的對象(現象) 有些什麼決定性的作用。故對範疇有兩種推證﹐一個是形而上的﹐一個是超越的﹐形而上的推證是體﹐超越的推證是用。康德說明範疇有這兩個推證。這兩個推證被作成﹐則知性之存有論的性格即完成。但這存有論的性格卻很難了解﹐好像是服人之口不足以服人之心。我以前就不能了解﹐近年來我才漸漸了解。我首先說明我們的知性之邏輯的性格﹐然後再進一步說明其存有論的性格。知性之存有論性格是很難了解的。這牽涉非常多﹐而且很深奧﹐也牽涉到康德之現象與物自身之意義等﹐這些都要了解才能了解知性之存有論性格﹐憑空講一定不能了解﹐一定是實在論﹐一定斥康德是主觀主義。假如能了解佛教的識與智之對翻以及不相應行法﹐則對知性之存有論的性格就比較容易了解﹐把握。單依西方傳統﹐不易了解。故康德哲學影響那麼大﹐沒有人不讀﹐但卻很少人能贊成他﹐承認他。他的知性之存有論的性格此一主張很難令人信服﹐即服人之口不能服人之心﹐尤其現在人不了解康德﹐都反對康德﹐由此可知這裡邊之困難。康德真是有見識(insight) ﹐康德講這一套真有其哲學的洞見(philosophical insight) ﹐普通憑空絕不能想到這裡﹐所以我們都了解錯了。這裡我把眉目﹐疑難與障礙大略提出來﹐以朞能有真正的了解。我在「現象與物自身」一書中有詳細而浹洽貫通的表述。


    (第十講完)