第四講

    康德的「經驗的實在論」與「超越的觀念論」此對反于「經驗的觀念論」與「超越的實在論」；由經驗的實在論融攝知識範圍內一切實在論的思想，由超越的觀念論融攝一切關于智思界者的思想


    來布尼茲．羅素傳統于邏輯以外在哲學方面也可下委也可上提。上提的方面是關于形而上學方面，即所謂的理性主義的獨斷論。下委方面大體是英美的經驗主義與實在論，言至此，我們再加上二次大戰以後流行的胡塞爾的現象學與海德格的存在哲學等不屬于「來布尼茲．羅素」傳統的思想。這些下委的思想，我們如何把其消化到康德的批判哲學呢？


    首先要了解康德本人的思想是「經驗的實在論」與「超越的觀念論」。上講也已經提過這個思想是針對笛卡兒而言，因笛卡兒的思想正好是「經驗的觀念論」與「超越的實在論」。


    康德的「經驗實在論」的意義，簡單地說，大體可以就三項來了解，即時間、空間與現象，這三端都可以表出經驗實在性與超越的觀念性。由經驗的實在性說「經驗的實在論」，由超越的觀念性說「超越的觀念論」。時間、空間與現象三端，其中時間與空間是一類的，依康德說時間、空間只在經驗現象上有效，可以應用，在此就有其實在性。假如離開了經驗現象，離開我們的感性（sensibility），而想像時間、空間是絕對客觀的自存體，或附著在客觀物自身上的一個屬性，這就是妄想，妄想就是空觀念，而無實在性，故言超越的觀念性。


    這裡「超越的」一形容詞意思是「超絕」或「超離」義，即Transcendent一詞之意義。在康德「超越」一詞與「超絕」或「超離」的用法不大相同。「超越」是指某種先驗的（apriori）東西，先乎經驗而有，不由經驗得來，但卻不能離開經驗而又返回來駕馭經驗，有此一來往，便是Transcendental一詞之意義。假如是超絕或超離，即"Transcendent"，則此超絕或超離就是與經驗界隔絕，完全隔離，一往不返；而超越則往而復返。此處言時間、空間若離開吾人的感性主體，離開了經驗現象，而想其為客觀的自存體，或附屬于物自身上的一個形式條件，或一種屬性，這就是空觀念。但超越與超離的區別，康德本人也常不嚴格遵守，此處用transcendental，其實就是transcendent的意思，此即超離、超絕。說超越的觀念性實即超絕或超離的觀念性。若不離開感性主體，不離開經驗現象而為經驗現象之形式條件，就有其經驗的實在性。就其經驗的實在性而言，我們也可說這是時空之內指的使用（Immanent use）；若就其超絕的觀念性而言，這便是時空之外指的使用（Transcendent use）。此內指外指不同于internal與external，inner與outer之相對。Transcendent往上超越一往不返，故超絕而外在，這外在是以超離定，簡稱曰外指；Immanent則雖超越而又不離經驗，簡稱曰內指或內處。內指或內處，中文有時亦譯為內在，則常與internal相混。但當內在與超絕對照地使用時，此時之內在人們一見便知是指immanent而言，故最好譯為內指或內處。這樣，是依上下而為內外，而不依主客而為內外。時間、空間如此，現象也是如此。


    每一個東西依康德，都有雙重身份，即現象的身份與物自身的身份。物自身的身份我們不知道。故一物如粉筆，若把它當作現象看，則它就是呈現於我們的感性主體者，其顯現乃對感性主體而顯現。當你說現象而又離感性主體，只從理性上講，或只從純粹知性上講，而不想現象以什麼方式，如何呈現到我們的眼前，那麼此時現象即一無所有（nothing）。現象要顯現出是一個東西，就是對感性主體而顯現。如離開感性主體只從理性上想這個現象，此時這現象就是空觀念，一無所有（nothing）。由現象也可說其內指的實在性，即內指地言之，現象是個實在的現象，不是幻象（illusion），是真實實在的柬西，這內指地說是對的，但外指地說就不對，只是空觀念。


    康德大體由此三方面來辯說經驗實在性與超越觀念性，假若了解此三者的經驗實在性，就知道康德為什麼說在經驗現象範圍內我們所知的一切現象的對象都是實在的。即平常所說的matter，在康德看來也是一大堆現象，所以也是實在的，真實的，而假如像柏克來所反對的matter，那不是真實實在的matter，那是抽象的概念（abstract concept），因為杯子是具體實在的東西，故matter不能拉掉，拉掉了，杯子不是變成空的影子嗎？matter是實在的，若把其講成抽象的概念，杯子就成空的。故matter不能拉掉，不能當抽象的概念看，而是一個具體的表象，具體的現象，故杯子是實在的東西，這就是康德的經驗實在論。這三端內指地說，皆可達到經驗的實在論，外指地說，因其離開我們的感性主體，則只是個空觀念，什麼也沒有，由此而言超越的觀念論，即明超絕、超離者之觀念性。


    平常人不了解康德之思想，以為他是最偉大的觀念論，最偉大的唯心論，這些詞語都非常麻煩而不對的。康德說超越的觀念論，這不是他的思想之積極意義，不是好的意思，是個空觀念而沒有實在性，這就叫做觀念論，故非積極而好的意義。若以最偉大的觀念論或唯心論來說他，此似為讚美之詞，這樣該有積極的意義，但對康德本身而言實非如此。在知識的範圍內，超越的觀念論是消極的意義而非積極的意義。在此言空觀念乃指對時間、空間與現象三者皆了解得不對而言。


    上面只就時間、空間與現象三端是在經驗知識的範圍內言有其實在性、真實性，但我們的思辦理性（spective reason），理論理性也即知解理性（theoretical reason）常常越出經驗範圍的限制，而想出好多的觀念，如世界是有限或無限，世界有無第一因，世界有無上帝。這些觀念都是可以想的，但都是越過經驗可能的範圍而想的，想是這樣想，但所想的這些觀念（idea）並無實在性，康德稱此為理念，意即由理性所思出的概念，而這些理念也只是空理念而無實在性。因無直覺給予這些理念以對象，在此無直覺可給，也即無對象可給，這樣這些理念不是空的嗎？


    故由時間、空間與現象擴大至世界有限無限，世界有無第一因，世界有無上帝等等，在思辨理性、理論理性、知解理性之範圍內都是空觀念，由此也可說超越的觀念論，此時超越的觀念論便擴大了其所指；開始時只是時間、空間與現象三端。思辨或知解理性所構想的理念也沒有實在性，因此也可以說超越的觀念論，此超越的觀念論不是好的意思。站在思辨或知解理性的立場可以這樣講，但這並非是了義，並非究竟話頭，故康德並不停在這個地方，他留一個後路。若轉到實踐理性（practical reason），則上述的第一因，上帝都可以有實在性，此時可以有實在性是由實踐理性講的。因思辨或知解理性是知識的立場，由知識的立場我們對于這些都是沒有知識的，放在思辨或知解理性是沒有實在性的。但這些理念在實踐理性上有實在性，則此時就不能說是超越的觀念論。


    一般人了解康德之超越觀念論，只知道上帝之存在不能被證明，故「上帝存在」之證明是不合法的，靈魂不減也不能被證明。康德是站在思辨理性的立場，認為這些是不能證明的，故謂之理念，理念者，理性之概念也。但轉至實踐理性講，這些理念就有實在性，而此實在性是在實踐理性上的實在性，而非知識上的實在性，放在知識上只有超越的觀念性。


    康德本人的經驗實在論與超越觀念論大體是這個意思。笛卡兒就知識範圍而言，正好是相反，是經驗的觀念論。其大體的論點是：一切經驗的東西均由感性出發。但由感性所見的東西都可以欺騙我們，帶有主觀性，且隨人而異，隨時而變，就是正常（normal）的狀態也是無嚴格的意義，而並非一定的。這種由感性出發的都是主觀性而且可以欺騙我們，此之謂感性之欺騙性，亦即感性不能證明杯子的實在性，故謂之為經驗的觀念性。


    笛卡兒這樣說，柏克來也這樣說，故柏克來說：To be is to be perceived。存在的東西都是被覺知的東西，離開能覺知的心或覺知的心覺，就沒有存在的東西，故一般稱之謂主觀的觀念論，在此譯為觀念論是不對的，不恰當的。因柏克來之to be is to be perceived，被覺知的存在是在覺知之心的眼前呈現的存在，並不是我們心理學上的觀念，放在此譯為觀念是錯誤的，令人生誤解的，以為柏克來之主觀觀念論是哲學家在玩弄魔術，無中生有。


    柏克來之idea非心理學的觀念，英文之idea有許多意義。idea有心理學的意義，如對一件事有何想法、意見，此時就謂之觀念。但柏克來使用idea不是這個意思，而是指一個客觀而具體的存在。此具有現實的（actural）、具體的（concrete）、特殊的（particr）三種性質。「具體的」是在與能知之主體的關係中呈現而為「現實的」，「現實的」都是「具體的」，「具體的」都是「特殊的」，此三者是相連而生。假如一個東西與任何覺知之心沒有發生關係，這個東西就是沒有，這是柏克來的辯論。與你、我或其他有限的存在都不發生關係，最後就與上帝發生關係，也即總不能離開能覺知之心，這也是很合理的辯論。


    此時之idea是具體而現實的對象（concrete and actural object），這正好與我們心理學的觀念相反。若照心理學的觀念來作解，這就是玩弄魔術，這樣就完全不對了，故柏克來之subjective idealism，嚴格講應譯為「主觀覺象論」，覺象即知覺現象，相當于羅素所說的percepts。柏克來用idea一詞是根據希臘文原</a>來的意思，希臘文之原意是可看見的相，可呈現的相狀。海德格（Heideggar）評擊柏拉圖使用idea乃違反當時希臘文的原意，因idea本來是可看見的相，但柏拉圖把它倒轉過來變成超離的實在，故此非希臘文之原意。雖然柏拉圖能開出一個偉大的傳統，但海德格就認為西方哲學由柏拉圖就開始衰退（decline），也就是其哲學系統喪失西方哲學傳統原初的哲學智慧而下降衰退。當然這是他個人的看法，並不一定可靠。


    但柏拉圖把idea變成在經驗之外而成超絕，故亞里士多德批評柏拉圖的Idea（理型）為Transcendent，而他則想把它內在化。但其實柏拉圖也可反辯說他並未違反一般使用該字的原義，因一般使用idea意謂可見之相，但他也可以意謂它是可見之相，只是他是用心眼來看的。故有人把他的Idea譯為「相」，此譯不好。柏拉圖之意思為理型，此譯最為恰當，最合乎他的意思，因其為現實事物之模型，是個form，而且是最真實的，在感覺世界之外，故譯為相，是可以引起誤會的。在柏克來使用之idea還可勉強譯為相。中國人使用相是相狀相貌，在佛教常稱法相，法相是屬于緣起法的。故柏拉圖所用之Idea，依一般譯為理型較好。柏拉圖理型也是可見之相，是個form，而且可見得很準，不過非以肉眼來看，乃是以心眼來看，即由清淨之靈魂就可看見Idea，而且看得很清楚。而且希臘文Idea一詞的含義本來就很籠統廣泛，不一定只限于感性的，也可用于超感性的，故其實柏拉圖也未必錯。


    柏克來的idea其實是覺象，即我所覺知的現實存在。這樣一來譯為主觀觀念論是完全錯誤的，不但不表意而且錯誤，故當譯為「主觀的覺象論」。但依主觀的覺象論，儘管說是一個對象是具體、現實而特殊的東西，但只是訴之于我們之感性知覺（perception）而呈現的現實對象，仍然是些主觀性的東西，仍然可欺騙我們而無保障的。若只是這樣說下去不能證明杯子之客觀實在性。


    所以由感性而給與的對象要有客觀實在性，是要加好多手續的，這好多的手續是無人能反對的，大家共同承認的，就是實在論的羅素也說「我們的哲學都是帽子底下者的哲學」，也即腦神經中的東西的哲學。一切現象，一切特殊的東西（particrs），也即我們所覺知的一切特殊現象，都是屬于腦子裡的，故純粹是自我中心中的特殊現象（egocentric particrs），而這些自我中心中的特殊現象要能成為有客觀性的對象，依羅素也須靠一些條件。而這些條件他稱之為設準，這些設準不能證明也不能否證，但是在技術上是需要的，這些思想其實與康德的思想差不多。羅素是歷來反康德的，但說到這個地方羅素就讓步了，說好聽是讓步，說不好聽是投降，可是還沒有完全投降。


    如上所述，康德之超越觀念論不是好的意思，idea在這個地方可以譯為觀念，因其無實在性故為空觀念。康德在知識的領域內，他的正面主張是經驗的實在論，不是經驗的觀念論，就是說，通過感性而有的主觀表象，是在諸多形式條件下而成為客觀地實在的。至于說到自由、上帝、靈魂不減等idea即他說的理念，意即理性所發出的概念，因在思辨理性之領域內，這些理念只是空洞的理念，因為一個概念必意指一個對象，而此對象之實在性是不能被證明的，此時理念就可以被貶視為是空觀念。


    至于笛卡兒則認為我們的知識對象都是由感性而給與的，但感性可以欺騙我們，故只徒感性上不能證明杯子的客觀實在性。其客觀實在性既不能被證明，故徒感性上說，杯子很可是一個虛幻的空觀念，此為存疑的，或然的觀念論（problenatic or skeptical idealism），亦即是經驗的觀念論，即，對于對象，由感性出發而說的經驗上的可疑的、或然的觀念論。柏克來的Subjective idealism也是經驗的觀念論，因他也是從感性出發，覺象均經由感性而得。但他所用的覺象（idea）卻是指具體特殊而現實的柬西說，他認為此即是真實的對象，因上帝把它們呈現到我們的眼前。但就由感性出發而得覺知而言，這仍是主觀的觀念論──覺象論，亦即仍是經驗的觀念論（覺象論）。故柏克來、笛卡兒兩個形態均是經驗的觀念論，唯觀念底意指不同而已。經驗的觀念論使我們經驗的對象，全部的現象世界變成空幻，這個結果很壞。康德在此就不主張觀念論而主實在論。在經驗觀念論下，客觀的知識就沒有了，我們的知識能知道什麼呢？我們所知的全部現象界都變成空幻，這是其論辯的自然結果。我們不能反對這個結論。雖有上帝的保證亦無用。


    故康德那套思想在知識這個領域費大力來扭轉柏克來之「主觀覺象論」（subjective idealism），笛卡兒的「存疑的或或然的觀念論」（problematic or skeptical idealism），這些為經驗的觀念論，故康德為經驗的實在論。假如在此不能言實在性，不能說實在論，我們所知的現象就無實在性。由于我們知道這些現象要靠時間、空間這些形式條件，離開這些形式條件我們不能知道現象。那麼時間、空間若不為感性之形式條件，便無實在性。時間、空間這些條件無實在性，現象便不在時空中，因而也無實在性，這樣就無經驗知識。這個辯論是很強有力而且很銳利的，這就是由十七至十八世紀那個時代中的真正的哲學問題。這些問題現在的人都不談了，而這些問題其實也是非常麻煩的。這些由現代人看來是古董，其實是真正的哲學問題，這些哲學問題還是要哲學地處理之。如果哲學問題通過什麼方法來分析，分析的結果是被取消，這不是真正解決問題之道，故現在就有人重視十八世紀的思想，這些思想才是健康的，積極的，建設的（constructive）。二次大戰後，十九、廿世紀的思想都不行，才是真正的衰退（decline），而西方的近代文明其實是靠十八世紀開出的。


    經驗的觀念論依笛卡兒的想法，感覺不能證明對象的實在性，但我們又假定有客觀而實在的對象，但又不能由經驗來證明，那麼這樣就是超越的或超離的實在論（Transcendental realism）。笛卡兒證明matter與mind為獨立的兩個substance。那種證明完全是以純粹理性的推理來證明，這不能算是真正的證明，其實是不能證明。他先證明mind這個substance，這是由「我思」而直接證明的，其實只是直接意識到。然後再通過上帝底存在之證明而證明matter這個substance，這是間接的證明，其實只是由上帝來保證。然而，證明上帝這個substance之存在乃是存有論的證明（ontological proof）。他由此就知識而言，就保證了客觀方面有實在的對象如杯子。若不管上帝那一方面，這樣肯定客觀實在的杯子就是超越的實在論。康德在此正相反，是超越的觀念論，這不是反過來嗎？故一定要主張「經驗的實在論」與「超越的觀念論」。


    笛卡兒首先由「我思」肯定「心靈」（mind）這個「本體」（substance），外在世界的本體是「物質」（matter）這個「本體」（substance），因而有兩個超越的本體，此即笛卡兒的超越的二元論。但康德在此聲明經驗意義的二元論（dualism in empirical sense）是可以講的，但超越意義的二元論（dualism in transcendental sense）是不能講的，因後者不能證明而站不住的。這個見解也很有啓發性，且很微妙而不易懂，超越意義的二元論就是笛卡兒的思想，經驗意義的二元論是康德的思想。只能有經驗意義的二元論是很明白的。但于心物超絕地言之，我們能說什麼呢？這裡頭有很微妙的道理，玄得很，在此表現得最好的是佛教。


    康德已經有玄微的思考，已經有暗示，為何可以有經驗意義的二元論？．因很明顯的我們依內在感覺（inner sense）有內部直覺；依外在感覺（outer sense）有外部直覺。而究竟這兩種直覺顯然是不同的。在經驗世界的範圍內，心就是心，物就是物，這個不能混亂的，不能瞎調和的。在這個地方不能說色心不二或心物是一那些不相干的話，故經驗意義的二元論可以說，但超越意義的二元論則不能說。在我們經驗知識的範圍內，心（mind）與物（matter）是不同的，我們了解自己的心是在時間這個形式條件下通過內部直覺而見到的。而了解杯子這個物體（matter）是在空間這個形式條件之下通過外部直覺而見到的，放在經驗上心與物兩者是不一樣的。因此在經驗意義上，不能講一元論；色心不二、心物是一在此都不能講。


    若不在經驗範圍內，超越而外指，超絕而超離地講，康德說這時心與物是否能分得這麼清楚，是很難說的，而且不一定，他說得很老實。首先要了解，在超越的層次上，在康德就是所謂的智思物（noumena）這個範圍，即物自身之範圍內，心與物是否能如經驗世界範圍內分得那樣清楚，是很難的，做不到的，因為在物自身範圍內，時空是不能應用的。他的論辨完全是根據邏輯的推理（logical inference）而推想到的，他的思考力很強，但他說這一大套我們並不親切。只是根據邏輯的推理，似乎理當如此。


    對智思物要講話是不可能的，因無根據。以什麼根據能說在智思物範圍內不是如此？因為對智思物要想有所說，表示態度，一定要對之有直覺（intuition），但我們的感觸直覺(sensible intuition)是達不到的，能達到的是智的直覺（intellectual intuition），但這種直覺依康德，人類是沒有的，既沒有，我們能說什麼呢？所以無直覺可給，就是空的，範疇也不能應用，故不能有任何判斷或加上任何謂詞。即以此故，康德推想超越意義的二元論是無根據可以成立的。他只是這樣推想，生硬得很，而一般人更是不懂，總是如隔萬重山。


    但東方，中國的傳統對此有學問的傳統，有清楚而確定的觀念，故能清清楚楚確定地講出為什麼在此不能有二元論？在此有許多漂亮的話題，不是如康德那樣只根據邏輯的推理而推想。如佛教的智者大師，儒家的王陽明到後來的王龍溪，都對之講得非常清楚而確定，瞭如指掌。中國的這些先賢在一千年前就已經說得比康德透闢多了。道理不管由誰講出，不管時間空間的差距，但一成道理就有普遍的意義。因為只要是人，人是有理性的，不管古今中外，凡是人就能合理地思考，能合理地思考，就有普遍性的概念（universal concept），這樣就有客觀的意義，所以道理是可相通的。如大家對此要有基礎知識與進一步的了解，請參閱我的中國哲學十九講、佛性與般若等書。


    康德已經釐清以往的氾濫，但因經由邏輯的推想故對智思物說得總是消極，但在經驗範圍內的現象界，他說得清清楚楚，而且都完全展示出來，因為這方面有直覺做根據，放在這方面他說得清楚而積極。在此我的目的是要點醒關于二元論，經驗意義的二元論可以講。當我說經驗意義的二元論可以講，意即在知識的範圍內不能說物我雙忘，主客並眠，乃至色心不二，心物是一，這些話，因此心物是可以分得清清楚楚的。但超絕地言之，心與物就不必然能那樣分得清楚，以是故，超越意義的二元論是不能講的，因此始有色心不二，心物是一，乃至智與智處俱名為般若，處與處智俱名為所諦，以及王龍谿的體用顯微只是一機，心意知物渾是一事，那些玄妙的話頭，但卻清楚的很。


    這就是康德把經驗的觀念論轉成經驗實在論，把超越的實在論轉成超越的觀念論。來布尼茲．羅素傳統的哲學方面的牽連就是所謂的下委方面，包括英美與羅素以後的經驗主義與實在論，這些雖有種種的說法，但都說不出名堂與道理。反正他們就是承認經驗對象有客觀實在性，若無客觀實在性，我們科學研究的是什麼？就是這麼一句話，其實這句話只能說是信念，不能說是證明，並不成論辯。大體一般人的實在論都是這一類的，反正在這個地方也不要辯了，越辯越糊塗，我們就乾脆承認其客觀實在性就好了。若無客觀實在性我們的科學知識就無對象了。他們的說法大體都是屬于這一類的，故這些實在論實無多大的意義。


    我們就姑且承認他們有相當理由，但都是零零碎碎的，這些思想都是無統宗、無歸宿、無收攝。而這一類的思想，也就是這些種種的實在論，均不能逃出康德的「經驗實在論」的範圍。由此實在而成為經驗的對象，而其所以成為經驗的對象是要靠一些條件如時間空間以及十二範疇等，這些條件是主觀的，但這些主觀條件並不妨礙其所成的對象是客觀的，故他們指康德是主觀主義，這種指責是似是而非之浮辭。時間空間與杯子是兩種不同的東西，而他們對時間空間根本投有了解就判斷康德是主觀主義。時間空間是虛的，但是又很有用，我們天天就離不開時間空間，若說他們是實的，那它們在那裡呢？我們可看見杯子，但不能看見空間。在外在世界有杯子這個對象，可是外在世界並無時間空間這個東西。所以對于這一類的東西都要仔細去了解。這些都是哲學上的概念。故以康德的說法，時間空間是主觀的，這個主觀的意義並不妨礙杯子這個現象之客觀實在性。既然不妨礙其客觀實在性，但同樣地我們也不能因而就說時間空間是客觀實在的。這不是拆開了嗎？為什麼一定指這樣的說法是主觀主義呢？時間空間如此論，十二範疇也是如此論。作為範疇的那些概念，稱為純粹的形式概念（pure formal concept）。形式之所以為形式，是因為代表法則，故為法則性的概念，法則性的概念是虛的，可由我們思想本身發出，也不妨害經驗對象或現象間的因果關係是客觀而實在的。相反的，也不能因為經驗對象與現象間因果關係之客觀實在性就說那些作為範疇的純粹的形式概念也同時都視之為客觀實在的，這也是可以拆開的。這都需要我們對每一概念，每一詞語都有最恰當的了解，恰如其性而了解之，如錯了就成大混亂。


    康德的思想儘管時間、空間、十二範疇是主觀的，但他是經驗的實在論。而那些無歸宗無收攝的實在論，就以英美的經驗實在論來說，他們總不肯承認時間、空間與十二範疇是使現象可能，使經驗知識可能之條件，而且是主觀的。既然不肯承認這些，那麼他們究竟憑什麼條件來說經驗對象的客觀實在性呢？他們又說不出來。


    如懷德海、羅素這些大哲學家都還是以時間、空間為客觀的（objective），是由經驗中抽象出來的。但經驗就是經驗知識，當我們一說經驗知識，這些條件早已有了，故認為時間、空間是由外面的經驗抽象出來的，這不是顛倒、倒果為因嗎？


    他們就是不承認康德的這種說法，如羅素，他認為知識都是由經驗出發，如有客觀性就需要有些條件，可是依他的說法，這些條件既不能證明也不能否認，他稱之為設準（posttes）。他所意指的設準大體都是康德所說的範疇，故我說他是讓步了，其實就是投降。但他不像康德排得那麼整齊而有系統，他只是隨便地舉了五個，但都屬于康德的範疇與時間、空間。而我們若問羅素你把這些成立客觀知識的條件放在那裡呢？他就沒有地方放，他說這些是假定、設準，就擺在那裡算了。這些假定是歸到那裡呢？是歸到對象呢？或歸到知性呢？在這裡他就存而不決，在此他不表示態度。因為他不喜歡往知性那裡收攝。康德是把範疇歸到知性，由知性而發；時間與空間是感性之形式，由心靈之主觀構造而立。但英國人就不喜歡這一套，此不喜歡是情感的，是沒有什麼道理的，反正我就是不喜歡。但進一步追問這些設準是不是一定屬于客觀之對象的，以羅素之聰明他知道這是不能證明的。故他的邏輯原子論，還是由邏輯分析的立場而言，並不在客觀世界處去肯定世界最後的單位是原子，他不能肯定這種說法，這就是羅素的聰明處，也是英國人的聰明，邏輯原子論是高度工巧化的思想。


    但是要講到這些設準之收攝處、落實處，他就不願如康德那樣歸到知性，他不喜歡這樣，其實他不能違背。他不放在這裡也不放在那裡，他連原子都不能客觀地肯斷，他那能客觀地肯斷那些設準呢？他只說我們在知識上需要這些東西，因為既無人能證明之，也無人能否證之。這說得好像很謙虛，其實是英國人不徹底的態度，英國人有極度工巧的微妙處，也有那不徹底的態度。德國人則徹底追根究底非得解決不可。英國人的心態（mentality）很有趣，他們能把工巧與不徹底這兩面運用得恰好。該工巧的時候斤斤較量，精密得很，是典型的商人民族，頭腦精密得很，慢工取巧匠，慢吞吞地不慌不忙。在他所能處理的範圍內，他做得很像樣子，但在他所不徹底的範圍內，就不了了之。他在經驗這個範圍內也應付得很好，在這個地方，因為靠經驗，所以沒有絕對，在經驗中那有絕對的呢？共產黨人專就經驗的東西找絕對，所以結果是大顛倒。經驗的東西那裡有絕對的？故英國人能站得住是有他一套的，有道理的。


    但是這一類無歸宗無收攝的實在論，均脫離不了康德的經驗實在論的範圍。說康德的主觀主義是就時間、空間與範疇這些形式條件而言，其實這些形式條件並不妨礙對象的實在性。經驗主義與一般的實在論講實在就不接觸這些問題，要說實在一切都是實在：對象是客觀的實在，故時間、空間也視為外在而與對象一起而為客觀的實在；對象是物理現象（physical phenomena），當然是有客觀實在性，故把本體、因果等那些作為範疇的純粹概念也都視為外在而為客觀的實在。在康德，對象與使對象可能的條件這兩者是可以拆開，可以拉開的。把它們皆歸到外在是輕率的，也是很方便而簡單的，但其實是不通的。不要以為對象是客觀實在的，時間、空間即客觀地附著在杯子上，由對象把時間、空間抽出來，這樣想就顛倒了，一般人都是這樣想，對範疇也是如是觀。


    故一切實在論都脫離不了「經驗的實在論」這個範圍。而他們辯論的論點就是以主觀主義來責難康德。其實主觀是指時間、空間、十二範疇說，不指對象說。對象是現象，是實在的，但他們不知時間與空間及範疇雖發之于主體，然而亦只在經驗範圍內有實在性，如是，遂統統視為外在的，故他們這種實在論說穿了其實都可消融到康德的經驗實在論，而以此範域之。


    英美式的實在論既可如此被處理，至于德國式的實在論，如胡塞爾、哈特曼與海德格這些人的思想也是反康德的。胡塞爾的思想其實也不出經驗實在論的範圍，他施行他自己所謂的現象學的還原（phenomenological reduction），目的是為了成就整個的知識，整個的科學，使其成為準確的科學（exact science），它沒有特殊的內容，但只作為一切特殊科學的公共基礎，故現象學以胡塞爾自己來說是一種方法論，而此方法論處理應用的範圍不能離開現象界，也沒有離開康德的經驗實在論的範圍，因為他是說準確的知識，他的思想裡沒有noumena與phenomena的分別。noumena這方面他是沒有的，這就是說他沒有價值世界，不講價值世界而只講知識世界。不管其精確性如何，嚴格精確的是數學，不十分精確的是物理科學，故還是在知識世界的範圍內，也即康德所謂的現象界的範圍內，故他還是脫離不了經驗實在論的範圍。儘管他不似康德把時間、空間視為主觀的形式條件，也不視十二範疇是決定現象的純粹形式概念，儘管他說話的度向（dimension）不由此說，因而也是無歸宗無收攝的說法，然而他還是脫離不了經驗實在論，那能反對康德呢？


    他自己以為可以從經驗實在論解脫出來，可以不受這個籠罩，他以為他另開一套，而他這一套是讓對象自己說話，讓它自己把自己呈現到我的眼前來，以現象學的還原法把眼前這一些經驗材料（empirical data）一個一個抽掉，使它的本質（essence）呈現，因為經驗材料是由感性而來，這樣就不能成就正確的知識。故他通過意指的分析（intentional analysis），把本質呈現出來，提到本質就是概念（concept），概念是普遍性的（universal），故以此方法讓對象自己呈現出來，經過這樣的程序呈現出來的就是客觀的，那麼客觀的就不會受康德主觀主義的籠罩，而可以從他的主觀主義解脫出來，即是說康德所講的那些形式條件可以是不必要而沒用的，康德所講的時間、空間是直覺的形式條件，這也是沒有用的。但所謂沒用只是表示他沒有想到或意識到，沒有意識到並不就是沒有用的。


    把對象的經驗成份拿掉，而把其本質，普遍性的成份呈現出來，這不表示你能脫離時間，空間與十二範疇這些形式條件的籠罩。由時間空間與十二範疇的形式條件來決定杯子這對象，決定後杯子就是一個個別的對象(individual object)，還是杯子。杯子還有構成杯子的種種特性，而若把這些特性一步一步通過現象學的還原，而把杯子本身的本質呈現出來，這一套是可以做的，但這是康德所不必做的。因為康德所要做的正是杯子如何能成為一個有如此這般特性的客觀杯子。這是說在那些形式條件的決定下杯子才能成為客觀的對象，成為客觀的對象才有如此這般的特性(property,constitution)，對于這些特性作分析或邏輯分析當然可以做，康德並不反對，可是這不是問題的所在，說話不從這裡說，因為這是後來的文章。這樣胡氏如何能脫離經驗實在論，如何能脫離時間空間與十二範疇的形式條件的籠罩？又如何能脫離超越的統覺之綜和的統一？（胡塞爾的純粹意識之智思與所思之結構實不能脫離超越的統覺之範圍）。胡氏說他自己能脫離，那只是他自己沒有想到，沒有接觸到，其實康德還在那裡控制著他。故胡塞爾的思想也沒有什麼真正可以離開康德處。他以為可以建立一個準確的科學，以為一切科學的公共基礎，這是空話。胡氏未曾說明邏輯興數學，而道德、宗教等價值問題都沒有接觸到。然則所謂「為一切科學的公共基礎」這句話究竟有多少意義呢？內容太簡單而表現的卻好像很複雜，曲曲折折煞有介事，但其哲學性的論辯其實太簡單，就如剛才所說的可以成為問題的，是可以辯說的，但胡氏沒有接觸到。如是，胡氏實脫離不了康德的籠罩，只是不自覺而已。


    這些思想都是二次大戰以後很流行的，這些思想都是世紀末衰世的「纖巧」哲學。現代人是纖巧，纖巧很不好。工巧還好，工巧還是中性一點，纖巧就不見得好。如胡塞爾、海德格、維特根斯坦都是纖巧，這些人的哲學看起來有很多的妙處，其實一無所有，他們的哲學在論辯的過程中有吸引力，有迷人的地方，但終究是不通透的，故這些思想都是無歸宿無收攝的。


    (第四講完)