第三章 知行合一问题

    ——由朱熹</a>、王阳明</a>、王船山</a>、孙中山</a>到《实践论》


    由于《实践论》副题目标出“论认识和实践的关系——知和行的关系”，自然会引导人们把它与中国哲学史上关于知行问题的讨论联系起来。它给了我们一些新启示、一个新钥匙去重新评论和评价中国历史上，特别是宋明哲学家关于知行关系的原来看法。


    中国哲学史上对知行问题作了多方面的讨论并有重大影响的哲学家当首推朱熹。朱熹对知行问题的基本思想是把知行分出为二截，坚持知先行后。他的白鹿洞书院学规提出了有名的先“博学之、审问之、慎思之、明辨之”，而后“笃行之”的步骤。他总认为学者应先格物穷理，后方能躬行实践。他生平所艰苦用力的工夫就在于“穷理以致其知，反躬以践其实”。他一再地说：“义理不明，如何履践？如人行路，不见便如何行？”“万事皆在穷理后，经不正，理不明，看他如何履践？也只是空！”他这种看法与程颐</a>所说的“未致知，怎生得行？勉强行者，安能持久？”的思想完全是一致的。对于他这种把知行截然分为二事，然后又去求两者的结合或兼而有之的作风，我们首先应肯定两点：第一，他本人的确从他自己的生活里躬行实践了他自己的学说。他自己确是博学、审问、慎思、明辨、笃行五者，逐条实行，面面皆到。格物穷理与躬行实践，进学致知与涵养用敬，两方面他可以说是终身不苟地认真办到了。这种艰苦认真，求知与笃行并重的态度，今天也是特别值得人们重视的。第二，他的学说，尽管有许多困难和流弊（详下），在某种意义下，或至小就常识表面看来，也是一般人所常常奉行的原则。如先到学校去求知，毕业后方到社会各机关去服务；如先研究理论，把思想搞通，然后方可好好的做工作。又如举办一件事业之前，先办学校或讲习班培植工作干部，以及先了解情况，方开始行动的工作方法，也多少合乎朱熹先知后行的原则的。所以朱熹先知后行的说法如果是错误了的话，也是很接近常识，代表一般人所常犯的典型的错误的。


    然而以封建时代为背景的朱熹，他所说由学问思辨而笃行的步骤，实即是“学而优则仕”的另一说法。他主观上自以为他的学说可以造就出能知、能行，兼立言立德立功三不朽于一身，或学问文章道德事功兼备的大政治家。但社会的实践证明了在几百年来的封建统治和科举制度下，他所谓学问思辨事实上就变成了进京考试的举子的“十年寒窗苦读”，而他所说的“笃行”也就具体化为举子金榜题名后的“飞黄腾达”（韩愈</a>“示儿”诗中语）。换言之，他的先知后行说，在封建社会的客观实践中就成了“先读书后</a>作官”的人生观。他的学说被统治阶级利用作为巩固封建剥削、束缚个性、桎梏思想、阻碍进步的工具，并非偶然。


    从辩证法唯物论的认识论来看，他知先行后的方法论没有看见知识的感性的和实践的基础。他孤立地机械地分知行为二截，方法不辩证，没有看出知行的内在联系和知行之反复推移矛盾发展的关系，这是很明白的。如果再从客观实践去考察他的知先行后说，尤免不了下列三个缺点：（一）先知后行说可能使人沉溺于书本知识，不能也不愿参与社会政治上的实践和斗争，因而也就是老停留在学问思辨阶段，去作纯学问，为学问而学问的书生生活，而根本忘掉了实践，甚或轻视实际工作。其实朱熹本人便嗜书如命，自称每得一册新书</a>，便忘寝与食，一气读完。相传他撰有四时读书乐的诗歌，竭力形容读书的乐趣，无形中便会令人觉着实践斗争之苦。所以他本人与别人一谈论学问，便觉沉疴去体，但一参与实际工作便闹情绪，或者与朝中其他权贵不兼容。他应召入京从政三次，共仅立朝五十九天，几次都是拂袖而去。（二）如坚持平日对于“四书</a>”“五经</a>”的书本知识，奉为教条，不了解客观情况，单凭主观命令去施行，去实践，就会陷于教条主义和命令主义的错误。（三）由于所学与所用（实践）脱离，有的人在搞实际政治、处理兵农钱谷</a>时，便率兴将书本知识抛开，专凭个人资质的聪明，在经验中、在实际生活中去临时摸索、临时应付，这就难免不陷于缺乏原则性和学理基础的经验主义的偏差。


    王阳明提出知行合一说，是想补救朱熹知与行相脱离的偏向和弊病。他主张即知即行，知行之间没有长远的距离，当知道时直接即发为行为。一念之动就是行。学问思辨本身即是行为，不是在学问思辨之外或之后，另有所谓行为。同时孝父、事兄、从政的行为中本身即包含有学问思辨。他举例说，好好色，恶恶臭，皆是于见好色闻恶臭之时当下即发出好好色、恶恶臭的行为。犹如看见老虎当下即发出逃避的行为，推之见父自知孝，见兄自知敬，都是良知，也都是当下知行便是合一的。知行不合一，一定有了蒙蔽或阻碍，是我们须得克服的病态。阳明把知行关系说得接近感性了，也更注重实践了。他的知行合一说使得一般平民均可在短期内受到感悟，使得满街的人均可以做圣人，使得人人相信他当下的直观、直感或内心的认识，因而敢于打击传统的风俗礼教、圣贤的权威和书本上的教条。换言之，使得在层层封建压迫下的人敢于发“狂”。对于在科举牢笼下的人也有相当解放的作用。他尝说：“不以不得第为耻，而以不得第动心为耻。”所以阳明学说向左发展便产生了接近唯物论的感觉主义者和浪漫的反抗礼教，敢于发狂，敢于打破男女、农夫与士大夫的界限的“猖狂末流”。它在当时有了一定的进步作用是可以肯定的。


    不过阳明学说的基本观点虽对朱熹的知行二元论有了相当补救，但他仍坚持“知是行之始，行是知之成”的知先行后或知主行从说，不过知行的距离比较短一点罢了。他所说的知行合一，不是唯物的，改造客观世界的，经过曲折反复，千锤百炼，矛盾发展，在社会实践中实现了的知与行，理论与实践的辩证结合，而只是主观上内心体验里“随感而应”，“寂然不动，感而遂通”，甚或由静坐方法得来的个人道德修养的境界。因此，他的知行合一说表面上好像注重实践，然而于改革社会、提高生产、研究自然的科学实践都没有什么裨益。而事实上社会的实践反而证明了他的学说一方面为当时的封建地主阶级及小地主阶级中那些笑傲王侯、放浪形骸、脱离政治社会的风流名士，或为狂放自恣的个人主义者开了一个方便之门。另一方面，他所谓见父自知孝、见兄自知敬的良知，也说得太主观、太先验、太简捷了。不懂得良知也是有中介性的，也逃不出外界环境、习俗与教育的制约。因为在久被封建统治下的农民，也可以见地主自知敬，见统治者自知畏。这也是良知吗？这也是知行合一吗？足见良知说在客观社会实践的考验下，确有很大的麻痹革命意识、为封建统治阶级服务的保守性。


    当然我们也许批评阳明未免太苛刻，他也经过泛滥于词章，出入于佛老，然后归本于孔孟，又经过政治上受迫害坎坷困顿，到贵州龙场一悟，才达到良知的大道，这是有一个曲折过程。阳明所谓良知并不是生理学上所谓人人生来就有的“天赋观念”，而是理性之知、德性之知，是通过教养生活的体验和文化陶养，更能促进良知的清明锐敏，也可说经过格物穷理不断学习的过程。所以对于一个大哲学家的学说，我们要看到它在历史社会上的影响，又要看到它经过多少内在变迁发展的过程，庶不致于诬枉古人。


    王阳明之后，对知行问题有重大贡献的哲学家要推王船山。船山首先向重书本知识，持离行求知，先知后行说的朱熹予以批评。他认为“下学而上达”，“行有余力，则以学文”，皆是孔子</a>显明主张行在知先的证据，故他坚持“不可离行以为知”的实践论。他又反对阳明的知行合一说，认为他是“以知为行，而不以行为行”，“销行以归于知”，实无异于“重知以废行”。因为阳明以一念之动为行，以学问思辨、内心修养为行，实即不免抹杀了真正的改革社会政治、改变物质环境的行。就这一点说，王船山对阳明的批评是很中肯的，而且是倾向唯物论的。


    船山自己的学说，可称为唯物的或重行的知行合一说，与阳明的重知的知行合一说正相反。他重行或重实践的理由可归纳为二点：第一，“知可诡而行不可诡”。意思是说，知是主观的空疏的，可以欺骗人的，可以不兑现的。而行为是客观的现实实践，是无法掩饰欺骗的。因为行不可诡，故可用行为或实践作为检验或考核知识的真伪、诡与不诡、能兑现与否的标准。由此足见船山之重行，已含蕴有以实践作为检验人的认识真理的标准的意思了。第二，“行可兼知，而知不可兼行”。“知以行为功，行不以知为功；行可得知之效，知未可以得行之效。”他的意思显然是说，行在发展上较知更高，行的内容较知更丰富。行中必包含有知和知的功效，而知中不必包含有行和行的功效。王船山这种说法多少也包含了黑格尔所谓“实践高于（理论的）认识，因为实践不仅有普遍性的优点，并且有现实性的优点”的意思相近。譬如说，某人有爱国的行为即包含那人必兼有爱国的知识。但如说某人有爱国的知识，却不能肯定说那人有爱国的行为。因此，他虽在新意义下赞成“知之匪艰，行之维艰”的旧说，但他仍坚持行先知后说，因为“先其难而易者从之矣”。他不仅认为从发展看来，事实上行是在知之先。他复坚持以为从方法上</a>或从努力的程序上说，我们也应先行后知。换言之，他不仅认行是在知先，且复认行应在知先。但他复进而对于知行的关系予以辩证的分别与结合。他指出致知与力行既有区别，“故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序而先后又互为相成。则由知而知所行，由行而行所知，亦可云并进而有功”。知所行，是知识从实践中来；行所知，是知识须回到实践中去。所以船山似乎补救了朱熹、阳明的偏弊，而达到了唯物成分、辩证成分比较多的行先知后和互为相成的知行结合说。可惜他对知行说发挥得不多（以上所引各段仅散见于不甚令人注意的《尚书</a>引义》一书中），没有把知行问题作为重点，有力地提出，而且他在孤僻的石船山中所著的书，在二百年异族统治下未得传播，没有发挥他应有的进步的实际影响。我们希望他的坚贞的爱国主义和重知行结合的实践思想，在今天将可从毛泽东的实践论出发予以新的评价和新的发掘。毛泽东早年曾组织了“船山学社”，作为联系同志进行研讨学习的机构，足见他对王船山的肯定。


    孙中山先生1918年所发表的关于知行的学说即《孙文学说》，反映近代资本主义社会对于知行问题的看法，在意识形态上已跨进了一大步。从表面上去看，他着重在比较知行两者孰难孰易，未涉及问题的本质，故他对于问题的提法也好像是不够深彻似的。他认为少数人所能掌握的理论知识难能可贵，而多数人只是缺乏知识，接受先知先觉者领导指挥的实行家，这未免太明显地反映资产阶级的意识了。不过中山先生毕竟是推翻中国几千年的君主专制政体，百折不挠，英勇伟大的革命领袖，领导中国资产阶级革命伟大的先行者，他的“知难行易说”不但是指导多次武装革命的实践，也总结了辛亥革命的经验教训。而且他把知与行，理论家与实行家不惟划分为二截，认为难易悬殊，虽理论上实践上似乎都不免有困难，但也有其实际的苦衷。他明确指出，说知难，目的在于勉励人作高深专门的科学研究；说行易，目的在于唤醒人民，鼓舞群众去参加革命促进民主。并想破除当时很流行的对革命问题的畏难苟安、麻痹落后思想。他已经在他的学说中充分表现了五四运动时期所倡导的“科学”与“民主”的进步思想了。


    我要特别指出的，就是中山学说的精华，不是他的知难行易说，而是他的知行合一说。虽说他的知难行易说在理论方面也有很大的贡献，他于发挥知难行易说时，根据他多年亲身革命的实践和他自己丰富的医学以及近代科学知识，却附带提出了许多有辩证因素和唯物因素的新颖见解。第一，他对知行问题有历史发展的看法。他分人类进化的历史为（一）行而不知，（二）行而后知，（三）知而后行三时期。他指出了知识之前有实践阶段，为知识的来源，知识之后也有实践的阶段，为知识的实现。他的历史观虽不完全符合历史唯物论的尺度，然而他这种发展的看法却是新颖可贵的。第二，他提出“行以求知，因知进行”的实践程序，努力从实践中去寻求知识，又根据从实践得来的知识去指导和推进行为。换言之，他已多少有了知行的辩证结合，并且包含有知识从实践中来，且须回到实践中去的辩证看法了。第三，中山先生提出了“能知必能行”有必然性的重要哲学理论。真知必能见诸实践，真的革命理论必能发为革命运动。明确知与行之间有了必然的一致性。他不但证实了王阳明“知而不行只是未知”的名言，而且也可以解释我们实际生活中行为有了偏差，由于我们理论觉悟不够，思想没有搞通的事实。因此我们可以说，孙中山的知行学说代表了中国资产阶级革命对这个问题最高最新最进步的成就，也为他后来提出“新三民主义</a>”（联俄、联共、扶助农工）准备了条件。


    本人由于受了实践论的启示，使我试用人们的社会实践作为检验真理的标准，因而明白发现了朱熹、王阳明的知行说的缺陷，而指出他们的学说在社会实践中业已发生的或可能发生的不良影响。使我敢于初步的否定并批判我素所服膺并受过影响的程朱陆王的学说。


    毛泽东的《实践论》从历史发展看，大大超出了由于时代和社会、环境及阶级局限所发生的知行论，而提高发展为代表无产阶级新民主主义的实践论了。他不像朱熹那样把知行分为二截，也不像王阳明那样在当下的直觉里或内心的良知里去求知行合一。他乃是在阶级斗争和社会实践、生产实践里去求理论与实践的辩证统一。他不像孙中山那样去作知行孰难孰易的比较，他不像朱熹阳明两人那样皆同陷于重内心生活体验、知先行后的说法，而提出知识出于实践又为实践证明的实践论。站在无产阶级的立场，掌握住辩证法唯物论和历史唯物论的武器，并灵活运用它来处理知识与实践的具体的历史的知行统一论。所以他在立场上、唯物观点上、辩证方法上以及问题的提法上超过了孙中山，扬弃了、发展了王船山的革命观点。他文中虽未提到他们，然而他又没有把他们的贡献完全抛开，他对于知行问题的重点提出，对于知行结合的注重和把实践提到最前面，以及在他的文章所包含的许多中国优秀哲学遗产的思想和结论，都足以证明是尽量吸取了前人优良的成果的，这就使他的《实践论》于发展马列主义的认识论时，复具有新颖的与中国革命实践相结合的哲学理论。


    知和行、知识和实践的关系是中国哲学上的老问题。毛泽东对这问题作出了“主观和客观、理论和实践、知和行的具体的历史的统一”的结论，把知与行的内容都大大地丰富了。但对于知识方面的感性知识与理性知识的关系，毛泽东对于这个认识问题，却总结了唯物辩证法的认识论。如说：“理性认识依赖于感性认识，感性认识有待于发展到理性认识。”“感觉到了的东西，我们不能立刻即理解它，只有理解了的东西才更深刻地感觉它。”这些话实在说得简明精要，而且深刻新颖。此外，毛泽东讲感性、理性和实践时还有一个新颖的意思。即是他一方面提出“从感性认识而能动地发展到理性认识，又从理性认识而能动地指导革命实践”，继承了列宁由感性而理性而实践的说法。但他又纠正了一般人误以为必俟经过感性及理性的认识阶段方可进而为实践的想法。他强调指出，即在主观的表面的部分的感性认识的阶段，即会有与之相应的行为产生。譬如，对帝国主义只在感性的认识阶段，就会表现出与义和团运动笼统的排外运动与之相应。对帝国主义逐渐有了理性的认识，就逐渐表现于五四运动以后的人民的反帝反封建运动的实践与之相应。照这种看法，一方面固然可以由理性认识而能动地进展为革命实践，改造世界；一方面，感性认识固然可以能动地进展为理性认识，同时感性认识亦自然地、自发地会直接引起冲动的无远见的行为。这里毛泽东似乎于由感性而理性而实践的发展的认识论之外，又提示了感性阶段有感性阶段的行为，理性阶段有理性阶段的行为与之平行的联系着或跟随着的事实。这个看法的优点，在于可祛除以为感性认识只是认识，与行为无关的误会。同时复可使我们知道从感性认识进展到理性认识不仅是一认识过程，亦即包含了从凭感情冲动、直观意见、片面事实出发的行为，提高到照顾全局、把握本质、有的放矢的合理的实践的过程。这就是“知行历史的统一”过程。


    《实践论》内容丰富，义蕴深远，是中国人民，特别是哲学工作者一个很好的指南。是我们学习马列主义和毛泽东思想认识论的一篇重要的哲学著作，我们现在还有对它再学习的必要。


    （见1985年1月号《求索》双月刊。本文大部分材料，于1983年冬，在香港中文大学</a>新亚书院哲学系讲过，得到不少的帮助和启发。作者识1984年8月）


    附录一　知难行易说与力行哲学［1］


    英国有一思想家叫做柴斯特顿的曾说过：“一个房客不仅须知道房租的多少，最要紧的他须知道他的房东的哲学。一个作战的统帅不仅须知道敌军的众寡和敌人的虚实，最要紧的他须知道敌军将领的哲学。”他这里所谓哲学，当然是指广义的哲学而言，包括人生观，生活方式，思想意见，性情性格，为人处世的态度等在内。这话看似迂阔，但的确是阅历有得之言。只要有过租房经验，因思想和生活态度与房东不合而被迫搬家的人，当不难承认了解房东哲学的必要。凡是稍有远识的军事家和政治家大都多少会向知道敌人的哲学方面用一番工夫。这种先求知道敌人的哲学以定作战的方针的办法，或许可以叫做“精神的战略”。能够尽精神战略最大之妙用，使武器经</a>济工业均远不如敌人的中国，可以有最后胜利的把握，可以制敌人死命的人，应首推我们抗战建国的伟大领袖蒋委员长。因为在对日抗战的初期，他即在那里做确定精神战略的工作，为抗战的胜利奠立精神的基础。在二十一年六月六日“要抵抗日本帝国主义先要抵抗日本武士道的精神”一演讲里，他指出：“我们要抵抗敌人，不仅在乎枪炮军械要比敌人一样的精良，而且必先要彻底明了敌人的立国精种所在，要攻到敌人心坎里去……我们要攻敌国，一定要先攻他的心。仅是得到他的城池，捕获他的俘虏，都没有用。”我们可以说，必定要能攻下敌人的心，才能对敌人作精神的征服。必定要精神的征服，才是真正的征服，最后的胜利。


    蒋委员长对日抗战的方略之远大，较之孙子</a>“攻心为上”的兵略，还有更深的意义，较之柴斯特顿知道敌人哲学的说法，也还要更进一步。因为孙子所谓攻心为上，大概是就狭义的军事观点着眼，乃指作战时首先使敌人军心涣散，士无斗志的意思，他似乎没有想到，抵抗敌人先要打倒敌人的主义，先要战胜敌人民族精神或立国精神这些根本问题。柴斯特顿只是说作战在贵能了解敌人的哲学，他却没有明白昭示作战须确立自己的人生观，发扬自己的主义，振兴自己的立国精神或民族精神。深切著明地见到一个伟大的民族解放战争，须要建筑在一个伟大的民族哲学和民族精神复兴的运动上面，恐怕要首推为德意志复兴建立精神基础的大哲学家费希德了。而蒋先生谋国规模的远大，识见的超卓，却处处与费希德所见，几若合符节。


    费希德首先指出德意志民族之堕落，由于人民道德太坏，由于大家不顾理论，放纵情欲，自私自利。“年龄愈大，自私愈甚。地位愈高，道德愈低。”蒋先生也同样很沉痛地指中华民族衰弱之由来说：“中国人第一件坏的性质，就是自私自利。所以成了苟且偷安，麻木萎靡，不能奋发自强的民族。又因为自私自利，所以只讲个人主义，争权夺利，把自己的利害完全置于国家利害、民族利害与党的利害之上。这个毛病的总因，就是国民没有国家观念与民族观念，将中华民族固有的民族精神丧失殆尽。”费希德指出要复兴民族，其道是在复兴民族的道德，发展民族性。同样蒋先生大声疾呼地说：“我们要救国就先要救我们的国魂；要救民族，就先要救民族性。”又说：“敌人无论如何强大，我们都不怕的。怕只是我们自己腐败，自己堕落，自己将民族精神丧失，没有国家和民族的观念。”费希德指出德意志民族性，德意志文化中，即有其内在的凭借，足以胜过敌人的因素。因为德意志民族，据他看，是有元气，有生命力，有原始的精神性的民族。他认为德国人之言语较之法国人的言语更有生命力。德国的哲学，如康德的批导哲学和他自己的知识学，较之英国之经验哲学，为更有元气，更有生命的哲学。德意志的精神教育运动，较之带破坏性的法国革命，亦是更富于元气，更有生命力的运动。就宗教信仰而论，德国人的路德新教较之法国人信奉罗马旧教，亦是更富于元气，更有生命力的宗教。由此足见费希德完全由民族文化之优胜处去建筑战胜敌人的信心，去寻求民族复兴的途径。而蒋先生抵抗日本所采取的精神战略，可以说是亦不期而与费希德相同。


    蒋先生认定了日本的立国精种和民族精神实寄托于武士道上面。他分析日本的武士道乃是封建的遗物，被日本窃去了的儒教中残余的东西，只实行了王阳明动的哲学之一部分一片断。他相信代表中国民族精神的革命之道亦即仁义之道，胜过日本的霸道。我们适应世界新潮流，发扬自己民族性的三民主义胜过日阀侵略的帝国主义。我们提出真正儒家智仁勇的精神，足以战胜了只在勇字上努力，勇而不仁的日本武士道。我们融会贯通王阳明致良知的动的哲学和总理知难行易的学说，以成立一种新的民族精神或立国精神，足以胜过只窃儒家一片断王学一部分的武士道或大和魂。所以蒋先生乃是从王阳明哲学之提倡，三民主义之实行，和新民族精神的发扬里，为对日抗战奠定了最后胜利的基础，而指示了民族复兴的途径，这可以说是根据精神上文化上所谓知己知彼，再加上军事上的知己知彼，以作对日抗战的最高指挥原则。


    因为蒋先生有了这种远大的根本的认识，所以他极力提倡人生观的确立和哲学基础的奠定。他说：“有了哲学基础，然后我们的人生观才能确定。一切荣辱，成败，利害，生死，才能看透。……一个人没有确定的人生观，临到危险的时候，就难免于变节，临到富贵贫贱转变的时候，也难免于变节。”这话说得何等真切。他不惟以身作则实践了他的话，凡是真正受过蒋先生人格感化的与陶冶的人，实在多能看透荣辱生死，临难不易变节；军队也绝少朝三暮四反复叛变的事体发生。他又说：“要做一个革命家，做一个三民主义实行家，做一个总理信徒，一定都要做到富贵不淫，贫贱不移，威武不屈，不怕困难，不怕危险，不苟且，不偷安，信仰主义，始终不变，非有一个确定人生观不行，要确定人生观要有哲学基础。……没有革命哲学作基础，人生观不确定，即不知大学之道，亦不知修身作人真正的道理，思想和信仰便容易动摇。所以没有革命哲学做基础的人来革命，是一定危险的。我们交朋友，觅同志，认识部下，认识长官，最要紧就是先要考察他的思想。……没有革命哲学作基础的人，是不好与他做朋友，做同志，更是不可要他做革命党党员的。”必定要做这样以主义以思想作交朋友选择同志党员的准则，才真正可以有为主义而奋斗的丰功伟绩产生。至于蒋先生心目中的哲学，乃是指真实哲学，活的真理，坐言起行，即知即行，足以主宰行为支配生活的根本理则或观点而言。不是抽象空疏咬文嚼字的学院哲学，也不是耳食袭取生吞活剥的公式口号，而是出于深思阅历学问体察的哲学。质言之，蒋先生所讲的哲学，乃即是他自己伟大人格的写照，坚苦革命经验的自白。所以他说：“革命不是随便冲动的事，一定要有革命哲学作基础。革命哲学的基础也不是随便看几本书，研究几天，便可以得到的。一定要经过许多慎思明辨笃行的工夫，才可以构成一个中心思想。”据此可见，任何真正的哲学思想，乃是基于笃行力行的坚苦收获，乃是行以求知，不行不知，且行且知，换言之，知行合一，甘苦有得的产物。他自己亲切体验出来，有渊源，有自得，有实效的哲学，他叫做“行的道理”，亦称“力行哲学”。我们现在打算从各方面去加以剖视，加以了解。蒋先生的哲学特别值得我们了解，因为了解他的哲学，即是了解他的人格何以伟大，了解他革命伟业的精神背影，也即是了解他抵抗暴日的精神战略，并且了解我们抗战何以必胜，建国何以必成的理论基础。


    蒋先生的行的哲学，乃是于王阴明的哲学及中山先生知难行易说灼然见到其贯通契合处，加以融会发挥而来，前篇已约略提及。蒋先生提出“行”或“力行”的思想，实足以发挥王学的真精神。盖阳明致良知之教，消极方面，实所以反对支离空疏的章句之学，积极方面，致良知就是使自家固有的良知，发为行为，使本心不受障蔽，立即实现出来。致良知即是使知行合一的工夫，力行即是使知行合一的努力。黄梨洲发挥王学宗旨云：“良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。”“致字即行字。”“圣人教人只是一个行，如博学审问慎思明辨皆行也。”（见《明儒学案</a>》卷首《师说》及卷十《姚江学案》）足见阳明致知之教，其归宿即在一个行字。故蒋先生之行的道理，其渊源于阳明，更显然无疑。蒋先生曾教人致良知道：“我们本来人人晓得革命是好的。但在事实上却又不能照着革命的真理去做。那就是行动与心意不能一致，那就不能致良知。”所谓行动与心意不能一致，就是知行不合一。任其行动与心意不一致，就是不能致良知。反之，努力使行动与心意一致，努力使知行合一，就是致良知。就是力行。他又说：“有心意便有良知。不过有良知要能致，即是行，即所谓实现良知。”由此足见他所谓行或力行，即阳明致良知之教的重新提出。而且他对于致良知的解释，与黄梨洲的解释完全一致，而非出于主观的杜撰。


    蒋先生自从他早年将体验所得，凝炼成“穷理于事物始生之处，研几于心意初动之时”两句精要的话，便已经开始在致良知方面用工夫。据我们现在看来，所谓“穷理于事物始生之处”，即是见微知著，由小见大，即是《易经</a>》所说的“知几”的工夫。能知几，能洞察于机先，行为才能主动，必定要自由主动的行为，才能真叫做“行”。所谓“研几于心意初动之时”，即是审研自己的动机，察识自己的良知，反省自己的本心，使良知清明，动机纯洁，勿为欲念所动，勿为外物所役，庶几行动与心意方可一致。总之，这两句话已包含着致良知的精意了。他又说：“我们今天要抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难，只是在我们一念。……只要个个人照着自己良心上所认为应该做的事去做，则一切不好的动念，如个人的意见和私仇可以消除净尽。这是致良知。”这里对于致良知的说法，是如何简易直捷！如是符合阳明的本旨！真有“我欲仁斯仁至矣”的气概。而且由致良知而真切感到“抵抗敌人，复兴中国，完成革命，并没有什么困难”，这不啻予中山先生“行易”之说，一个有力的证明。所以他说：“致就是行，致良知就是要打破行难的错误关念，就是要实实在在去做。”故能致良知则可打破行难的关念，而实证“行易”之教，于是阳明学说与总理遗教便打成一片了。


    所以蒋先生思想的取径，不仅要发挥王学，要继承总理遗教，而且又要能看出阳明思想与知难行易说的贯通一致处。他洞见到“总理所讲的知难行易的知，和王阳明所讲的知行合一的知，其为知的本体，自然不同（一是不待外求的良知良心，一是不易强求的学问之知），而其作用是要人去行的一点，就是注重行的哲学之意是相同的”。这一点表示他有独到的深识；不墨守中山先生认阳明知行合一说为“与真理相背驰，而无补于世道人心”的看法，特揭出其共同之点，而加以融会与发挥。蒋先生特提出“致知难行易的良知”之说来教人，这显然在将阳明致良知之教与中山先生知难行易之说打成一片的说法。什么叫做“致知难行易之良知”？初看似颇费解，谛察之却颇有深义。“本着我们自己的良知，照着我们总理知难行易的学说去做”，就是致知难行易的良知。“我们大家皆知道知难行易的哲学，是今日救人心救民族最好的学说。这个知道的知，就是良知。我们能够努力实行这个知难行易的学说。这就是致知难行易的良知。”简切点说，致知难行易的良知包含两层意思。第一，所谓致知难行易的良知，就是指一般的行或力行而言，勿畏难，勿忽易。亦即勉为其难，力行其易之意。第二，致知难行易的良知，乃特指实行革命的主义而言，确认所信仰的主义为吾人的良知，亦即认三民主义，认知难行易说为吾人的良知，致这种对于主义的良知，就在努力实行主义，实现主义的意思。以革命主义为内容，以致良知为方法，以三民主义为良知的内容，以致良知为实行三民主义的方法，这就是致知难行易的良知的意义。


    知道了统贯阳明哲学与知难行易说的真精神是“行”，知道了致知难行易的良知亦是“行”，我们便可进而探讨“行的道理”的义蕴。蒋先生所谓“行”，我们首先应注意的，乃是出于致良知的行，实现良知之行，本良心而行之行；同时也是受过知难行易说的洗礼的行；由行以求知，因知而进行的行，亦有主义，有信仰，有仁心，有诚意之行。简言之，行的道理的行，是渊源深厚，内容丰富的行。因此，行字有两层意思特别值得注意：第一，行包括知在内。换言之，行乃知行合一之行，非离开知而独立之行。非盲目冥行之行。他曾说：“所谓思维言论，只是行的过程，原包括在行的范围以内，而并不是列于行以外的。”这与王阳明认博学审问慎思明辨皆是行的看法，完全是一致的。所以他提倡力行哲学，却并不反对知识学问。譬如，一个人努力读书求学，认真研究科学，研究主义，亦即是他所谓力行。第二，行与动大有区别。蒋先生说明行与动的区别一段，最为精审，我们可以抄录如下：“行是经常的，动是临时的。行是必然的，动是偶然的。行是自发的，动多半是他发的。行是应乎理顺乎人情的，动是激于外力，偶然突发的。所以就本体言，行较之于动更自然更平易。就其结果价值来说，动有善恶，而行则无不善，行是继续不断，动是随作随止的。”换言之，就知识方面来讲，行是与知合一的。动是离知孤立的。行是基于理性，动是出于冲动。若从本体论来讲，则行是经常的必然的自发的不息的无有不善的本体或实在，而动则是临时的偶然的随作随息有善有恶的现象。所以这里所谓行，实即是哲学上的最高概念。王阳明以知行合一之良知为本体，良知中即包含行。即知即行，即体即用，即本体即工夫。蒋先生以知行合一为本体，行中即包含知，即行即知，即用即体，即工夫即本体。认知行合一之最高境界为真实无妄之体，两人相同。所不同者，阳明称此知行合一之体为良知，而蒋先生则称此知行合一之体为“行”罢了。


    行不惟是体用合一、知行合一的本体，而且是动静合一的实在，所以他说：“我们所说的行的哲学就无分于动静。在整个进程中，工作是行，游息也是行。作事是行，修养亦是行，向外发展的时候固然是行，生机潜蕴成长的时候，也是行。”这种动静无间的行，就是人与生俱来的天性，同时也是健动不息至诚不二的天行或天道。“天行健”，“逝者如斯夫，不舍昼夜”，就点明了这种川流不息的天行。


    明了了蒋先生所谓“行”含有哲学上的真实无妄的实在的意义，请进而讨论行与诚、行与仁的关系。分开来说，诚是行的原动力，仁是行的目的。也可以说，诚和仁为行之体，行为诚和仁之用。但因即体即用，体不在用外，不能离开行而言仁与诚，亦不能离开诚与仁而言行，我们亦不妨说，仁诚行在蒋先生思想中是三位一体的东西。当他说行时，已包含诚和仁在内。不仁不诚之行，乃虚妄不实之盲动，决不能说是行，亦决不能说是有善无恶经常不息必然自发的行。就行之真纯专一永不退转而言，便谓之诚；就行之生生不已，为生而行，为救人而行，为增进人类全体之生活，为创造宇宙继起之生命而言，便谓之仁。仁也，诚也，行也，其实一也。亦可谓同一本体之不同的说法，不同的方面而已。蒋先生关于智仁勇诚诸德曾有几句很精要的话：“知之出乎诚者必智，行之出乎诚者必勇。智者之知必知仁，勇者之行必行仁。”足见诚与仁不唯是构成真知的要素，而且是构成笃行与勇敢的要素。蒋先生所讲的行，也就出乎诚的行，行仁的行。就行与知的关系言，乃是合知而言行，知行合一之行。就行与仁诚的关系言，乃是合仁诚而言行，仁诚行三位一体之行。


    仁是人的本性，本孔孟一贯的说法，蒋先生不惟承认仁是人的天性，而且指出行亦是人的本性。这种看法不惟对于人性有新认识，且于孔孟性善说也有新的证明与发挥。他指出行为仁的本性道：“所谓行，只是天地间自然之理，是人生本然的天性。”又说：“我以为人生本性并不是好逸恶劳的，我们毋宁说，劳动与工作乃是人类的天性。我如果把一个手足活泼的人闲置了起来，不许他行动，不给他一点事做，这个人必会感到十二分的痛苦。”孟子</a>只说仁义礼智是人的本性。蒋先生复进而指出“行”是人的本性，这不能不说是一种新颖的说法。普通一般人皆以好逸恶劳为人的本性，行动劳作乃出于勉强。蒋先生特别指出健行好动是人的本性，好逸恶劳只是一种惰性习气，非出于性情之正。这对于人性之光明活泼方面实是一种新的认识。这个说法不惟给知难行易说一个新的证明，因行即出于本性之自然，故甚易，非出于矫揉勉强，故不难；而且也予孟子性善说一个新的证明。盖前面即已说明行是无有不善的，今行既是人的本性，故人性亦无有不善的。所以此说于发挥实现自我的人生理想，和鼓励精进力行的勇气，实大有补助。


    蒋先生对于仁字，也有切实精到的解释。他指出仁就是救人，爱人，服务。仁是人的本性，行仁是人生的本务，也是革命的本务。他复以向上利他的冲动言仁，尤富于近代精神：“人本是争存的动物，但因为人类进化，生来就有一种向上的冲动，利他的冲动。这一种向上利他的冲动，存之于心便是德，施之于物便是善。故德贵自觉而善贵及人。”向上利他的冲动（亦即本性）存之于心便是德，与朱子仁是心之德爱之理的说法颇接近。所贵德谓自觉，盖人本有向上利他之德性，每每不自知觉，不能奋发推广，故贵自加反省，自觉其内心仁德之宝贵，勿为物欲所障蔽。所谓施物及人之善，便是孔子老安少怀的襟怀，且是博施济众之微意了。他又说：“一个人生在宇宙之间，自然有一种向上的为他的活动；这活动是起于心意而著于事物……。从这向上为他的活动，造成一种事业，就完成了一个人。所以我对于人生现有一对联语说：‘生活的目的在增进人类全体之生活，生命的意义在创造宇宙继起的生命。’这两句话也可以说是我的革命人生观。”这不啻说行仁即所以完成一个人的人格。亦即是说仁是生活的目的，仁就是人生的意义。他那两句有名的联语，固然代表他革命的人生观，实亦代表中国儒家正宗的仁的人生观。所以他的“行的哲学”，即是“仁的哲学”或“生的哲学”。


    对于诚的重要，诚的性质，诚与行的关系，蒋先生亦有透彻感人的发挥。真纯专一，贯彻到底，履危若安，履危若夷，便是他所亲切体验到的诚。诚也即是他所谓行的精神或革命的精神。《中庸</a>》上所谓“诚者物之始”，“不诚无物”，在蒋先生一方面可以说“行者物之始，不行无物”，另一方面也可以说“诚者行之始”，“不诚无行”。换言之，诚即是行，诚行不可分。不可离诚而言行，亦不可离行而言诚。诚是人的天性，凡行之发乎天性者，即是出乎至诚。笃行或力行即是诚。蒋先生有两段话说得最坚决动人：“笃行是什么，怎样去笃行？笃行就是我们知道三民主义是好的，是可以救国，无论如何，死心蹋地，任何牺牲，任何痛苦，任何危险都不顾，我们只是实实在在去实行总理的三民主义，这样才能够说是笃行，才能够叫做诚。”“革命之失败成功，不必预计，我们相信我们的主义是可行的，就是我们到了死也还是要坚持我们的信仰，失败牺牲，也不要紧。我们为主义而死，至少是可以自慰的。为什么呢，因为我们的死，是为笃行三民主义。我死之后，可以求心之所安，这样子，我们才能笃行主义，亦这样子，才算是诚。”他这里所讲的诚颇有耶稣殉道的宗教精神，也包含有诸葛武侯不计成</a>败利钝，“鞠躬尽瘁，死而后已”的忠贞精神。所以他的“行的哲学”实即是“诚的哲学”，亦即《中庸》所谓“诚学”。这是他自己伟大人格的写照，自己实行主义矢死不二，忠贞精诚的态度的自白。这也充分表出他所以能领导革命伟业，领导抗战建国的大业的精神基础。


    我们须知蒋先生力行的宗旨，诚与仁的精神修养，并不是九一八事变后七七事变后有所刺激而感发出来的言论。其实乃远植基于早年受中山先生人格的感召及创办黄埔军校时期之勇猛精进和学行的修养。民国十四年十二月蒋先生曾为黄埔军校第三期同学录写了一篇长序（后收在《自反录》第一集第五卷里）。这篇序最能代表他革命的人生观，可以说是在民国二十八年所汇集刊行的《力行哲学》一书以前最关紧要的一篇文字。此文中如“革命之道，仁爱之道也”，“革命之学大学也，革命之道大学之道也”等基本思想，已得初次发挥，而致良知的教训亦已深切著明地孕育着了。这篇序文中有“一念之是，可以兴邦；一念之非，足以杀身”的话。所谓“一念之是”，即是自己的良知，“可以兴邦”即是极言致良知的伟大效力。一念之非足以杀身，即是极言不能致良知的危险。又如就序中“行乎生者心之所安者而行之，止乎生者心之所安者而止之”两语看来，则心之所安者即是良知，行止乎心之所安者即是致良知。足见虽在民国二十一年各演讲里，蒋先生方首次提出王阳明之教以与中山先生知难行易说融会贯通，而他自己身体力行阳明致良知之教，却远在多年以前。他自己也曾说过：“阳明的《传习录</a>》是我十八岁时最喜欢读的书之一。这本书阐明致良知的道理，奠定了我求学作事的根本。”足见他的思想是有坚实的根底、深厚的渊源了。此序中有一段于阐明军校亲爱精诚的校训时，对诚的根本意义尤多发挥：“子思</a>曰：‘诚者物之始终，不诚无物。’诚则亲，诚则爱，诚则精，而诚则成矣。”又说：“不成者不诚也。”这实不啻很直切简要的指示了一切成功的最后秘诀和抗战必胜建国必成的精神条件。而且这“不成由于不诚”的说法，还包有孟子“行有不得反求诸己”的教训，教人自己反省，凡行事之不成功，应反责自己之意有未诚或行有不力的地方。对于自己应先以诚待人待同志一点，他亦有剀切的训示：“己先不诚而徒责人以诚，难矣。是故诚者无所往而不诚，不诚者无所往而能诚者也。”这是表明诚须求诸己，且须以恕行诚之意。己先能以诚待人，则自然人亦会感应，而以诚待己。自己先不诚先欲欺人，自然尔诈我虞，随处都难免受骗。由此足见革命的成功，抗战建国的成功，都是基于诚。同志的团结，国民的上下一心，都是这诚的感召。事业的完成，乃诚以成之，同志的团结，乃诚以感之。下面一段对于诚的价值与意义，尤有精要的发挥：“革命之学大，革命之理精，尚不外乎吾亲爱精诚之校训。不亲则离，不爱则妒，不精则杂，而不诚则无以致亲致爱致精也。诚则明，诚则强，诚则金石且为之开，而况于人乎？况与同志乎？”此处亲爱精诚四训中显以诚为主训为主德。足见蒋先生此时早已真切提出诚字为革命的根本精神，为处世待人的中心概念。而他近年来所讲的“行的哲学”，无疑的即是从他早年所体会得到的诚的精神或诚的哲学发展出来。所以他一再说“力行即是诚”，“诚是行的原动力”，实在是有深厚的背景，很值得深思的话。


    有了“行的精神”或“诚的精神”，则自会觉得行易。即是平常人所认为最艰险最困难的工作，在有力行精神的人看来，均自会觉得容易，无所谓难，无所可畏了。唯有死心蹋地的去力行才不畏难。不畏难的去行，就觉得“行易”。不力行则凡事皆难，能力行则凡事皆易。这就是“天下无难事，只怕有心人”，和“事在人为”的道理。蒋先生完全是从力行，从精诚勇猛之力行去证实行易，“行易”在他看来不是用理智去比较客观事实，较量知难行易的比率得来，而是从主观上的精神修养至诚不息的力行工夫实证得来。


    蒋先生不唯从力行以证实行易，而且更进而根据力行以打破知难的难关。由中山先生之“能知必能行”，进而补充为“不行不能知”，从中山先生之“由行以求知”进而发挥为“不行不能知”。所谓不行不能知，就是要从力行中去求真知。凡事必须实行后方有真知，也唯有行而后能知。楛坐斗室，不与自然、人生、社会、实际接触，绝不能得真知。吾人不能从抽象支离之知以求知，只能从身体力行之行以求知。这样才能突破知难的难关，这样所得的知识才是真知实用。因知难，故提出力行以勉为其难，以征服其难。因行易，故提出力行以证实其易。所以蒋先生的力行哲学实在是发挥中山先生知难行易说的伟大成果，也就是为知难行易说谋最高的出路，求最后的证明。


    ————————————————————


    ［1］ 本文原</a>为旧版《当代中国哲学》第四章第五节，新版全数删除。今从全集体例，为尊重历史，提供研究资料起见，以附录形式收入。